從“文化—歷史哲學”“早期啟蒙”到“中西比較”

許蘇民是一個以從事學術研究追尋中國現代性文化根芽、覓求人類普遍性價值為志業的純粹學者。2024年初，許先生魂歸道山。他的逝世，對學界來說，是一個重大的損失。對許蘇民的學術思想進行研討、總結與弘揚，是對他最好的紀念。大體來講，許蘇民畢生致力三個研究領域：一是文化一歷史哲學研究;二是明清早期啟蒙思想研究;三是中西文化與哲學比較研究。許蘇民在以上領域皆有獨創特解，且著作等身，屬于高產學者。他從事學術研究的特色是“將文史哲三者相結合、將古今中西相會通來從事哲學研究”[1]553。實際上，關于許蘇民學術思想研究的特色，從他對學生的要求中可窺其一斑。他在指導博士研究生時總是不忘叮囑：做學問要有宏大的氣象，須在人類文明發展的大道上走過。此外，許蘇民的文章之謀篇布局與寫作風格也頗具特色：問題意識強烈且聚焦，充滿現代性關懷;論說氣勢蓬勃，縱橫埤闔于古今中西之間;其為文頗類似于名滿天下的梁任公，筆鋒常帶感情。因此，許蘇民所寫之論著，即使是三十多年前的作品，至今讀來，仍覺得興味盎然，極富學術思想與生命力。下面僅就許蘇民學術思想理路的幾個特色作一論析。

一、馬克思主義立場的彰顯：文化一歷史哲學之“第一原理”的建構

許蘇民是著名的文化—歷史哲學家、思想史家，20 世紀90 年代初就頗有盛名。1994 年，廣西人民出版社出版的《我的哲學思想——當代中國部分哲學家的學術自述》就有一章專門介紹許蘇民的學術思想，即《“文化—歷史哲學”的探索》。該文對其前二三十年的學術心路歷程進行了總結：“我的研究方向主要是文化哲學和歷史哲學，由于這二者具有內在的相通之處和很多的結合點，因此亦可稱為‘文化一歷史哲學’。任何哲學家的思想，都有作為其理論基石的‘第一原理’。…我的哲學思想的第一原理可概括為：‘我在，故我心在矛盾中求和諧。…‘我在’，是指作為主體的現實存在——在創造文化和歷史的實踐活動中不斷對象化自身和重塑自身的現實存在。”[1]553-554我們從這段自述性的文字中可以看出，許蘇民對其“文化—歷史哲學”研究之“第一原理”的表述，宣示了他的馬克思主義學術立場。他從近代科學理性主義思潮的代表人物笛卡爾“我思，故我在”的命題切人，言說自己從事學術研究的“第一原理”是與之相反的“我在，故我心在矛盾中求和諧”。這個“第一原理”的概括，主要從馬克思主義的辯證唯物主義角度來論說存在與意識的關系。其中，“我在”是指“在創造文化和歷史的實踐活動中不斷對象化自身和重塑自身的現實存在”，而“矛盾”是指現實存在的、動態發展著的客觀世界中的五個對象性關系之矛盾，即人與自然、人與作為個體存在的他人、人與社會群體、人與現存的傳統文化氛圍、人與所處歷史。

在解決上述五對矛盾中達致的和諧狀態，是人類對真善美之統一的追求的體現。而對真善美的追求方式與水平，即形成許蘇民所謂之“文化”。許蘇民將“文化”定義為“文化，是一個標志著人類在真善美諸方面的發展水平的哲學范疇，是人處理其與客觀世界的多重對象性關系和解決人類心靈深處永恒矛盾的方式，這種方式表現為，對象化為千態萬狀的文化現象”[1]556。在許蘇民看來，文化可以統攝真（科學理性）、善（意志）美（情感），融合科學主義與人文主義兩大哲學思潮，是當代世界哲學的發展趨向。

因此，他力圖建立文化一歷史哲學體系，在唯物史觀的基礎上，揚棄科學主義與人文主義兩個互為對立的哲學思潮，從而建立馬克思主義的人類精神現象學。正如許蘇民在《文化哲學·后記》中所說：“完整準確地理解馬克思主義的哲學體系，對以往幾乎被唯心主義獨占的精神心理領域作出唯物史觀的解釋，成為我的努力方向。”[2]316文化—歷史哲學的研究進路，也就成了許蘇民構建馬克思主義文化哲學體系的主要特色。值得一提的是，許蘇民在建構文化—歷史哲學體系的研究之路上，不僅自覺踐行馬克思主義立場，而且對學生的要求亦復如斯。他總是囑咐學生，要多讀馬克思主義史學家侯外廬的著作—《中國思想通史》。

