從“為是”轉向“因是”：論《莊子》的“因是”之道

引言

國內學界圍繞《莊子·齊物論》“是非”問題展開的討論比較多，但主要集中于認識論層面①，而較少關注“為是”與“因是”這一對概念。英國漢學家葛瑞漢最早提出“為因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。[2]65

凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。[2]68

狙公賦茅，日：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。日：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。[2]68-69

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。[2]80

從以上示例來看，“為是”與用語言概念建立的區分有關。森舸瀾指出：“‘為是’大致與老子的‘為'／‘有以為'相呼應。”[3]289也就是說，“為是”具有人為性、目的性和造作性。一方面，“因是”與“因非”相對①，指向好惡、是非、喜怒等世俗認知判斷層次;另一方面，“因是”與道、天、一、用、通等相聯系。因此，牟宗三指出，《莊子》中的“因是”有相對與絕對兩層含義，前者從是非對待相生來講，后者則落在莫若以明的“明”的層次上。[4]2李巍認為，“因是”是對“人有立場\"這一普遍事態的揭示。[5]72-79吳光明認為，“因是”是對“如其所在，從其角度”的推定。[3]289相對于認識論角度的解讀，張松則認為“因是”中的“是\"字包含著深刻的存在論—形而上學意義。[6]130

這些討論的關要在于對“是”的理解。《莊子》中的“是”主要有兩種含義：一是與“彼”構成對待關系的“是”，作為指示代詞使用，相當于“這一個”“此”，如“彼出于是，是亦因彼”“物無非彼，物無非是”[2]64；二是與“非”構成對待的“是”，用作肯定性判斷，相當于“然”“可”，如“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”[2]62。可見，“是”包含了存在論與認識論兩個層面的含義。

如果將一己之判斷加以絕對化，就會上升為繩墨他者、以求絕對統一的標準，這正是莊子所反對的“為是”。莊子認為人的墮落是從“為是”開始的，“夫道未始有封，言未始有常，為是而有瞼也”[2]80。人們通過認知、概念建立的各種區分，構成了限制心靈的畛域，加劇了彼此之間的是非對立和紛爭。而莊子的理想之境是“未始有封”的大通境界，也就是萬物各如其所“是”的共生和諧之境。

實際上，從鯤鵬之化到齊物之論，莊子所提醒的莫過于“心靈轉化”[7]2與敞開，即從小知升進至大知——以道觀之、照之以天、莫若以明、休乎天鈞。去除成見造成的認知偏蔽，復其先天虛明德性，以天道之大公等視萬物，任萬物自發呈現其天命流行之“是”，即“因是”①。這是認識論的取徑，且多數學者已有論及。筆者認為，莊子的“因是”之道，可以貫徹至全書，不應局限于認識論層面，還可拓展至生存論論域，從而投射出“是”的存在論意涵。“莫若以明”“照之以天”“葆光”等提示我們，莊子暫且懸置了是非爭辯②，而將問題還原為對生命存在方式的觀照。唯有轉換論域，才能更深刻地體悟到莊子對于存在本真以及理想生活方式的思考與探尋。本文正是基于這一思路，對莊子的“因是\"之道作一新的闡釋。

一、為何“因是”？

（一）“道術為天下裂”與儒墨之“是非”

戰國之世，諸侯以力并爭天下，社會處于急劇動蕩和變革之中，“道術為天下裂”面對社會失序，先秦諸子紛紛就如何救世相爭鳴。儒墨圍繞“仁愛”與“兼愛”、禮樂教化與“非樂”等展開是非之爭，“因是因非，因非因是”，如此循環無端，“辯無勝”。因此，莊子說：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”[2]88-89

在莊子看來，天下紛擾的根本原因在于人們囿于“成心”的獨斷性認知—“為是”。人皆師心自用，以己為絕對之是，而以他者為非，蔽于一曲而不見道體大全。如此便無法產生真知，只會造成漂浮不定的意見之“是”，即“移是”：“請嘗言移是。是以生為本，以知為師，因以乘是非。”[2]710正如陳靜所言：“儒、墨都將自己的言論作為是非的標準，并在此標準之上建立起各自的道德體系和社會制度。莊子認為這是一種極其危險的做法。…隨之而來的政治壓抑和意識形態束縛。”[8]53

