船山的復卦詮釋及其人道意識

復卦的闡釋歷程大體反映出中國哲學的總體流變，這一流變在船山那里得到總結。歷代學人基本都把“復”理解為“反復”“回復”，歧異處主要表現在對“天地之心”及動靜關系的不同理解上。船山詮釋復卦時說，“乾始交坤而得復，人之位也”[1]882，又說，“豫與復同道，而豫動于上，天道也;復動于下，人道也。以天道治人事，必審其幾，故嘆其‘時義'之大;以人道合天德，必察其微，故嘆其‘見天地之心'也”[2]177，這兩點都指向其人道意識。本文的焦點在于，船山是如何通過復卦詮釋來闡述其人道思想的。

一、天人實有的人道之基

歷代易學家往往通過易學詮釋來表達其哲學主張。復卦以其獨特的內涵吸引了眾多關注，對復卦的詮釋經歷了從漢代象數化到魏晉玄學化再到宋明義理化的歷程。漢易注重從象數出發來闡述陰陽二氣的往來、天地自然的運行，這是一種宇宙論思維。漢儒何妥認為，“復者，歸本之名”[3]260，是用“歸本\"來說明陰陽二氣的“復反”。王弼與漢儒之間的關聯常被忽視，但對復卦的詮釋卻反映了王弼對漢儒的繼承。雖然王弼也重視“本”，但已從宇宙論思維轉變為本體論思維，他將“復”理解為“反本”，與漢易不同的是，王弼將“本\"解釋為“寂然至無”，[4]92這種以老解易的玄學化理解，表達了其以虛無、寂靜為世界萬物根本的貴無論。宋儒繼承了王弼以來的本體論思維，聚焦于對“性與天道”的思考，在對復卦的詮釋中展開了義理化的理學詮釋，其新的意蘊在于宋儒將世界本體理解為一個生生不息的“仁體”，表達了仁體論、道體論及實體論的主張。[519被熊十力稱為“骨子里自是宋學精神”的船山，對易學史有所整合，并從其“陰陽向背”說展開，論證了一個實有、動態、生生的世界。這成為船山探討人道意識的思想基礎。

（一）天人實有

“陰陽向背”說是船山的創造性觀點，他用“陰陽向背”說來說明世界“實有”。具體來說，乾為六陽爻，坤為六陰爻，但陰陽并非單獨出現，而是有隱有顯，恒有十二爻。對乾卦來說，六陽爻為顯，六陰爻隱而不顯;對坤卦來說，六陰爻為顯，六陽爻隱而不顯。各卦都有十二位，隱顯各半，其他類此。“陰陽向背”說被運用到對復卦的詮釋時，十二位中所顯示的六位體現為復卦，所隱而不見的另外六位并不是不存在，而是通過看得見的六位來實現其“發用”。基于此，船山對“復”的理解就有了新的內容，“天之運行恒半隱半見。周而復出于地，于此可想陰陽具足，屈伸于幽明，而非有無也”[2]227。由此看來，世界是“屈伸于幽明”“周而復出”的，而“無”是不存在的，這就肯定了整個世界是實有的。并且，船山認為是“幽明”在“屈伸”，“周而復出”，這即為“復”。在復卦中，以復（循環往復）為體，以亨（通暢和諧）為用，這是一個健全的機制。6]43與以往觀點相比，船山不言有無而言幽明的說法多了一些哲學意味。

世界的“實有”決定了人道的“實有”。在這個“實有”的世界里，天道人事都是“實有”，即“體之充實，所謂誠也”[2]225。天理、人事、情理都在“誠”的自我展開之“際”顯現出來，這個“際”的征兆就是“幾”。對“幾”的把握意味著對“誠”的感知，以及人對自身、人事的感知與掌控，這體現為人的主體性和能動性。“實有”世界的自我展開，也是人乘“幾”而動的過程。船山在《周易外傳》中明確反對將“圣人”說成“與太虛同體”。