許蘇民立足于“文化—歷史哲學”之“第一原理”，撰寫了諸多名篇巨制，如《文化哲學》（上海人民出版社1990 年版）、《歷史的悲劇意識》（上海人民出版社1992年版）、《比較文化研究史》（云南人民出版社1992年版）、《人文精神論》（湖北人民出版社2000 年版，人民出版社2011年版）等。這些著作皆為許蘇民早期的文化一歷史哲學研究成果，他的這些努力很快便得到了國內學界的肯定性評價。1993年，許蘇民被《中國現代哲學叢書》編委會評為“中國當代50名哲學家”之一。

二、明清啟蒙思潮的重構：找尋中國現代性重建的傳統文化根芽

許蘇民對歷史的研究主要集中于明清至近現代史，尤其是對明清之際的思想史研究。眾所周知，中國思想文化史上有兩個“之際”深引學人關注：一個是“周秦之際”，一個是“明清之際”。在這兩個“之際”，思想史、觀念史出現了巨大的變動，成為學人通過這些思想異動來把握歷史發展規律與思想文化變遷脈動的最好觀察點。如果說“周秦之際”是中國思想史上的“軸心時代”，奠定了中國文化的基礎的話，那么“明清之際”的思想史變遷則關涉中西文化的交流與碰撞，以及中國文化的近代轉型問題，因而與當下中國的文化發展與社會變遷更為切近。由是觀之，諸多學人對“明清之際”進行聚焦性研究，更富于現實關切。

許蘇民的明清思想史研究極富時代特色，抑或說是現代特質。記得有一天我去先生家里拜訪時，看到書桌上有一本學術著作，由于時間太久，具體書名已經記不得了，但在該書的扉頁上，有先生親筆寫下的一句話：“研究現代問題要有歷史感，研究歷史問題要有現代感。”雖然當時沒有就這句話專門請教先生，但大體可窺見其研究思想史問題的基本態度與思想偏好。眾所周知，許蘇民是國內明清啟蒙學術思想史研究學派的代表人物，具有強烈的學脈傳承意識，其學脈傳承為梁啟超一侯外廬—蕭父一許蘇民。許蘇民關于明清啟蒙學術思想史研究的代表性著作主要有兩類：一是具有斷代史性質的明清之際啟蒙學術思潮研究，如《明清啟蒙學術流變》（與蕭父合著，遼寧教育出版社1995 年版，人民出版社2013年版）；二是具有個案研究性質的學術著作，如《王夫之評傳》（與蕭箑父合著）、《顧炎武評傳》和《李勢評傳》等。這些著作在學界均產生了一定的影響，奠定了許蘇民在明清學術思想史研究領域里的重要地位。

明清啟蒙學術思想史研究的首要問題是其中心問題意識、主要理論旨趣，以及具體時段的研究劃分等。這些問題在許蘇民與蕭父合著的《明清啟蒙學術流變》一書中有著集中體現。蕭父在跋語中透露出作者致力于發掘明清啟蒙學術思想之問題意識，即“為什么明末清初這批學者在300 年前寫的書會對辛亥革命起到鼓動作用？這個問題，隨著年齡和知識的增長也在不斷擴展，并衍生出更多的問題。諸如何謂近代？東方各國的近代起于何時？中國有過自己的文藝復興么？百年來中國的敗辱源于西方列強的入侵，中國的振興能靠歐風美雨么？問題交加，無以自解，織成心中一個歷史情結，長期糾纏著自已的靈魂”[3]606。再加上從黑格爾到馬克思的哲學史觀與方法論的啟悟：“關于歷史和邏輯相統一的分析方法，以及歷史的發展只有到特定階段才能進行自我批判和總結性反思。”[3]607此外，還有前輩學者如梁啟超、侯外廬等對晚明清初批判思潮中啟蒙因素的發掘之啟示。如上諸多因素的湊泊，使得作者堅定了在明清之際學術思潮中清理出啟蒙思想的決心。