為了超越儒墨之是非，莊子提出“為是不用而寓諸庸”③。“庸”即庸常、日用，這就是說，道不在獨斷之“是”，而在萬物日用常行的存在之“是”的展開過程中。“寓諸庸”，即因物之所是。森舸瀾認為，“因是”是一種付諸實踐的態度，即“一宅而寓于不得已”，而此處的“不得已”是“作為不可抗力的規范秩序”[3]263，即天、道、自然性情，這些都內在地規定著物之所“是”。由此，莊子將問題從認知論層面轉換至生存論層面，從儒墨獨斷之“為是\"轉換為因任萬物之所“是”的“因是”。

（二）獨斷性\"為是”之危害

“化”是推動整個宇宙更生不已的根本力量。面對不斷變化的對象世界，尋求確定性的人類認知往往顯得局促，即所謂“知有所待而后當，其所待者特未定也”[2]207。可見，人類的認知具有一定的相對性，是非、美丑等價值判斷皆取決于觀察者的視角：“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”[2]88泥鰍、人、猿狙的生活環境和習性不同，對于“正處”“正色”和“正味”的判斷也就不同。對于宋人適宜的章甫，對于斷發紋身的越人則為多余。也就是說，萬物各有其所“是”，標準因物而異，故莊子一再強調“名止于實，義設于適”[2]552。對世間萬物來說，并不存在一個絕對唯一之“是”①。當嚙缺問王倪：“子知物之所同是乎？”王倪對曰：“吾惡乎知之！”[2]87由此可見，莊子反對將一己之好惡作為絕對之“是”而強加于他者，罔顧他者的天性差異。這種獨斷之“是”，往往造成魯侯養鳥、倏忽鑿竅和伯樂治馬一樣的人為悲劇[9]46-51，物失其性，人喪其真。

莊子認為，大道有虧、人性的墮落，始于“為是而有畛也”[2]80。森舸瀾指出：“以造作的方式‘為是’，就是把‘是'變成固定的判斷，并以此來左右將來的行為。”[3]262可見，“為是”的問題在于：其一，孤立并封閉自我認知，拒絕向外部世界敞開，脫離了與世界整體的豐富的動態的聯系;其二，全憑一己私意裁斷和塑造萬物，戕害物性自然。

莊子哲學在全面批判“為是”的基礎上展開，如鯛與學鳩以翱翔蓬蒿之間而自得，反而嘲笑大鵬鳥“奚以之九萬里而南為？”[2]9河伯以百川灌河而沾沾自喜，“以天下之美為盡在已”[2]498；惠子自逞才智，終日與人辯論，“以反人為實而欲以勝人為名”[2]975。這些都是自是、自伐、自矜的“為是\"行為，泥于一隅之知，以己度人，極易造成否定他者的武斷性錯誤。

《人間世》中匠石對櫟社樹“不材之木”②的評斷顯然就屬“為是”，他站在實用的功利主義立場上，輕易否定了櫟社樹的價值。這折射出人類自我中心的獨斷性[10]114。與此構成反諷的是，櫟社樹因寄于“無用”“不材”而不夭斧斤，盡其天年，得其所“是”，這就有力地回擊了匠石的單一評價標準。

儒墨都主張以一定的標準即“繩墨規矩”來度量、規制人才。孟子說：“不以規矩，不能成方員”[1]257；墨子則持絕對統一標準論：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也。‘”[12]195莊子借“不材之木”的寓言批駁了儒墨工具理性主義的單一價值評判體系，認為他們獨斷地把人當作器物來衡量裁制，顯然背離了康德“人是目的，而非手段”的哲學論斷。莊子質疑“正X”的絕對標準論，拒絕生命淪為政治的附庸，體現出因其所是的人道關懷立場。

（三）莊子理想中的物我、人我關系

“通天下一氣耳”的氣化宇宙論，使萬物之間具備了相互感通和轉化的邏輯前提萬物雖有分殊，但\"道通為一”[2]68“彼出于是，是亦因彼”[2]65，由此構成一種相因相待①的關系網：