如果“人事”中的“耳目心思”“是非得失”“明暗枉直”“親疏厚薄”都被認為是“虛”的，那就“無形無色，無仁無義，無禮無學”了，也就沒有“圣人”了，于是就成了老子“滌除玄覽”之說。船山說：“若夫其有象者，氣成而天，形成而地，火有其爇，水有其濡，草木有其根莖，人物有其父子，所統者為之君，所合者為之類，有是故有非，有欲斯有理，仁有其澤，義有其制，禮有其經，學有其效，則固不可以‘太虛’名之者也。”[1]88-882天地自然萬物都是“實有”，是非仁義也是“實有”，這反映了船山所持之自然世界與人倫世界均為“實有”的觀點。

（二）人道亨通

船山在復卦與其他卦的對比中凸顯了其人道亨通的內容。首先，對比屯卦，凸顯復卦側重人事的詮釋重心。復卦為一陽起于群陰之下，那為何是屯卦而不是復卦為“天地始交\"呢？船山解釋道：“屯之為卦，陽一交而處乎下，以震動乎陰之藏。”[2]92屯雖“難生”，卻是“陰陽相雜之始”，是“天道不息之自然”［2]92-93故船山說：“乾坤初立，天道方興，非陰極陽生之謂，是故不以復為始交而以屯也。”[2]93而復卦“乾始交坤而得復，人之位也”[1]882，“人之位”是指“《復卦》之德為‘人’\"[7]228，著重體現“人事之變”。這就說明，相對于屯卦之側重于說明“天道”，復卦側重于說明“人事”，也就是“人道”。

其次，對比姤卦，凸顯“復”之“亨通”。在船山的詮釋體系中，陰陽雖有往來，但只有陽能稱為“復”。原因在于，姤卦是“陽位乎明，陰位乎幽，陽以發，陰以居，道之大經也，則六位本皆陽位，陰有時踐其位，而固非其位，故陽曰復，而陰不可曰復”[2]225。在船山看來，一卦之六位都屬于陽，陰只是偶爾占據，并非固有。作為復卦的錯卦，姤卦一陰下見，上承群陽，也就談不上是“復”。復卦的一陽承五陰，得其所居，符合“復”的本意。復卦的象辭之所以說“亨”，原因就在于陽的“剛反”。船山解易有剛健、主動的特點，其復卦詮釋就側重闡發人道有為的內涵。

再次，船山對比了剝卦與復卦兩個綜卦，闡述了復卦之本意在于“復，因得所而歸”[2]648“還歸其故曰‘復’”[2]225。剝卦與復卦體現為“剝”為“爛”，“復”為“反”。具體說來，“陽迫而之幽，先自潰爛，而后陰乘之。復歸于明，陰雖盛，不足為憂也”[2]642。這說明“復”是陽排眾陰而“復歸于明”。船山認為陽的復歸不可遏制，表現出強大的動能，反映在人道中，就是剛健不已、一往無前的態勢。

復卦反映出“天道”對“人事”的積極影響。“道”必有其“反”有其“復”，這是“誠”本身所固有的，而“反”“復”作為一種周期的動態，也必然呈現為“幾”，船山稱之為“誠之所固有、幾之所必動”。復卦一陽復歸，“由此以往，愈引愈出，而陽益生”，把握這個“幾”，推而行之，“世無不可治，而人無不可為堯舜也”。這反映出“天道之固然，即人事之大順”的內在關聯。[2]226

二、“天地之心”的人道意蘊

歷代易學家對復卦詮釋的異同，源于他們對“天地之心”和動靜關系的理解不同，這些爭論濃縮了中國哲學史的演變形態和理論交鋒。

（一）“人者天地之心”