當然，作者致力于明清啟蒙學術思潮的研究，除了與個人的境遇相關外，還受到當時國內學術研究大背景的影響。“20世紀80年代文化問題討論熱潮中，普遍提出文化尋根或傳統與現代化的關系問題，中國走出中世紀的文化歷程起步于何時？明清之際文化思潮的異動是否具有啟蒙性質？中國式的啟蒙道路經過什么曲折？具有什么特點？留下什么教訓？這一系列問題及其爭論中的異說紛紜，提供了強大的驅動力，促使我嚴肅思考，參與爭鳴。”[3]608這些時代背景影響個人學術研究的敘述，對許蘇民來說也是相似的。正如蕭箑父所說：“許君蘇民，英年篤學，曾耕讀于樊城，復采珠于漢上，殷勤積靡，卓然有成。這時期他也多有論著，于明清學術思潮尤為著力，在一系列重要觀點和評斷上，我們時有唱和，嚶鳴相應，聞風相悅，頗得濠上之樂。”[3]608基于上述考量，蕭父、許蘇民遂“確定本書（即《明清啟蒙學術流變》）的主題，以凸顯明清啟蒙學術思潮及其流向、變異為宗旨，著眼于中國開始走出中世紀、邁向近代化的文化進程，確立主潮，觀其流變，正面論述，徹底跳出所謂‘兩軍對戰’‘漢宋紛爭’‘朱陸異同’之類的陳舊模式”[3]608-609。明清啟蒙學術思想史研究的主題確定之后，該書文稿的撰寫工作全部由許蘇民獨立完成。［3]609

在許蘇民看來，中國現代化的主題有三：民主、科學與道德。由于三者在明清之際的學術發展歷程中先后呈現，因而明清啟蒙學術流變史大體可分為三個階段：首先是晚明時期（16 世紀30年代—17世紀40年代），這一時期的思想特質是抗議權威、沖破囚縛，立論尖新，但不夠成熟，以李勢為代表;其次是明末清初時期（17世紀40 年代—18世紀20年代），該時段的思想特質是深沉反思、推陳出新，致思周全而衡慮較多，以王夫之為代表;最后是清中葉時期（18世紀30年代—19世紀40年代），其思想特質是執著追求、潛心開拓，身處洄流而心游未來，以戴震為代表。

許蘇民認為，明清之際的社會發展是從一個傳統向現代的前進運動。在這個歷史進程中，晚明時代的歷史主題是以個性解放思想與自然人性論為出發點的新理欲觀、情理觀、義利觀、群己觀的出現，及其對當時社會各種異化現象的揭露與批判；明末清初時期的歷史主題則是初步民主思想的呈示，比如，以重新解釋五倫關系為基礎的各種“公天下”的政治設計，以及對君主專制制度的批判;第三階段的歷史主題即為近代科學精神的涌現。

以上便是許蘇民關于明清啟蒙學術思想史研究的通論性觀點，其問題意識之明確與理論構架之嚴謹，令人印象深刻。在一定程度上，許蘇民的中國早期啟蒙思想史研究是對梁啟超、侯外廬等啟蒙論說的進一步深化與發展。同時，這也是哲學家研究思想史的典型進路。換言之，他們在研究思想史之前，有一個明顯的現代性觀念的楔人。在他們看來，民主、科學與個性解放的新道德觀等構成了人類現代性觀念的核心內容，這也是啟蒙學者衡量明清中國傳統社會是否存在啟蒙思想因素的主導性哲學評判標準。實際上，按照克羅齊“一切歷史都是當代史”的觀念，明清啟蒙學術詮釋模式的思想史研究進路在當代中國社會具有重要的理論價值。

許蘇民對明清啟蒙學術思想史的研究，除了以上具有通論性質的著作外，還有諸多個案性的研究成果。在南大讀博期間，我經常聽到先生的如下教誨：做思想史研究，必須從個案研究開始。換言之，通過諸多個案性的研究，方可把握一個時代思想的總體性特征。許蘇民為何如此主張？因為以往的思想史研究，大多從歷史上的著名思想家所留存之文本開始，可以說思想史研究在一定程度上等同于思想文本詮釋學。在這個意義上，思想史研究與哲學史研究在很大程度上是重疊的。不過，侯外廬主張從事思想史研究須與社會史研究相結合，力圖做到思想史與社會史的統一與融合。譬如，侯外廬主編的《中國思想通史》便是“綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想在一起編著的，所涉及的范圍比較廣泛”[4]序』。也就是說，思想史研究所關涉的范圍要比主要聚焦于思想家文本之概念、范疇與邏輯等內容的哲學史研究更大、更豐富。以上啟蒙學者的研究思路大體都在許蘇民關于思想家的個案性思想史論著中得到體現。許蘇民中年主要從事明清啟蒙學術思想史研究，著述宏富，有《王夫之評傳》《顧炎武評傳》《李勢評傳》《戴震與中國文化》等。