罔兩問景日：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？”景日：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚶蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！\"[2]104-105

魍魎、影與人之間構成了一張相互依待又相互制衡的關系網。影子有待，一切舉動皆不得已，不知其所以然而然。用佛教的話來說，這是依他而不依自[13]154。莊子以此喻意，整個宇宙是一張萬物相互牽連依待所構成的大網，人生也無往而不在地存在于大網之中。《人間世》指出，倫際關系構成了人存在的根本語境和必然維度，人生在世有兩大戒：不可解于心的父子之“命”與無可遁逃的君臣之“義”。正是這種遍在的群際關系，將人牢牢束縛于與人、與物“相刃相靡”[2]56的關系網中。莊子對此作了更深層的思考：

莊周游于雕陵之樊，睹一異鵲自南方來者，翼廣七尺，目大運寸，感周之顙而集于栗林。莊周日：“此何鳥哉，翼殷不逝，目大不睹？”蹇裳躩步，執彈而留之。睹一蟬，方得美蔭而忘其身；螳螂執翳而搏之，見得而忘其形;異鵲從而利之，見利而忘其真。莊周怵然日：“噫！物固相累，二類相召也！”[2]615

這則寓言揭示出宇宙萬物之間相召相累的本真關系，莊周、異鵲、螳螂、蟬之間在“狩獵”（逐利）情境下，會自發形成一種“狩獵者與獵物”的連鎖相待的關系網。任何一物一旦伺“利”而動，就會進入與“獵物”高度緊張的對峙狀態，以致喪失真我，遺忘自己在宇宙中的根本處境。物因逐利而忘乎所以，潛在的致命危險就埋伏在這種渾然未覺的見利忘真、見得忘形的“誠忘”[2]198之中。莊子發人深省地警告：逐利而喪真的“物役”行為，正是人生最大的隱患和禍根！

韋伯將人比作“懸掛在自己編織的意義之網上的動物”，莊子則揭示出彼我相待的關系網對人所構成的巨大羈絆，它在某種程度上桎梏了主體心性，莊子由此而生出掙脫塵網的自由之想，因此他常言“游”，或“游乎四海之外”，或彷徨乎“無何有之鄉”。

在氣化宇宙論背景下，萬物之間相尊相蘊，又相待相累，在相互交織與制衡中構成一個多樣化的世界。莊子旨在從彼我緊張對立的相待關系中掙脫而出，從“相刃相靡”走向“相忘于江湖”，實現萬物共游的逍遙之境，物我皆得其宜，和諧共生。

欲達逍遙，須經“無待”。莊子所謂的無待，指向“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”[2]18的境界。“乘”“御”都是“因”，“因”即實現逍遙的必要條件。只有因順萬物之性，因應天地變化，化其固著，無己、無功、無名，才能無待而逍遙。

綜上所述，“為是”體現了一種認知獨斷，它以“我”之所“是”為絕對標準，不僅戕害物性自然，而且附和政治權力，異化為權謀，相互構陷，加劇了物我關系的緊張。因此，要實現物我相忘、相安，就需要從“為是\"轉向“因是”。

二、何謂“因是”？

“因是”從老子的“道法自然\"引申而來，道對萬物表現為“長而不宰”[14]123的玄德，即不對萬物施加強力，任其自生、自化、自為。這種因是之道在《莊子》中隨處可見，如“乘天地之正”[2]18。“乘道德而浮游”[2]592“安時而處順”[2]119“順物自然而無容私焉”[2]268“依乎天理”[2]1“因其固然”[2]11-12“從水之道”[2]583“緣督以為經”[2]108“用心若鏡”[2]279“虛已以游世”[2]598等，都是落到生存論層面對“因是\"之詮釋。

事實上，“因是”是一種反干預主義的態度，它反對對事物施加過度的人為力量，要求把事物從人為獨斷之“是”中解放出來，返歸生命自身：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”[2]524可見，物之所“是”，即物之真，也就是萬物先天得自道的德性、玄德、性命，也是“天地之正”[2]18“道德”[2]592“天理”[2]“固然”[2]112“中道”[2]334等。