關于“天地之心”的內涵，有兩種主流解釋。復卦的象辭說“復其見天地之心”，《禮記》講“人者天地之心”。這反映了自然主義與人文主義兩種不同的哲學意識，前者突出天地自然運行的生機和規律，后者凸顯人在宇宙中的價值和意義。[5]12反映在宋明理學中，張載、程頤、朱熹主張“天地以生物為心”，楊簡、陽明及其后學主張“人者天地之心”。自然主義與人文主義的哲學意識也延續至此。如果將“天地之心”理解為“天地生物之心”，人的作用就凸顯不出來。但從“人者天地之心”的觀點來看，人的問題就不可避免了，故而彰顯人的主體性的心學多主張這種闡釋。在陸九淵之后，楊簡以心為易，主張“天地之心”即“人之心”，將復卦放到人心上來說，彰顯了“天地之心”與人心的重要關聯。[8]3在王陽明那里良知作為“天地之心”獲得了本體的意義。在此，陽明注重的是心之靈明，如果心之靈明被遮蔽，人與天地萬物就不能一體了。陽明“良知即是易”的主張影響了陽明后學的易學理解，王畿、羅汝芳詮釋“天地之心”表現出本體主體化的趨勢，對陽明以主體本體化建構“人為天地之心”的路徑進行了方向性扭轉。9]17

宗師橫渠、修正朱熹、批判陽明的船山并未接著張載等宋儒“天地以生物為心”的詮釋往下走，而是與陽明及其后學“人者天地之心”的進路相同。原因在于，程朱理學被官方認定為科舉科目后，逐漸喪失了理論的活力，陽明學由此而生。但陽明后學出現了“情熾而肆”“虛玄而蕩”的問題，明清之際的學者多認為陽明后學應當為明亡負一定責任。因此，船山的詮釋又與陽明及其后學大不相同。船山的時代關切在于反思整個宋明理學，重建“正學”，故而其對復卦“人者天地之心”的詮釋，需要批判性地整合以往的觀點，這也反映出船山濃厚的人道意識。

船山對復卦“人者天地之心”中的人道意識的闡述，是從挖掘“人”在天地中的獨特性開始的。

天地之生，以人為始。故其吊靈而聚美，首物以克家，聰明睿哲，流動以入物之藏，而顯天地之妙用，人實任之。人者，天地之心也。故日：“復，其見天地之心乎！”圣人者，亦人也;反本自立而體天地之生，則全乎人矣；何事墮其已生，淪于未有，以求肖于所謂“太虛”也哉？[1]882

在船山看來，人能從自然世界脫穎而出，建立人倫社會以及道德秩序，從而參贊化育、品物流形，彰顯天地的妙用，可見人是極為可貴的。“見天地之心”的人，能夠“反本自立而體天地之生”以全人道，這就是人道之“實”。換句話說，人道之“實”就是要人參贊化育，繼天立極。

而船山在其晚年的《周易內傳》中對“人者天地之心”的表述稍有不同：“此推全體大用而言之，則作圣合天之功，于復而可見也。…天地之心不易見，于吾心之復幾見之爾。天地無心而成化，而資始資生于形氣方營之際，若有所必然而不容已者，擬之于人，則心也。”[2]227-228這是從全體大用的角度出發，認為復卦展示的是“作圣合天之功”，也就是“以人道合天德”。船山認為，“天地之心”是天地自有的一種自然而然的化成活動，由一種\"若有所必然而不容已”的力量所推動。這種力量用人來比擬，就是“心”。船山對“天地之心”的理解，從早年的《周易外傳》側重人能夠“反本自立而體天地之生”，到晚年的《周易內傳》強調“天地之心不易見”，要從“人心之復”體察“天地之心”，從這一思想變化可以看出，船山對如何實現人道這一問題的詮釋更為細致了。

雖然船山主張“人者天地之心”，但他沒有放棄“天地生物之心”，只是與宋儒的解釋路數產生了一定的離合。張載用“以生物為本”來解釋“天地之心”，程頤也講“生物之心”，朱熹將“天地生物之心”說成“本心”，而船山不僅講“生”，還解釋了天地之“生”如何成就人的“生”。