眾所周知，作為明末清初啟蒙思想者的王夫之，其思想既富于深度，也較為成熟，頗為后世學者所看重。《王夫之評傳》是許蘇民與蕭父合作的論著，是一部具有典型性意義的個案思想史研究成果。如果說《明清啟蒙學術流變》使得明清啟蒙學術思想研究的譜系建構趨于全面系統，那么《王夫之評傳》堪為啟蒙學術思想研究走向成熟之作。按照蕭箑父對成書的介紹，兩書雖為合著，但許蘇民在撰寫過程中出力尤多，故本文以此為許蘇民明清啟蒙學術思想史研究的代表性成果，以窺其如何重構王夫之啟蒙思想。大體來講，該學術建構具有以下五個特質：

第一，許蘇民明確運用馬克思主義的研究范式來建構王夫之的啟蒙思想。他認為：“在這一歷史時期，中國傳統社會母體內孕育著的資本主義生產關系，經歷了萌芽、挫折和復蘇的曲折過程，一方面是新的關系要突破舊的關系的束縛，另一方面，舊的社會勢力又竭力阻止新生事物的發展。這種客觀歷史進程中的矛盾表現在思想領域則是新舊雜陳，方生未死，新觀念往往借助舊范式曲折地表達自己的思想，或以復歸原典的方式來表達新的時代訴求。這些新思想企圖突破舊有的框框而建立一種帶有近代人文主義特質的理想社會。”[5]3《王夫之評傳》對王夫之啟蒙學術思想的建構與價值評判，皆是在如上基調中展開的。實際上，許蘇民的明清啟蒙學術研究，既承繼了侯外廬的“中國早期啟蒙說”，又有所創發。

第二，從撰寫體例與敘事邏輯來看，許蘇民將建構王夫之的哲學思想擺在首位。他認為：“哲學是王夫之思想的核心，是他的全部學術成就中的活的靈魂。夫之的哲學理性，是要為人類在社會生活各領域中的活動提供一個具有終極意義的合理性依據。在這一意義上，哲學理性是體，而各個具體領域的理論探索則是哲學理性之用。因體以發用，由用以顯體，正是王夫之建構其博大精深的思想體系的方法論神髓。”[5]87-88不過，近年來學界關于王夫之哲學思想的研究，大多將其置于宋明以來中國傳統道學的敘事范式中加以展開，并將王夫之的哲學思想視為道學范疇內的一種異動，而不是對中國傳統道學的實質性逾越。以許蘇民為代表的啟蒙學者則認為，王夫之的哲學思想有其超越宋明理學的高妙之處，其思想特質為“精研易理，反芻儒經，鎔鑄老莊，吸納佛道，出人程朱陸王而在更高的思想層面上復歸張載，馳騁古今，自為經緯，別開生面”[5]87。可見，許蘇民注重對王夫之哲學思想中所內蘊的啟蒙價值與意義的理論闡釋。

第三，許蘇民對王夫之的史學思想亦有獨特的闡發。首先，許蘇民著重發掘王夫之“依人建極”思想中的人本主義意蘊，“強調人是歷史活動的主體，因而必須以人為出發點來考察社會歷史，考察人在宇宙中的地位及其活動規律”[5]612。眾所周知，西方的人本主義精神是對其神本主義的反動，在歐洲文藝復興與啟蒙運動中得到了大力的闡揚。王夫之“依人建極”的觀點，與歐洲的人本主義思想在很大程度上存在契合之處，也是許蘇民頗為注重并大加闡發的精神思想資源。其次，許蘇民認為王夫之“理勢合一，理隨勢變，法因時而改”的觀點，是基于其哲學本體論思想的一種認識論表達。這一思想是對“天不變，道亦不變”之千年成見的有力反駁，這也是王夫之的理勢觀之所以能在晚清時代產生巨大影響力的主要理論邏輯。