相對于汨沒于物欲而喪真的“近死之心”[15]394，因順物是，使主體精神從外物中獨立出來，從物我相刃相靡、相召相累中掙脫出來，物我皆得復返性命之真。換言之，物之所“是”即其“真”。“真”是道家哲學極為重視的價值[16]93-98，“真者，精誠之至也”[2]906。對于這種元初本性，老子以嬰兒、赤子加以形容，如“專氣致柔，能如嬰兒乎？”[14]24“含德之厚，比于赤子”[14]133;《莊子》則以真宰、真君、純素、虛室生白以及真人、至人、神人等理想人格境界來描繪。在莊子看來，這種先天的素樸本性是通過“離形去知”“忘我”的工夫所修成的“和德”，是與道合一、與天地萬物冥然無界分的混沌境界，“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一”[2]32。因此，真性、真人之境是與宇宙整體融合的渾一之境。至此“真”境，萬物會而共成一天，萬物各是其所是，各自呈現性命本真。這實際就是現象學所說的“面向事物本身”[7]122-127 。

三、如何“因是”？

楊立華認為，在是非、生死、可不可等同時并起又相互規定的概念中，是、生、可具有優先性，即積極主動的一面是更為根源性的。[18]104他指出：“作為彼、是對待的根源的是，只能是整全的、絕對待的，只能是一。一切相互規定的、同時并起的分別和對待，都根源于這一整全的、絕對待的是和一。根源性的是和一必然產生出各種不同層面的對待，人們沉陷在這些交織的對待的無盡循環當中，失去了對整全的、普遍的生存基礎的照察。”[18]105實際上，楊立華指出了作為萬物普遍生存基礎的、更為整全和根源性的“是”和“一”。所謂“因是”，即從大道本原、天命流行、大化流行的生成論立場上，對萬物存在之“是”作出肯定。那么，又該如何因任物“是”？物之所“是”具體展開為哪些方面？

（一）在政治秩序上：不失其性命之情（性情之是）

“為是”以一己之見為絕對標準，在行動上繩墨他者，“勞神明為一”[2]68，①導致物喪其真；“因是\"則從道平等對待萬物的立場出發，尊重萬物的多樣性和差異性[19]22-32，不會強物以從己、截長續短。《齊物論》在開篇即經由“吾喪我”的工夫路徑，指點出一個“吹萬不同”“咸其自取”“自己”的天籟境界。牟宗三說，莊子所謂的“天籟”即自然[20]7，即因萬物之所是。一方面，它強調萬物不依賴外力自己而然，否定在萬物之外還有一個“怒者”;另一方面，它尊重萬物在一體共存基礎上所展現的天然差異性和多樣性。這種多樣化的差異性是事物從宇宙本原所稟賦的自然“性命之情”，《駢拇》提出至正之\"正\"在于“不失其性命之情”：

彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為歧；長者不為有余，短者不為不足。是故鳬脛雖短，續之則憂;鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。[2]288

能否因順事物的自然性命之情，是莊子哲學評價政治好壞的重要標準。《在宥》指出，最長久的政治在于無為而治，因循民眾的自然性情。

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。[2]33

人大喜邪？毗于陽;大怒邪？毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，于是乎天下始喬詰卓鶯，而后有盜跖曾史之行。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！[2]334-335

“在”即自在，“宥”即包容，所謂“在宥天下”，即因順民情，以百姓之心為心，任天下自在自為，自得自化，而不強加外力。過度的人為，只會“淫其性”“遷其德”，物喪其真。如堯桀之治，或欣欣焉樂其性，或瘁瘁焉苦其性，民失其恬靜愉適，皆非至治之道。莊子以此批評三代以下的政治，“以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！”

好的政治秩序是因順萬物天性的自然結果，民皆得其性，性情不離，人與萬物和諧共生，如《繕性》所言：“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。”[2]489

