“無”與“有”的矛盾運動生成天下萬物

“無”與“有”，是中華文化道家學(xué)派創(chuàng)始人李耳[1]代表作《老子》提出的一對重要哲學(xué)概念，二者的辯證關(guān)系成為中國古典哲學(xué)中的重要議題。“無”與“有”的矛盾運動生成天下萬物，成為《老子》的思想靈魂，集中蘊含在著作第一章而又貫穿于全書。李耳采用中國古代道家學(xué)派和名家學(xué)派[2]專業(yè)性很強的術(shù)語“道”與“名”，分析并講述“無”與“有”的矛盾運動規(guī)律，且置于全書首章，賦予其潛在的“總序”功能，思想深刻，語言精妙，耐人品味，漢代司馬遷甚至以“微妙難識”[3]來評價。

宋代經(jīng)學(xué)家范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注直解》，開篇“道可道章第一”起筆即言：“常久之道，自然而然，萬物得之以生而不知。老氏應(yīng)運說經(jīng)，垂世立教，始于標(biāo)‘名’，故以‘道可道’為首。”[4]這指明了《老子》首章的重要性、目的性與邏輯性。由此可知，認識和理解老子的“道”，關(guān)鍵在于對第一章內(nèi)容的領(lǐng)悟和把握，當(dāng)然這并不排斥還要聯(lián)系其他章的內(nèi)容。弄懂第一章，我們就可以理解“道”的主要內(nèi)涵和《老子》博大精深的辯證法思想。現(xiàn)將該章文字抄錄并標(biāo)點如下，然后作出分析：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”[5]

一、“非常道”與“常道”

該章第一句是說，凡是可以用語言表述出來的道，都不是永久的道；可以用語言界定的名稱，也都不是永久的名稱。對這句話，我們可以做這樣的邏輯推斷：除了用語言表述出來的道，即可道之“道”，一定還有不能用語言表述出來的道，即不可道之“道”。可道之“道”是“非常道”，那么，不可道之“道”就應(yīng)是“常道”了。同理，可名之“名”是“非常名”，不可名之“名”就應(yīng)是“常名”。如果沒有“常道”“常名”，“非常道”和“非常名”就失去了前提，就會變得不可理解。正如非人與人，如果沒有人的界定，那么，非人是什么呢？恐怕沒人知道。所以必須對“常道”加以確認。《老子》第二十一章有言，“道之為物，惟恍惟惚”“其中有象”“其中有物”。[6]第二十五章又言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰‘道’。”[7]這里講的“道”，就是不能用語言表述的“常道”。之所以把“道”等同于“常道”，而不把它看成是單獨存在的“道”，是因為老子把“道”分為“非常道”和“常道”兩類，所以“道”就只能或者屬于“非常道”，或者屬于“常道”。既不屬于“非常道”也不屬于“常道”的那種“道”在邏輯上是不成立的。而這里的“道”不屬于“非常道”則是顯而易見的。“常道”有這樣幾個特點：它是由物混成的，就是說它是物的實體，不是精神或其他神秘的東西。既然是物的實體，那它就不能超越時空，不能不受時空限制；先天地而生，因而無形無名，不可用語言描述，所以它是不可道之“道”；它不停地運動，總要由一物變成另一物，所以可以“為天下母”。

老子上述關(guān)于“道”與“名”的論說，意在告訴人們，世上的一切事物都在運動變化，沒有一成不變的東西。當(dāng)下的存在一定不會原來就存在，它一定是由其他事物轉(zhuǎn)化而來，而該事物的前面，一定還有轉(zhuǎn)化它的事物存在。轉(zhuǎn)化沒有起點，也沒有終點。轉(zhuǎn)化過程是無限的，永無止境。轉(zhuǎn)化沒有了，運動也就停止了。運動變化是無名世界永恒的主題，這個主題就是“常道”。可名的具體事物的變化則是“非常道”。我們可以把這看成老子對世界的一個總的看法。老子對“非常道”和“常道”的用法，并不總是在字面上標(biāo)示出來，他經(jīng)常用的就是“道”，但在具體的語言環(huán)境中，人們?nèi)钥梢苑直娉鏊傅氖悄膫€“道”。老子之所以要在首章首句講明世界運動變化的道理，是想回答一個問題，那就是，現(xiàn)在的天地萬物從何而來？運動變化是外力或神推動的還是自己就可以運動？該章首句以下的內(nèi)容就是具體的回答。