第四，許蘇民對王夫之人性論思想的建構亦具啟蒙特色。一般認為，王夫之的人性論是建構在其“氣本”論基礎之上的。性不能離開氣質來討論，否則就是論“命”，而非論“性”。王夫之在承繼朱子的同時，又與之截然異趣。“性”即“理”，“理”是事物之條理與屬性，王夫之主張氣質中自有其“性”與“理”，而非“性”“理”附著于氣質之中。由此可見，王夫之的人性論具有去理之“實體化”取向。正如許蘇民所說：“王夫之一反以往中國哲學中普遍流行的那種把人性看作是永恒不變的先驗屬性的觀點，致力于從生活與實踐的觀點考察人性的生成和發展，提出了‘性日生日成’‘未成可成，已成可革’的‘繼善成性’的人性發展理論，反映了時代的發展對于人性進化和完善的新要求。”[5]312從某種意義來說，許蘇民對王夫之人性論的建構，凸顯了其頗具馬克思主義立場的明清思想啟蒙論特質。

第五，許蘇民從政治、經濟方面論析王夫之啟蒙思想的呈現。王夫之對明清之際的現實政治與社會經濟制度的思考頗具洞見。許蘇民認為：“王夫之以其對從周文王以來近三千年君主專制主義的批判，對專制極權可以強國論的駁斥，對專制政治的非道德性的揭露，對‘正統論’和‘道統論'作為專制統治者‘鎮壓人心’之具的本質之洞察，對以朱熹為代表的‘申韓之儒’的抨擊，以及對‘生民之生死’高于‘一姓之興亡’的近代政治學原理和‘行之以自然’的經濟學原理的揭示等等，反映了中國的舊政治和舊經濟向著近代轉型的歷史進步趨勢。”[5]379在許蘇民看來，王夫之對傳統君主專制的批判，集權與分權的設想，人治與法治的剖析，以及民生、土地、商品經濟等問題的改革主張，皆可視為他對當時政治、經濟與社會問題的一種深切回應。事實上，以上對傳統制度性問題的批判與反思，自晚明以降，綿延不絕。以至晚清，隨著中國傳統社會政治的沉疴日深，以往的歷史記憶被再次喚醒。王夫之的啟蒙思想得以被重視，可謂適逢其會。而許蘇民的明清啟蒙學術建構，亦飽含強烈的現實關切。

許蘇民曾經贊賞蕭箑父的“哲學啟蒙”論：“蕭父先生發表于《中國社會科學》1983年第1期的《中國哲學啟蒙的坎坷道路》，‘代表了中華民族文化自覺達到的最新水平’。蕭父先生是我們時代文化自覺的靈魂。”[6]7其實，作為一個明清啟蒙學術思想的闡釋者來說，許蘇民對蕭箑父的積極評價也是一種夫子自道。20世紀80 年代，國內學界掀起了一股“文化熱”。在這一文化熱潮當中，學人對于中國文化與西方文化、傳統文化與現代文化之關系的探討，以及對自我文化身份認同與文化自覺問題的關注，令人印象深刻。許蘇民很關注現代性問題。實際上，自蕭箑父始，“明清啟蒙學術”派就提出了一個獨特的中國現代化發展的認知視角，一反以往傳統與現代二元對立的觀點，主張中國的現代化應該在傳統社會中尋求具有現代性的因素，而不是籠統棄絕傳統，全然效仿西方，全盤西化。明清傳統社會中自帶的現代性因素便是啟蒙學者所說的“早期啟蒙思想”，蕭父將這一學術研究的理路形容為“尋找傳統與現代的接合點”。對于傳統與現代的應然關系，許蘇民認為：“人與現在的傳統文化氛圍的悲劇矛盾沖突及其解決方式，在歷史的創造活動中突出地表現為‘人類天賦的詭辯法’與‘在傳統的范圍以內打破傳統’。從發展的連續性來看，新傳統最初總是在舊傳統的母體中形成，從舊傳統發展到新傳統的過程，乃是由一系列‘在傳統的范圍以內打破傳統’的互相聯系的環節所構成。理智的改革者應善于在傳統與現代之間找到歷史的結合點。”[1]562-563許蘇民接受蕭父“接合點”的觀點，表明他們都注重對作為啟蒙思想的明清傳統的繼承與發揚。