壞政治使民眾越發背離本性，“去性而從心”，物欲是非紛擾，心智機巧橫行，相互攻許構陷。如《齊物論》所描述的心物交接之心情變幻莫測：“喜怒哀樂，慮嘆變塾，姚佚啟態;樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”[2]52人完全處在一種物役其性的非真非己的異化狀態，性情失據，喜怒失常，猶如“狙公賦茅”中的猴子，“名實未虧而喜怒為用”[2]69。衰敗的政治不僅使天下失序失節，“天氣不和，地氣郁結，六氣不調，四時不節”[2]352，甚者至會使人內在陰陽失調，反傷人形。這從《人間世》中葉公子高使楚前的情緒焦慮即可看出政治權力對人的內在生命所構成的壓迫：“今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也。”[2]142再比如，顏闔將傅衛靈公太子，卻疇躇于有方與無方的兩難：“有人于此，其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。”[2]151可見，老莊都極力批判和否定使人“畏之”“侮之”[14]43的壞政治，而贊賞“不知有之\"的“太上”[14]43之治。

好政治使人成為人，人人性情愉適恬靜，人與環境相得益彰，天人合一;壞政治則將人變成喜怒無常的動物，失卻其中道之性，“喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章”[2]334，人與人、人與物及周圍環境都處在一種劍拔弩張的緊張對峙之中。好政治使人得其真，壞政治則使人喪其真。

要從根本上轉化統治者不受制約的權力對天下所造成的不良影響，從無序走向有序，莊子借蘧伯玉之口提出了“馴化權力”[21]146-164的主張：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒;彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入于無疵。”[2]152

莊子將對生命構成壓迫和宰制的支配性政治力量（power）比作車輪、猛虎和野馬，以此喻意暴虐無道的統治者濫用權力、嗜殺成性，如年壯行獨的衛君，“輕用民死，死者以國量乎澤若蕉”[2]124。這種力量對比的不平衡，對被統治者構成巨大的精神壓迫。而要全生避害，化解這種力量差，就要因順其自然性命之情，采取同化策略，“形就心和”，化解嗜殺者的對立心態和敵意，轉“逆”為“順”，直到無罅隙的“化”之地步。也就是于無形中消解統治者的權力威勢，從而達到馴化權力的目的。

總之，莊子主張因循民性以為治，使民眾的自然性情皆得其宜，建立一套良性的自發秩序，如此可至忘年忘義的“不知”之境、一體大通之境。

（二）在生死命運上：安時處順，哀樂不入（命運之是）

何謂命？莊子曰：“不知吾所以然而然，命也。”[2]584莊子從氣化宇宙生成論的角度來解釋“命”，在《天地》中為我們呈現出一個清晰的宇宙生化過程。

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。

性修反德，德至同于初。[2]382

該段展現出這樣一個層次序列：道（無、一）一德—命一理—性。命是道與氣在宇宙間開始流動生化萬物，先天賦予萬物的且然無間的命分。命與性一樣，來自天道下貫，具有形上色彩，故命理幽微，不可知解。命對人來說意味著先天內在規定性和限制性，故莊子說：“達命之情者，不務知之所無奈何。”[2]560又說：“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[2]144命既有先天規定性，又有由后天時勢等偶然因素所形成的“時命”。人生好比“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”[2]183人的根本存在狀態是“游”與“命”的偶發性在此相統一，共同詮釋著生命之“是”。

莊子主張接納人力所不可為的部分，但并未完全否定人的能動性，而是以德承命，乘道德而浮游，體現出因任命運之所“是”的至德精神。這與儒家盡人事而聽天命、以德禮來安頓天命的人文精神是一致的。

命包括哪些內容呢？天命使然與人事流變都構成命運，故莊子說：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變、命之行也。”[2]195個體命運從根本上來說是大化流行過程中的某個情境階段，人無法獲得對瞬息萬變的命運的確解，更無法進行人為干預和控制。命對人來說是不可逆的力量，生老病死貧富皆然，但重要的是人應該始終保持和豫通兌的德性，安于所遇，不為外境所改變，“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”[2]175

莊子以化觀生死，一任大化所往，反對人為增益好惡哀樂之情，他認為這都是遁天倍情、不通達命理的表現，如秦佚吊唁老子：

日：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也;適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”[21]19

只有安時處順，因任大化，才能超脫于一切世俗是非利害生死等區分之上，如至人逍遙天地：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”[2]91