船山首先說明了“天地之際”。“天地之際，間不容發，而陰陽無畔者謂之沖；其清濁異用，多少分劑之不齊，而同功無忤者謂之和。沖和者，行乎天地而天地俱有之，相會以廣所生，非離天地而別為一物也。”[1]882船山認為，天地是陰陽“沖和”的過程與狀態。陰陽二氣充實、運行于天地之間，沒有遺留空蕩之處，而與天地為一體，在這種廣漠無際而又相互融洽的“保合則為沖和”狀態里，天地能夠“廣生”。

船山進而說明了“天人之際”與“性情之際”。就“天人之際”來看，乾“少”坤“多”，“以少化多，而人生焉”，而后有了人的“性”和“形”，因其各自的特點，也就有了其發揮作用的領域。陽清為“性”，專門與道相感應；陰濁為“形”，能夠與萬物交接。但“性”與“形”不能割裂，如果“形”追逐外物，“性”不能做主，就會“人心惟危”;如果“性”不能致用于日用倫常，就會“道心惟微”。“天人之際”在人身上體現為“性情之際”。“陰陽均有其沖和，而逮其各致于人，因性情而分貴賤者，亦甚不容已于區別矣。然若此者，非陰陽之咎也。陰陽者，初不授人以危微，而使失天地之心者也。”[1]882陰陽稟賦于人，于是有性情之分。陰陽雖無意于此，但人的性情不能不有所區別。面對“人心惟危，道心惟微”的可能，船山提出“存人道以配天地，保天心以立人極”[1]883。

由上可見，船山在其早年的《周易外傳》中說明了天人與性情的“際”，闡述了“天地之心”與“人心”的關聯;而在其晚年的《周易內傳》中，強調通過“知生”“知性”“知情”等步驟來實現“以人道合天德”，以求達到“作圣合天”的目的。船山說：“人之所以生者，非天地之心乎？見之而后可以知生；知生而后可以體天地之德；體德而后可以達化。知生者，知性者也。知性而后可以善用吾情;知用吾情，而后可以動物。故圣功雖謹于下學，而必以‘見天地之心’為入德之門。天地之心不易見，于吾心之復幾見之爾。”[2]227-228人的出生，是天地之心作用的結果。從“人心之復”的端倪處能夠體察天地之心，人由此可以體會天地的生生之德，然后可以窮神知化。此處人的“生”就是來源于“天地之心”的人之“性”，“知性”而后“用情”，而后“動物”，這就是作圣之功的入手處。而“天地之心”不容易看見，只能從人心之復幾看見。故此，“復見天地之心”實際上就提出了“作圣合天”的要求，這也是船山的人道要求。

（二）“動之端乃天地之心”

關于“天地之心”的動靜問題，歷來有兩種詮釋路向。王弼、孔穎達主“靜”為“天地之心”，程頤主“動”為“天地之心”。這兩種路向反映的是對本體的認識，而船山認可后者。船山的詮釋既認可《禮記》主張的“人者天地之心”，又贊成《系辭》“天地之大德曰生”“生生之謂易”的精神以及“動之端乃天地之心”的論斷，其特色可以視為對宋明儒詮釋的一種整合，也可以視為船山跳出宋明理學、返回先秦六經的一個例證。從船山對歷代易學詮釋的接受與再詮釋來看，船山對“天地之心”的各路詮釋有所綰合、有所創造，反映出船山對人之主體性和能動性的闡發與其具有時代關切的人道重建密切相關。

動靜問題往往貫穿在辟佛老的爭論中，這也是宋明理學自我展開的一條線索。就復卦詮釋來講，張載講氣之聚散，以區別于佛家輪回說，但程頤、朱熹卻認為張載的主張是另一種意義上的“大輪回”，進而對其展開批評。“宗師橫渠”的船山在整合宋明易學的基礎上對佛老展開批評，不可避免地涉及對張載、程頤、朱熹、邵雍觀點的態度。船山在其《周易內傳》中提出的“動之端乃天地之心”主張，既是對《周易外傳》中“人者天地之心”觀點的進一步說明，也是其晚年思想轉變的一個重要維度。船山早年不局限于《周易》文本，通過《周易外傳》來闡發義理;晚年則緊貼《周易》文本，嚴守矩，無絲毫逾越，進而更加系統深刻地批判佛老、顯豁“正學”。