許蘇民沿著如上思路展開明清思想史研究，并提出了一個具有創新性的觀點，那就是中國現代化的“內發原生”模式。許蘇民認為，他的這一觀點是“接著侯外廬的‘早期啟蒙說'往下講，汲取海內外學術界關于中國資本主義萌芽和早期啟蒙思想的大量研究成果，確立中國近代化之路的‘內發原生'模式，試圖將晚明中國改革開放史上具有重大意義的萬歷九年（1581年）確定為中國近代史之開端。并認為，這一突破不僅將改變中國近代史的敘事方式，而且有助于突破世界近代史研究領域占統治地位的‘一元擴散'的西方話語模式，確立現代性因素‘多元發生’的新觀念”[7]17]。由此可見，許蘇民對于“現代性”的理解已然打破以往西方一元現代性主導的思維模式，秉持多元現代性立場，并從歷史的角度來發掘中國的現代性，建立中國自己的近代史話語體系，在中國傳統思想寶庫中開掘適合現代化的合理性因素，進而有利于探索“有中國特色的現代化道路”[7]171

進入新時代以來，我們黨大力弘揚中華優秀傳統文化，堅定文化自信，而文化自信的前提即是文化自覺。也就是說，對于中華優秀傳統文化在現代社會中的時代價值，不但要充滿自信，而且要善于運用理性的頭腦，從中批判繼承中華優秀傳統文化的精髓，做到古為今用。這就需要有一個文化自覺的意識。實際上，以許蘇民為代表的國內“啟蒙”學者，在二十多年前，甚至更早時間，就在文化自覺與文化自信上表現出了彌足珍貴的學術理性，為中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展作出了突出的學術理論貢獻。這也是本文所說的“早期啟蒙尋根芽”之用意所在。所謂“根芽”，即是中華優秀傳統文化中所蘊含的現代性因素。進言之，在許蘇民的學術人生中，大部分時間都是在做中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展的工作，體現了其作為一位優秀學者的時代理性精神與學術研究的前瞻性。

不過，在對明清思想史研究的方法論上，許蘇民關于啟蒙學術詮釋的進路卻在學界引起了一定程度的爭議。譬如，對史料的重視與詮釋問題。許蘇民服膺蕭箑父重視史學訓練的看法，認為：“蕭先生很重視學生的史學訓練，十分強調‘不為迂儒，必兼讀史’‘窮性命者，必究于史’，先生對史學訓練的重視，使我確立起這樣一種治學態度，就是一切從史料出發，只認得事實，只跟著證據走，而不是用任何先驗的模式去套思想史和哲學史。講明清之際的早期啟蒙思想，也只能遵循實事求是的原則，有一分事實說一分話。明清之際的中國，并不是每個學者都有啟蒙思想，確實有才能說有，沒有就不能說有，更不能作過度詮釋。”[6]19盡管如此，也曾有學人提出對啟蒙話語詮釋模式的“非歷史主義”傾向的批評。實際上，作為歷史哲學家的歷史研究自然與作為考據學的史家研究路數是不一樣的，差異主要在于歷史哲學家的精神理念價值優先的色彩比較明顯，而一般史家多是考據式的，其歷史觀念大多是隱而不彰的。許蘇民的研究進路顯然屬于前者。正因如此，有的學人對許蘇民的研究路數不夠理解與認同，認為他是“六經注我”，而非考據家式的“我注六經”。實際上，無論是“我注六經”，還是“六經注我”，都是從事學問研究的重要進路，兩者主要是方法論的差異，并無高下之分，各自有其獨特價值。不過，許蘇民在20世紀80年代參與中國傳統文化之根本精神問題的討論時，就表示過其不贊成“六經注我”的態度。許蘇民說：“對這一根本精神所作的解釋應該力求通過‘神交古人’以合乎歷史的實際，決不能以‘六經注我’的態度，把諸如人本主義、主體精神之類的近現代用語廉價地給予古人。”[8]34在中國傳統學術研究中，確乎有“高明”與“沉潛”之別。歷史哲學家多有“高明”之思，而考據家則頗有“沉潛”之功。作為一個文化一歷史哲學家，許蘇民之立意在于兼顧“高明”與“沉潛”。然而，學者究竟能夠在多大程度上做到兼顧而毫無偏頗，很多時候是一個見仁見智的問題。或許借用司馬遷的“雖不能至，心向往之”來形容包括許蘇民在內的學人的心聲，是比較合適的。