二、“無”與“有”是矛盾的兩個對立物

老子提出的“無”與“有”是兩個非常重要的哲學(xué)概念。按照老子自己的解釋，“無”是名“天地之始”[8]的。這里的“始”不是形成天地之后的開始，而是形成天地之前的原始。那時的“始”，只是一個不停運動的混成物，這個物沒有具體的形狀和名稱，所以對它的描述，只能是模糊的、帶有主觀色彩的猜測和想象。上文提到的“惟恍惟惚”“寂兮寥兮”“有物混成”等都是，所以老子給它取名為“無”。“有”之所以是萬物之母，是因為天下萬物各有其名，沒有名稱就沒有萬物，所以名稱是母體。老子提出“無”與“有”兩個概念的用意，本章沒有具體說，但在別的章說了。在第二章他提出了“有無相生”[9]，而在第四十章提出的是“天下萬物生于有，有生于無”[10]。顯而易見，老子是主張“無”能轉(zhuǎn)化為“有”的。“無”與“有”是相互對立的兩個概念，我們可以把它們叫作矛盾的兩個對立物，也可以稱作兩個極端。這兩個對立物、兩個極端，既對立又統(tǒng)一，由此推動事物的發(fā)展。這就是說，老子沒有從事物的外部去尋找運動的根源和動力，而是從事物內(nèi)部的矛盾性去尋找，應(yīng)該說這是不尋常的，是對唯物辯證法的重要貢獻，閃耀著辯證法的光輝。是不是矛盾對立物，不是任意確定的，只有能夠相互轉(zhuǎn)化的兩個事物才可以稱為對立物。“無”可以轉(zhuǎn)化為“有”，“有”也可以轉(zhuǎn)化為“無”，“生”可以轉(zhuǎn)化為“死”，“死”也可以轉(zhuǎn)化為“生”。難與易、強與弱、美與丑、善與惡，也都是這種情況，所以它們兩兩都是對立物，都是極端。馬與牛沒有這種關(guān)系，鉛筆與駱駝也沒有這種關(guān)系，所以它們都不是對立物。

三、“同出異名”是“無”與“有”兩個矛盾對立面的統(tǒng)一

文中“常無”“常有”兩句話并沒有太多的實質(zhì)意涵，只不過叫人以“常無”的觀點去觀照“無”，體味“無”的奧妙，用“常有”的觀點去觀照“有”，體味萬物之母邊界的廣大。真正有實質(zhì)意義又不好讀懂的是“此兩者，同出而異名”[11]一句。這是本章最關(guān)鍵的幾個字。“同出”就是一同出現(xiàn)，“異名”就是有不同的名稱，“此兩者”，一個是“無”，一個是“有”。有學(xué)者據(jù)此認為，“無”和“有”這兩者作為實體同時出現(xiàn)，它們是同一來源而叫不同的名稱。也有學(xué)者認為，“無”和“有”不能相互承起，不能說先是“無”，再是“有”。這些解釋未必符合實際。我的理解是，“同出異名”就是矛盾對立面的統(tǒng)一，就是哲學(xué)俗語“兩極相逢”。馬克思在《中國革命和歐洲革命》一文中曾說：“在他看來，‘兩極相逢’這個習(xí)俗用語是偉大而不可移易地適用于生活一切方面的真理，是哲學(xué)家不能漠視的定理，就像天文學(xué)家不能漠視刻卜勒的定律或牛頓的偉大發(fā)現(xiàn)一樣。”[12]引文中的“他”是指黑格爾，馬克思改造了黑格爾的頭足倒置的哲學(xué)，他非常贊同黑格爾的辯證法思想。可以說，不懂“兩極相逢”就不能理解對立統(tǒng)一規(guī)律。

對立物如何才能既對立又統(tǒng)一？兩個極端又是如何相逢的？這需要正確理解對立物與對立面的相互關(guān)系。沒有對立物，我們就不能找到對立面，但對立物又不等于對立面。對立物只有在每一物中才是對立面，不在每一物中，就只能是對立物。例如，“生”與“死”兩個對立物、兩個極端，只有在“生”或“死”一個極端里，它們才是對立面。在“生”這個極端，一方面是“生”，另一方面是“死”，“生”是本質(zhì)自身，“死”是本質(zhì)自身的相反物，只有這時“生”和“死”才是“兩極相逢”。“無”與“有”兩個極端的關(guān)系也是如此。可是“生”在前，“死”在后，“無”在前，“有”在后，它們怎么會同時出現(xiàn)呢？原來能夠同時出現(xiàn)的，并不是“死”的實體、“有”的實體，而是它們的種子胚胎，也可以把種子胚胎叫“潛在”。在“生”這個極端，它的兩個對立面，一個是“生”，一個是作為本質(zhì)自身相反物“死”的種子胚胎。在“無”這個極端，一個是“無”，一個是作為本質(zhì)自身相反物“有”的種子胚胎，只有它們才能“兩極相逢”，才是“同出異名”。對本質(zhì)自身的矛盾來說，矛盾的兩個對立面，其中一方必定是“潛在”，這是通理。