命凸顯了人的有限性，人生多有不得已，故采取因任安順的態度，不為物喜，不以己悲。莊子“以理化情”[22]93，以理性精神消解由命運變化所帶來的哀樂之情，以平和的德性應對一切。正如《田子方》所說：“行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不人于胸次。”[2]631莊子以葆守常德（真性、和德），因應命運之化，在常與變之間保持人生的平衡。

（三）在進退出處上：乘道德而浮游，與時俱化（時命之是）

大化流行在個體身上呈現為“時命”，如何安頓時命是莊子“因是”之道的重要內容。人生總有窮通進退，在《山木》關于“材或不材”的討論中，莊子展現出通權達變、與時俱化的辯證智慧

莊子笑日：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖;物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀；廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉乎！”[2]592-593

在莊子看來，事物總是向對立面不斷轉化，人立身處世也不能固守一端，而要“無肯專為”，不拘泥于世俗成毀、賢與不肖、材與不材等價值區分，應當效法龍蛇之變，與時屈伸;處心沖淡平和，乘道德而浮游，因順物是，“物物而不物于物”。所謂“道德之鄉”，即要摒棄被過度知欲所支配的“小我”，復歸與萬物共生一體的“大我”[23]20，即“天籟”境界。可見，道家所謂的“道德”，是物我皆得其性，相忘、相安、相與共游的平等自由之境。

（四）在語言上：因任萬物之所是的“寄寓”之言（語言之是）

莊子以道為宗，然而道作為絕對者，是無名、無言的一體境界，并非人的理性認知和語言描述所能把握的對象。老子形容道玄之又玄、幽渺難知，莊子也多以“無何有之鄉”“廣莫之野”加以描述。道家真人對問道者多對以“無知”“不知”，體道方式也具有神秘色彩，如顏回之“心齋”“坐忘”，南郭子綦之“喪我”，他們所進入的正是“自取”“自己”“吹萬不同”的“天”境界，也就是萬物各“是”其“所是”的逍遙境界。“道”即“天”，是指超越了人為是非之爭而進入的無心之言的境界。莊子借“三言”（寓言、重言、卮言）來傳達道的真意，其中的重言、危言也屬于廣義上的寓言，只不過卮言呈現為支離破碎的無心之言，是以夢語、醉語、狂語[24]51-59等形式來傳道。

如果道指方物一體的整體境界，那么，從道的立場上來看，萬物皆“是”其所是。莊子從宇宙本原立場上，對萬物存在的普遍意義作了肯定之“是”[1]216 。

東郭子問于莊子日：“所謂道，惡乎在？”莊子日：“無所不在。”東郭子日：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻。”日：“何其下邪？”日：“在稊稗。”日：“何其愈下邪？”日：

“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”日：“在屎溺。”[2]660-661由此可見，《莊子》全篇都在陳說“道是什么？”道作為形而上者，雖不可說，但普遍存在于宇宙萬物之中，故莊子寄寓萬物之口而言“道”。從《逍遙游》中蜩與學鳩的自得之言，到《秋水》中河伯與海若、井蛙與東海巨龜關于“小大之辯”的對話，再到貫穿全篇的莊惠對話，兩位大哲圍繞有用無用、有情無情、魚樂知否等展開“有無之辯”。莊子之變怪神奇，思接天外，還體現在讓現實事物與神話虛構事物展開對話，如《秋水》中、蚿、蛇、風之間的對話，以及魍陋與影論“有待”，莊周與骰髏論“生死”，就櫟社樹論“不材”等。同時，莊子還跨越人的社會等級差別，從平等立場出發，讓游于社會邊緣地帶的畸者、巫師、盜跖等與相國子產、圣哲孔老、圣王堯舜等談玄論道。此外，還有作為整個莊子哲學產生背景的儒、墨、道、名之間的大論辯。這些文章內外的各種“音聲”[25]17-27，都構成了對“道”的討論和言說，指示著人們如何過一種體道的生活。在此宇宙萬物眾聲喧嘩的言說中，展現了萬物的自然存在方式，澄明了萬物之所“是”。也就是說，“言”與“是”相同一①。這種寄寓之言，揭示了在整個宇宙大化流行不息的過程中，萬物之所“是”的展開。人各盡其性的人生，正依托于這樣一個常化常新的宇宙舞臺。所有的生命都只是大化的一個短暫停留而已（人生如寄），唯一永在的只有大道以及道駐留在人心中的真性真德。