首先，船山批評了“廢然之靜”，認為佛老的錯誤在于將“天地之體”理解為不動的、不生的。

故所貴于靜者，以動之已亟，則流于偏而忘其全，故不如息動而使不流，而動豈可終息者哉！使終息之，而槁木死灰之下，心已喪盡。心喪而形存，莊周所謂“雖謂之不死也奚益”，而不知自陷其中也。程子日：“先儒皆以靜為見天地之心，不知動之端乃天地之心。非知道孰能識之！”卓哉其言之乎！[2]228在船山看來，佛老以靜為貴，想要阻止“動”的流變，但“動”不能遏止。如果沒有了“動”，就會一片槁木死灰，“心”的動能也就喪失殆盡了。故而，船山贊成程頤的說法，認為“動”為“天地之心”。

船山認為佛老的主張是逆扼生機，不符合“天地之心”。如果天地之間“物自為物，己自為己”，人與物靜止在各自領域，互不相關，不僅自然世界的生機被遏制了，甚至君臣、父子、兄弟、夫婦等人倫社會上的接觸與交往也全然斷絕，整個世界從自然到社會全是死寂一片。船山還認為，流于利欲也不符合“天地之心”。如果人的耳目口體向外追逐，被利欲和見聞所牽扯而奔馳不息，其內心也必然不是真正的“靜”。從本體論來講，船山批評異端將虛寂的“天地之體”當成“天地之心”。天地本來清寧不動，形神忽然在無聲無臭中出現，人不能窺見其神妙，佛老因為耳目有所局限就不相信全體大用的“妙用”，異端的愚妄就在于此。船山指出，佛老之為異端，其“以惑世誣民，而為天地之所棄，久矣”[2]228

船山還對邵雍的“主靜”說進行了批判。船山解復卦“出入無疾，朋來無咎”時，認為“以動而行乎順之中，則于己無患其孤，而物雖賾，不足以相礙。故特患其不動耳，無憂物之不順也”[2]227，船山擔心的不是“不順”，而是“不動”。在船山的詮釋中，“動”的分量更重。“天地之心”與“不忍人之心”都是“無一息而不動，無一息而非復，不恬其已然，不聽其自然”，在動靜關系上，不但佛老走向了異端，“而豈大死涅槃、歸根復命、無轉無移之邪說所得與知哉”[2]229。船山批評邵雍，實際上也針對朱熹的詮釋[10]255。船山批評二人，“其曰：‘天心無轉移’，則顯與‘反復其道'之旨相違矣”[2]29。船山將邵雍與佛老相提并論，也就不足為怪了。

其次，船山在辟佛老的同時，彰顯了人心之動。船山展示了“天地之心”與人心（也就是“側隱之心”）的關聯。船山認為，“天地之心”的“動”在于一陽復歸，反映在人心就是一念發動。物我交接之際，符合情理之正的才是“側隱之心”。船山解釋道：

側者，旁發于物感相蒙之下；隱者，微動而不可以名言舉似，如痛癢之自知，人莫能喻也。此幾之動，利害不能搖，好惡不能違，生死不能亂，為體微而為用至大；擴而充之，則忠孝友恭、禮樂刑政，皆利于攸往而莫之能御。則夫天地之所以行四時、生百物，亙古今而不息者，皆此動之一幾，相續不舍，而非窅然而清、塊然而寧之為天地也，審矣。[2]229

人的“側隱之心”發動，就是“此幾之動”。“此幾之動”相續不斷，能夠安頓人倫物理使其各在其位，各正性命，是真正的參贊造化。正是此不息之“動”，保證了“天地之心”貫徹為人的“惻隱之心”。