老子在第五十章講到“禍”與“福”的關(guān)系時，用的是“倚”和“伏”，我們可以把這看成是他對“同出異名”的具體應(yīng)用和解釋。“禍兮，福之所倚”，“禍”在哪兒存在呢？就在“福”中存在（潛在）；“福兮，禍之所伏”，“福”在哪兒存在呢？就在“禍”中隱藏（潛在）。“福”這個極端，是“福”與“禍”（潛在）兩個對立面的統(tǒng)一，這就是“同出異名”。“禍”這個極端是“禍”與“福”（潛在）兩個對立面的統(tǒng)一，這也是“同出異名”。雖然“福”與“禍”各自在自己的對方存在，但這并不改變“福”與“禍”的性質(zhì)。因為在“福”中，“福”是矛盾的主要方面，因而“福”還是“福”，不會變成“禍”。在“禍”中，“禍”是矛盾的主要方面，因而“禍”還是“禍”，不會變成“福”。如果因為“福”與“禍”中各有自己的對立面，于是就認為“福”“禍”不分，那是不正確的。

在我國古代思想家中，一些人也表述過上述思想。例如，朱熹就講：“統(tǒng)言陰陽只是兩極端，而陰中自分陰陽。乾道成男，坤道成女。男雖屬陽，而不可謂無陰；女雖屬陰，亦不可謂無陽。”[13]明末清初的王船山說：“兩端者，虛實也，動靜也，清濁也，其究一也。實不窒虛，知虛之皆實。靜者靜動，非不動也。”[14]西漢末年的思想家揚雄在《太玄賦》中則說：“觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏；省憂喜之共門兮，察吉兇之同域。”[15]“陰中自分陰陽”、兩端者“其究一也”“憂喜共門”“吉兇同域”，都是“同出異名”的不同表達，其意思都是一樣的。

由上觀之，老子講的“同出異名”并不神秘，也并非不可理解，但它確實不好理解。老子自己說“同出異名”是玄，為什么？因為它玄妙。本來，“福”就是“福”，“禍”就是“禍”，老子卻告訴人們，“福”中有“禍”，“禍”中有“福”，這個反常識性的認知，當(dāng)然會使人們感到玄妙。

四、“無”與“有”的矛盾轉(zhuǎn)化生成天下萬物

老子不但提出了兩極相逢，對立面相互包含，而且也提出了矛盾轉(zhuǎn)化的路徑。《老子》第四章有“反者道之動”之句，這是一個重要的觀點。意思是說，對立面各向自己相反方向運動，也就是“福”變成了“禍”，“弱”變成了“強”，矛盾雙方的位置互換了，這是另一句哲學(xué)俗語所說的“物極必反”。和所有矛盾一樣，作為對立面統(tǒng)一的“無”和“有”，并不是“同出”就完了，還要繼續(xù)相互排斥，相互依存。隨著力量消長的變化，肯定的一方“無”逐漸變?nèi)酰穸ǖ囊环健坝小敝饾u變強，當(dāng)“有”強到一定程度時，“無”與“有”的地位就發(fā)生了變化。這個過程老子用“玄之又玄”和“眾妙之門”加以描寫。所謂“玄之又玄”是指，在“同謂之玄”之后，繼續(xù)地“玄”，所以，才說“玄之又玄”。這句話表達的意思是，“同”是運動變化的，不是靜止不動。“眾妙之門”不過是形象地指稱對立面相互轉(zhuǎn)化，可以解讀為，眾多細小變化產(chǎn)生的矛盾自身相反物“有”，從“同出異名”這個變化之門走出來了，“無”變成了“有”。

對萬物產(chǎn)生的過程，《老子》第四十二章還有另外一種表述方法，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[16]。兩種方法其實是一致的。“道生一”是說視而不見、聽而不聞、搏之不可得的“道”，展現(xiàn)為一個沒有具體內(nèi)容結(jié)構(gòu)的混沌統(tǒng)一體；“一生二”是指這個混沌統(tǒng)一體生成了名為“無”與“有”的兩個對立物；“二生三”是指“無”與“有”“同出而異名”，二者既對立又統(tǒng)一，構(gòu)成了一個矛盾統(tǒng)一體。其中“有”只是一個潛在，尚不具有實體性；“三生萬物”是說矛盾的肯定方面“無”被矛盾的否定方面“有”所取代，萬物隨之而產(chǎn)生。

過去，由于許多人沒有把“無”與“有”看成是矛盾對立物，更沒有把天下萬物生成過程和“無”與“有”的矛盾運動聯(lián)系在一起，直接把“道”當(dāng)成生成萬物的原因和動力，因而不可避免地產(chǎn)生各種神秘和虛玄的見解，這是應(yīng)該反思的。