三、中西比較研究的深蘊：致力于人類共同價值的歷史追尋

關于中西文化比較與哲學比較的命題，也是許蘇民從事學術研究工作之用力所在，其代表性著作有兩部，即《比較文化研究史》（云南人民出版社1992 年版）與《中西哲學比較研究史》（南京大學出版社2014年版）。前者“將中西文化比較研究史從16世紀寫到20世紀，該書的特點是以中西哲學家注重的中西哲學和文化的平行研究來彌補史學家所注重的中西文化的影響研究之不足，將法國學派與美國學派的思路相結合，試圖總結中西哲學和文化相互影響的規律性”[9]4，后者則在此基礎上，對哲學領域的本體論、認識論、政治哲學、道德倫理與宗教哲學等一系列問題進行了中西哲學比較研究史的重構。可見，后者是對前者的進一步深化與擴展。我們在此需要討論的是，許蘇民致力于中西文化抑或哲學比較的問題意識是什么，與其從事的明清啟蒙學術思想史研究之間有何內在的邏輯聯系？通過對這些問題的探討，能夠窺見許蘇民作為一位歷史哲學家的深刻關懷。

首先，許蘇民以馬克思主義的“世界歷史眼光”來從事中西文化與哲學的比較研究。這具體表現為兩個方面：一方面，許蘇民不認同學界對中學西漸過程中中國文化對歐洲影響的解釋，即歐洲的啟蒙運動與法國大革命的發生是由中國文化的影響所致，而是基于馬克思主義唯物史觀的立場，認為“社會存在決定社會意識，是唯物史觀不可動搖的理論基石，也是我們看待中國文化給予西方影響的基本出發點”[10]26。中國文化對歐洲的影響是歷史事實，但這只是外因，歐洲的啟蒙運動與法國大革命的發生主要還是內因在起作用。歐洲走出中世紀以后，其思想觀念的變異是當時社會經濟發展的需要，而中國文化思想只是為其提供了有力的助援。另一方面，許蘇民致力于中西比較研究的理論眼光，認識到“從全人類共同繁榮與進步的觀點來促進東西方文化交流，是歷史的必然要求”[9]17。基于馬克思主義的“世界歷史眼光”，中西文化之比較問題便不再是“以西釋中”或“以中釋西”，而是要在一個人類共同的現代性基準上去評判中西之異同，深人剖析其異中之同、同中之異。許蘇民對學界近年來過于關注中國文化的特殊性，而忽視其作為人類普遍性的特質現象提出批評。譬如，關于“中國哲學的合法性問題”的討論，許蘇民批評來自域外學界關于“中國有思想而無哲學”的論調，并通過近四百年來的中西哲學比較研究歷程中的大量史實來駁正上述錯誤觀點。正如許蘇民所說：“中外學者都認為，哲學是文化的靈魂。說中國沒有哲學，意味著中國文化是沒有靈魂的，這是一種嚴重的歧視和偏見。四百年來的中西哲學比較研究史也證明，對于絕大多數西方學者來說，中國哲學的存在是一個不言而喻的客觀事實。目前國內學術界流行的所謂‘在西方特別是歐洲，中國哲學的合法性始終受到質疑’的論調是不合乎歷史事實的。”[9]自序1-2由此可見，許蘇民致力于中西哲學比較研究史之研究的問題意識在于堅定學人對人類普遍性真理探求的信念。這是一種全球化視野下學人所應具有的世界歷史眼光。正因如此，許蘇民幾十年來一直堅持在這個研究領域里辛勤耕耘，才有晚年關于中西哲學比較研究的厚重成果面世，嘉惠于學林。

其次，許蘇民從事中西文化與哲學比較研究的“中國情懷”。許蘇民從事中西比較研究的立意初衷在于其濃厚的“中國情懷”。換言之，他通過中西比較研究來尋覓與重構作為人類普遍性真理存在的現代性價值，進而以此價值來構建中國式的現代性，并對現代性價值在中國呈現的具體模式進行深人探索。誠如許蘇民所說：“400年的西學東漸，最主要的是給中國請進了‘賽先生'（Sciense，科學）、‘德先生'（Demorcrace，民主）、‘穆先生'（Moral，道德）。而這三位先生的共通的精神本質，就是尊重公理、尊重邏輯的精神。所謂‘公理’，既是科學的真理，也是人類的基本價值。因此，在科學的公理上，在人類普遍價值問題上，中國應該向世界認同。基于公理的合乎邏輯的推導，中國就應該走人類共同的發展道路，而不應游離于人類文明發展的大道之外。”[10]824由此可見，許蘇民是基于中國情懷而致力于追求“全人類共同價值”的。同時，許蘇民的“中國情懷”并非民族主義的，而是深具現代價值理性的思想展現。譬如，他在論析中西文化交流互鑒的意義時說：“從全人類共同繁榮與進步的觀點來看，不僅西方文化的自我完善有待于進一步從中國文化汲取營養，中國文化要邁上現代化的臺階也有待于從西方文化中汲取營養。…在這方面，西方學者的中國探尋和中西文化比較，為我們在現代化過程中保存和弘揚中國傳統文化的精華、實現傳統文化的創造性轉化，提供了借鑒。”[10]33我們從中可以窺見許蘇民中西文化與哲學比較研究的落腳點在于對中華優秀傳統文化進行創造性轉化、構建中國式的現代性。