“天地之心”常常作為一個宇宙本體論問題出現。船山的詮釋在繼承宋明儒宇宙觀的基礎上，強調天地生生不息之道，這更加明確了人在其中的重要地位。人從最初由天地所生、被天地所決定的參與者，逐漸變為天地的主持者。這不但在宋明儒的基礎上將人的能動性往前推了一步，賦予人以極大的自主，也將天人關系的內涵進行了極大的擴充，體現為對人的地位的提升。船山對宋明理學的整合，對張載、程頤、朱熹、陽明思想的不同程度的接受和超越，都意在凸顯其人道意識。不同于程朱后學天理“沉重”人的作用被壓制，以及陽明后學流于虛懸放蕩，船山的人道是實實在在、大有可為的。

三、主持天地的人道之教

宋明理學復卦詮釋的總體傾向是在本體詮釋的基礎上，不斷挖掘其工夫意蘊。復卦中關注道德修養的內容早已有之，漢儒侯果就曾說“覺非遠復以此修身，顏子之分矣”[3]265。這就將復卦與修身聯系在一起了，“復”會讓人聯想到顏淵的“克已復禮”。王弼將復卦解為“幾悔而反，以此修身，患難遠矣”[4]92。宋儒在王弼的基礎上向前推進一步，將“天地之心”與人心結合，奠定了修養工夫的道德基礎，這就順理成章地從本體論談到了工夫論。宋儒重視復卦中“反”與“復”的內涵，延伸出知善改過的修養方式；也重視艮卦中“靜”與“止”的內涵，發揮出知止存養的修養觀念。11]155朱熹以復卦的主旨為靜中養陽，艮卦的主旨為各止其所，他將二者對應已發與未發、靜中之動的存養工夫與動中之靜的省察工夫[8]33，但其中的靜中存養具有優先地位[12]49。船山在解讀《論語》時也曾說：“此其為功，靜存為主，動察為輔。動察者，以復見天地之心;靜存者，以反身而誠，萬物皆備;于是而天之所以與我，我之所得于天，以具眾理而應萬事者，經綸條理，粲然現前而無有妄矣。”[13]824其中的“靜存為主，動察為輔”可以看作靜中之動與動中之靜的工夫，而前者為優先。此處可以看出船山與朱熹在工夫論上的相同之處，但船山對復卦的工夫論解讀與朱熹仍有很大差別。

不同于宋儒對復卦與艮卦的提倡，船山以復卦與泰卦對舉來說明工夫。船山為何舍艮卦不談？這源于其對艮卦的理解。宋儒多將艮卦的主旨理解為“知止”，但船山認為其主旨是“通論行止之道”，個人的行止并非出于私意，“而天下皆見其心”，即以止為意，有“忘已絕人\"之嫌。2]419-420這反映了船山的時代關切和豪杰擔當。那為何又標舉泰卦呢？虞翻提到了復卦與泰卦的關聯，認為從乾坤到既濟、未濟的變化，以剝、復為始，因此，剝、復二卦是乾坤的樞紐。從復卦開始，陽爻一直增長到既濟卦，既濟為“體離互坎”，離為見，坎為心，陽長的過程會經過泰卦，泰卦中乾為天，坤為地，“合以離見坎心，故‘見天地之心'也”[3]264。虞翻又用泰卦的象辭“小人道消，君子道長”來說明復卦卦辭中的“利有攸往”，反映出二者的密切關聯。而王弼、程頤、張載、朱熹在解釋復卦與泰卦時，并未展示出二者的關系，也未將泰卦與修養相聯系。船山標舉復卦與泰卦，并用此來說明修養工夫，與其陰陽氣化的宇宙論有關，這也表明船山哲學確實獨具特色。