五、結(jié)語

《老子》向有“萬經(jīng)之王”的稱譽，是中華文化的智慧經(jīng)典，也是人類共有的思想資源。《老子》面世后即備受矚目，且以各種方式廣為流傳，呈現(xiàn)出綿延數(shù)千年研學(xué)和實踐《老子》哲學(xué)思想的“老子文化”現(xiàn)象，促進了中華民族乃至人類社會的文明發(fā)展。

戰(zhàn)國時期的河上公（生卒待考）作《河上公章句》，又名《道德經(jīng)章句》，首開《老子》注疏之先河，其后名家名著頻出，三國魏王弼《老子道德經(jīng)注》成為通行本。有學(xué)者統(tǒng)計，歷代文獻著錄的《老子》注本已逾兩千種。隋唐以降，《老子》多種版本廣泛流播于海外，成為全人類的哲學(xué)寶典。據(jù)聯(lián)合國教科文組織2016年的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，世界文化名著總銷量最高的就是《老子》。[17]

中國傳統(tǒng)文化特別是經(jīng)學(xué)研究向以字句訓(xùn)詁為基礎(chǔ)，以致成為兩漢時期“漢學(xué)”的重要特征，而本義理解常有偏頗或游離。魏晉時期萌發(fā)“疑古惑經(jīng)”思潮，開啟了“辨?zhèn)巍迸c“正義”的新范式，歷唐至宋達到高潮，傳統(tǒng)經(jīng)典著作的研究，既重視訓(xùn)詁，又兼重義理，文壇名家巨擘的“辨?zhèn)巍薄罢x”著述隨處可見，由此促進了“理學(xué)”的誕生。明清時期的學(xué)人接續(xù)前代傳統(tǒng)，將文化經(jīng)典注解集成推向新高峰。人類進入20世紀(jì)之后，特別是21世紀(jì)以來，中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典研究沖破以往“經(jīng)院”書齋研究范式的局限，不僅向系統(tǒng)整理和深入研究推進，而且將高端學(xué)術(shù)研究與大眾文化普及融合一體，朝著創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的方向努力，既服務(wù)于國家建設(shè)的戰(zhàn)略需求，又滿足人們提高文化素養(yǎng)和創(chuàng)新能力的需求，朝著實現(xiàn)研究成果讓人民大眾讀得懂、記得住、用得上的方向推進。《老子》研究也必然順應(yīng)時代潮流，作出應(yīng)有貢獻。

[1]李耳（約公元前571年—公元前470年），字聃，中國古代思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家和史學(xué)家，世界文化名人。《老子》是其代表作，全書八十一章，分為上、下兩篇，上篇“道經(jīng)”三十七章，下篇“德經(jīng)”四十四章，故又名《道德經(jīng)》。

[2]先秦時期諸子百家中的一家，名家學(xué)派的代表人物有鄧析、惠施和公孫龍等。

[3]（漢）司馬遷：《老子韓非列傳》，《史記》卷六十三，四庫全書影印本。

[4][8][11]（宋）范應(yīng)元：《老子道德經(jīng)古本集注直解》卷一，國家圖書館藏宋刻本。

[5]（三國·魏）王弼：《老子道德經(jīng)注》卷一，浙江書局重刊華亭張氏原本。

[6]（宋）范應(yīng)元撰，黃曙輝注釋：《孔德之容章第二十一》，《老子道德經(jīng)古本集注》，華東師范大學(xué)出版社，2010年版。

[7]（宋）范應(yīng)元撰，黃曙輝注釋：《有物混成章第二十五》，《老子道德經(jīng)古本集注》，華東師范大學(xué)出版社，2010年版。

[9]（宋）范應(yīng)元撰，黃曙輝注釋：《天下皆知章第二》，《老子道德經(jīng)古本集注》，華東師范大學(xué)出版社，2010年版。

[10]（宋）范應(yīng)元撰，黃曙輝注釋：《反者道之動章第四十》，《老子道德經(jīng)古本集注》，華東師范大學(xué)出版社，2010年版。

[12]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社，1961年版，第109頁。

[13]（宋）朱熹著，（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷九四，（明）陳煒刻本。

[14]（明）王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，金陵刻本《船山遺書》本。

[15]（漢）揚雄撰，鄭萬耕校釋：《太玄校釋》，中華書局，2014年版，第377頁。

[16]（宋）范應(yīng)元撰，黃曙輝注釋：《道生一章第四十二》，《老子道德經(jīng)古本集注》，華東師范大學(xué)出版社，2010年版。

[17]《世界文化名著總銷量最高的不是〈圣經(jīng)〉，而是這部中國經(jīng)典》，《中國青年報》2020年5月23日。

作者簡介：周寶璽，全國哲學(xué)社會科學(xué)工作辦公室原副主任。

（責(zé)任編輯 林 源）