最能體會莊子大化如流、人生如寄之旨的莫過于郭象，他說：“夫無力之力，莫大于變化者也;故乃揭天地以趨新，負山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。…故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉！”[2]223宇宙萬物“無時而不移”，舍故以趨新，決定了所有的存在形式皆為“寄寓”和“天地一游”。

由上可見，莊子筆下的萬物之所“是”，在存在論意義上具體展開為性命之情、生老病死之命運、進退藏用之時命，以及《莊子》全篇內外寄寓萬物之所“是”的各種聲音和言論。莊子所建立的“因是”之道，包括了在政治上不失其性命之情，在生死命運上安時處順、哀樂不人，在進退藏用上乘道德而浮游、通權達變，在語言上以“三言”呈現萬物之所是。

由“為是”轉向“因是”，莊子是要告訴世人：只有放下自我絕對之“是”—“為是”，修養返歸性命本原的“春和之德”，體證與萬物一體的共生共在之性，不凌櫟和宰制萬物，物我兩不相傷，才可共適逍遙，可謂“因順萬物之所是”。

【參考文獻】

[1]葛瑞漢.論道者：中國古代哲學論辯.張海晏，譯.北京：中國社會科學出版社，2003.

[2]郭慶藩.莊子集釋.王孝魚，點校.北京：中華書局，2013.

[3]森舸瀾.無為：早期中國的概念隱喻與精神理想.史國強，譯.上海：東方出版中心，2020.

[4]牟宗三.莊子《齊物論》講演錄（六）（七）.鵝湖月刊，2002，27（12）.

[5]李巍.立場問題與齊物主旨：被忽視的莊子“因是”說.湖北大學學報（哲學社會科學版），2015（4）.

[6]張松.論“無待”與“因是”的存在論—形而上學基礎：人類自由本質及其現實具體化之可能性視野]的莊子思想.東岳論叢，2005（2）.

[7]愛蓮心.向往心靈轉化的莊子：內篇分析.周熾成，譯.南京：江蘇人民出版社，2004.

[8]陳霞.莊子與麥克道爾語言觀比較研究.哲學動態，2015（4）.

[9]常麗娜.論《莊子·應帝王》篇“混沌之死”的“他者倫理”向度.上饒師范學院學報，2022（5）.

[10]陳贊.“混沌之死”與中國中心主義天下觀之解構.社會科學，2010（6）.

［11]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，2010

[12]孫詒讓.墨子間話.孫啟治，點校.北京：中華書局，2017.

[13]章太炎.莊子解故齊物論釋.孟琢，點校.福州：福建人民出版社，2022.

[14]老子.饒尚寬，譯注.北京：中華書局，2006.

[15]張恒壽論莊子//胡道靜.十家論莊.上海：上海人民出版社，2008.

[16]徐克謙.論莊子哲學中的“真”.南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學版），2002（2）.

[17]張再林.“面向事物本身”與莊學精神.中國哲學史，2003（2）.

[18]楊立華.莊子哲學研究.北京：北京大學出版社，2020.

[19]黃勇.尊重不同的生活方式：《莊子》中的道家美德倫理.華東師范大學學報（哲學社會科學版），2011（5）.

[20]牟宗三.莊子《齊物論》講演錄（一）.鵝湖月刊，2002，27（7）.

[21]譚安奎.馴化欲望與馴化權力：馬基雅維里和霍布斯為什么做不到.公共行政評論，2012（2）.

[22]馮友蘭.中國哲學簡史：插圖修訂版.趙復三，譯.北京：世界圖書出版公司北京公司，2011.

[23]方東美.原始儒家道家哲學//陳鼓應.莊子今注今譯：上.北京：中華書局，2020.

[24]陳之斌.作為精神修煉術的語言：論莊子哲學精神的語言之維.哲學動態，2020（4）.

[25]李延倉.《莊子》“音聲”思想探.管子學刊，2021（3）.

（編校：龔江蘭）