（一）人道之教

“天地之心”發為性情，因而需要“修道之謂教”。“天地之心”在人之性情上的表現，“發于智之端，則為好學;發于仁之端，則為力行；發于勇之端，則為知恥;其實一也”[2]230。從性情的角度來看復卦，就是“人欲繁興而天理流行乎中”，故而需“以剛直擴充之，而與天地合其德矣”，但“作圣合天之功在下學，而必于此見之也”[2]230為了閑邪存誠，圣人因弟子資質不同而分科立教，以示“天地之心”。

船山區分復卦與泰卦作為“教”的“同功而異用”，意謂卦之不同造成了教之不同。就“異用”來看，“人自未生以有生，自有生以盡乎生，其得陽少而內，得陰多而外，翕專辟動以為生始，蓋相若也，復道也。陰氣善感，感陽而變，既變而分陽之功，交起其用，則多少齊量而功效無殊者，亦相若也，泰道也”[1]883。復卦為一陽初生而主于五陰，陽少而在內，表現為翕聚凝合。從修養上講，復卦有專精致一之能，陰多而在外，表現為辟廓開放，有交接萬物之能。以內主外，以“性”主“形”，以“道心”主“人心”，就是復道之教。復卦陽長，而成泰卦。泰卦為陰陽相若，陽來陰往，而陰能感陽，能夠上下交通，相得益彰，使陰陽之化達于盛治之境，這就是泰道之教。兩科之教，作用不同，動靜也不同。“復道重在一陽震起，動動不息;泰道重在三陽居下，靜而不躁。”[14]85二者之道不同，“從其性之所近”而“擇德”也就有所不同。就“同功”來看，兩科之教在繼善成性、以性御情、以陽健陰順來尋求陰陽和順這個目的上并沒有差別。在船山看來，孔子在此分別立教，顏淵之學與曾子之學也由此分別開來。

就復卦來看，初九的《象傳》為“不遠之復，以修身也”，蘊含了修身的內涵。《系辭》中說“復以自知”，又說“顏氏之子，其殆庶幾乎”，《論語》載顏淵問仁，孔子告以“克己復禮”，這與復卦“不遠復\"之復意義相合［14]8漢儒侯果也將“覺非遠復”當成顏子的修身之道。程頤用“過既未形而改”來說明“不遠復”[15]136，是將“復”與顏子聯系在一起。船山認為，復卦一陽震起于內，有“見天地之心”之意，天命在人為“性”，表現為“禮”。性即為禮，需要“克已復禮”，而“復”之不難。五陰在外，在人為“形”為“己”，而又多私欲，“與禮相對之己，怕他隨物而化，喪失自性，所以克己最為重要。與己相對之人，怕他誘性以遷，隨情而流，所以由人最當警戒”[14]87。復道之教的關鍵在于有生之始的天命之性須隨時戒懼，這也符合舜傳給禹的“十六字心傳”。船山由此說，“此其教，尊之以有生之始。舜昉之，孔子述之，顏子承之”[1]883

就泰卦來看，《論語》載曾子說孔子之道“一以貫之”“忠恕而已”，故曾子之學為泰道之教。在船山看來，既然禮與己并無分離，因而可以于形見性；既然人與己并無分離，也就可以于動見靜；但這并不是贊成陰與陽為敵。人之初生，具備天的貞常之“理”，人的生成資賴于天的生化不窮之“氣”，“凝其初生之理而為‘復禮’，善其方生之氣而為‘養氣‘”[1]884。復道對應前者，因其孤微可慮，必須克已復禮，重在以養陽而治陰，以養其太和之體。泰道對應后者，形色可為天性，重在用陰而齊致，以建大中至正之道。泰道先立乎己而后安頓萬物，秩序井然，正與佛老劃開界限。泰道的關鍵在于“守身以為體，正物以為用”，體用一貫。船山認為，“此其教，謹之于方生之成。孔子昉之，曾子述之，孟子著之。程子固將守之”[1]884。