最后，許蘇民的中西文化與哲學比較研究與其明清啟蒙學術思想史研究的內在邏輯聯系。許蘇民從事學術研究的領域比較廣，文化一歷史哲學與明清思想史研究是其主要研究領域。而他的文化一歷史哲學是在中西比較的視野下展開的，因此，中西文化與哲學比較研究與明清啟蒙學術思想史研究便構成了許蘇民學術研究的兩大支柱。而且，二者在學理邏輯上具有密切聯系，甚至可以說互為騎角。首先，致力于全人類的共同繁榮與進步是許蘇民從事學術研究的基調，即追求人類普遍性真理與現代性價值；其次，許蘇民在人類共同價值的基調中，對近四百年來中西文化交流與融合的歷程中所存在的“異中之同”與“同中之異”的思想質素進行了比較分析研究，進而得出中國文化傳統可以通過創造性轉化來實現其向未來開的獨具特色的現代性價值；再次，許蘇民對于明清學術思想史的研究，是建基于人類具有共同的民主、科學與道德的現代性價值之上的，構建“啟蒙\"學術話語來發掘中國在明清社會變遷中孕育出來的現代性因素，進而達致“傳統與現代的接合”，重塑中國式的現代性價值結構。

總之，許蘇民的中西比較研究為其提供了人類共同的現代文化價值框架，對明清思想史研究來說，則起著一種濾鏡的作用。換言之，許蘇民在現代的價值視野下，通過審視中國傳統社會與思想的深度變遷，重估傳統自身的價值，進而重塑中國之現代性。許蘇民在具體研究過程中，真正做到了雖對中國傳統思想中不合時宜的反現代因素予以嚴厲批評，但不妄自菲薄，而是善于從傳統中發掘具有人類共同價值的思想資源。實際上，許蘇民的中西比較研究，超越了西方中心論與中國文化本位論，展現了一種公允、理性的學術精神。

結語

黨的十八大以來，文化自信日益受到重視，而文化自信的前提是文化自覺。中華優秀傳統文化的傳承與弘揚，也日益成為新時代文化建設的重要議題，因為它是中國文化自信的源頭活水。這一理論認知的出現，除了應改革開放以來中國日益崛起的大勢外，也得益于學界前輩們長期的文化研究之努力。20世紀80年代以來，中國思想理論界相繼出現了“文化熱”與“人文精神大討論”，中國文化與西方文化、傳統文化與現代文化，以及人文精神等成為學人進行聚焦性研究的對象。許蘇民全身心投人并參與了這些文化問題的討論，從某種意義上說，許蘇民的大多數論著，皆是在不同程度上對20 世紀末國內所出現的這些文化現象的反思與回應，彰顯了其強烈的現實關懷。實際上，20世紀80年代中期，許蘇民就提出過“文化自覺”的觀點，并且將之運用到學術研究的實踐當中。可以說，許蘇民的整個學術研究理路，展現了作為當代中國學人的強烈的文化自覺意識，彰顯了其強大的文化自信力。而這一文化自信力為其立足于人類共同價值的基礎之上，進一步探究中國當下和未來的文化建設，提供了堅實的思想基礎。

綜上所述，“文化”“歷史”“哲學”是許蘇民學術研究的關鍵詞，而“世界眼光”“中國情懷”“現代關懷”則是其學術思想的主要特質與文化底色。許蘇民先生著作等身，為新時代中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展作出了突出的學術理論貢獻。他留下了豐厚的學術思想遺產，值得后輩學人不斷繼承與發揚。

【參考文獻】

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[7]許蘇民.“內發原生”模式：中國近代史的開端實為明萬歷九年.河北學刊，2003（2）.

[8]許蘇民.論中國傳統文化的根本精神.福建論壇（文史哲版），1986（5）.

[9]許蘇民.中西哲學比較研究史：上卷.南京：南京大學出版社，2014.

[10]許蘇民.比較文化研究史.昆明：云南人民出版社，1992.

（編校：龔江蘭）