復與泰均為船山的人道之教。復卦所見，為“靈一而蠢萬，性一而情萬”[1]884，養護一陽震起之理，裁制后起萬變之情。復道之教側重體會“天地之心”，以人道彰顯天道。泰卦所見，為陰感陽而變，變與陽同功，性與情互藏其宅，性中有情，情中有性，性情一致，各有其用;理與氣交善其用，理中有氣，氣中有理，理氣一致，各顯其能。泰道之教側重裁成輔相，以天地之大化為“人德之門”，以盡其人道。從“天人之際”來說，復為以人道體天道，泰為相天道以盡人道，都是要為功于天地，以促進天地的生生不息之道。正是這生生不息之道，方可說明天地之“實”。若以“心如太虛”否認生生不息，那就逆扼了生機，流入虛無了。復卦“養陽”，泰卦“用陰”，反映出船山“乾坤并建”的基底。從工夫論角度說，復道所見之“克己復禮”，是小程、朱子之工夫所以立；泰道所見之“圣人踐形”，是橫渠、船山之工夫所以行。但總的來說，二者都是繼善成性而為君子之道。[16]119從教的角度來說，雖然二者落腳點不同，但都是人道之教，不過是孔子“隨處指點為仁”，顏子得其“禮”，曾子得其“孝”而已。

（二）主持天地

船山借復卦強調“人”的作用，凸顯“人”在天地之間的主體性與能動性。船山首先說明了天地是一個生生不息、動動不已的生化過程。未生的將來，從今天開始;已生的過去，歸止于今天。今天作為過去與未來的樞紐，，是繼往開來的關鍵環節。天地是日生日新的，過去與將來都是一息不停，永無不生不繼之時。天地“沖和”，然后生生不息之功才能極廣極大，這一“沖和”在復卦中表現得淋漓盡致。

在船山看來，這個生生不息之道反映在人身上，因而人能夠主持天地。船山說：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。”[1]885人對天地的意義重大，沒有人不成其為天地。船山又說：“是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。”[1]905天地萬物只有關聯于人，才具有其真實的意義。換句話說，只有在人的意義上，天地萬物才有價值。天地生生之道在人身上表現為不息之誠，人的一念之復可以主持天地的造化，“其所賴于賢人君子者大矣”[1]885。君子所學，即為體會“天地之心”“一陽來復”而后“主持”天地，裁成輔相天地生生不息之道。可見，船山對人道充滿了擔當和期待。

充天地之位，皆我性也;試天地之化，皆我時也。是故歷憂患而不窮，處死生而不亂，故人極立而道術正。《傳》日“茍非其人，道不虛行”。圣人贊《易》以俟后之君子，豈有妄哉！豈有妄哉！[1]14

船山承認人道要遵循天道，但不主張直接用天道來指導人道，而是強調人道有“人道之獨”[17]23。船山提出“依人建極”“人極立而道術正”，將“道”從天理拉回到具體的人事活動中。在天、地、人三才中，要靠人來統一三者。在具體的社會活動中，人事有為，天地依賴人來充實和推動造化，這就是船山的“人道”。

船山這種濃郁的“人道”意識源于其時代關切。船山親歷明清鼎革之變，認為這不僅是普通的改朝換代，而是自堯舜以來華夏之道的淪亡。基于此，船山對整個華夏之道進行了反思和批評，形成了其獨具特色的哲學品格。船山的復卦詮釋所反映的時代關切，與其所處的現實環境相呼應。復卦一陽起于積陰之下，象征著南明朝廷雖然偏安一隅，處于清朝鐵蹄之下，但一陽不息，“天地之心”所蘊藏的生生之道不滅，這使船山堅信即便是積陰之下，乾坤仍能光復。船山認為，南明朝廷的內憂外患，需對禮進行安頓以整頓秩序。五陰反映為私欲旺盛，有賴君子的振作。復卦反映在王者創業上，雖多士多方，但要注意團結;反映在為學上，君子重視一念隱微之動，要閑邪存誠。對人事和學術的關注，源于船山所經歷的鼎革之痛，也反映出他對時代的反思和現實的關切。

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（編校：龔江蘭）