再釋“中國”

中圖分類號：K092 文獻標志碼：A 文章編號：1008-5831（2025）03-0172-13

中華傳統(tǒng)文化燦爛輝煌、博大精深、源遠流長。很多事物的名稱看似平常往往卻大有講究，可謂滴水能藏海、一花一乾坤。恰如劉熙《釋名》自序所云：“夫名之于實，各有義類，百姓日用，而不知其所以之意。\"我們經常掛在嘴邊的“中國\"國號便是一個典型例子——很多人以為它不過是“中央之國\"的縮寫，這樣的理解不免過于膚淺。關于“中國\"的內涵，盡管已經有于省吾、王爾敏、葛兆光、胡阿祥、趙永春等諸多前輩今賢闡釋研討①，至今仍有未盡之處。被譽為中華文化“群經之首、大道之源\"的《易經》總結事物的發(fā)展規(guī)律為\"變易、簡易、不易\"三個方面，“中國\"國號的特征內涵亦可借此概括。它歷經三千多年延續(xù)至今，其涵義有與時俱進而變化者，有可刪繁就簡而歸納者，亦有始終如一而不變者。變或不變，均與古代民族之間的交融活動緊密相關。筆者不揣淺陋，擬從語言文字、政權稱謂和精神紐帶三個角度，談談對我們國家以“中國\"為國號之由來的理解。管窺蠡測，敬祈斧正。

一、變易的內涵 作為語言文字的“中國

“中國”一詞作為固定搭配，其實物證據(jù)最早見于西周青銅器何尊銘文里的“余其宅茲中或（國），自之又民\"[2]，其文獻記載最早見于《尚書·周書·梓材》：“皇天既付中國民，越厥疆土，于先王肆。\"[3]457至于有關“中國\"的思想觀念，必然形成得更早，應該不晚于商代②。從先秦直到明清，古人認知體系里“中國\"的內涵往往因時、因地而變。王爾敏、胡阿祥、趙永春等前輩曾專門梳理過，大致可歸結為如下幾種。

（1）京師。《毛詩·大雅·民勞》：“惠此中國，以綏四方…惠此京師，以綏四國。\"\"中國\"與“京師”對舉，毛傳解釋：“中國，京師也。四方，諸夏也。\"[4]138《漢書·地理志上》：“咸則三壤，成賦中國。\"唐顏師古注：“中國，京師也。\"[5]1536-1537

（2）王畿。《周禮·大司寇》：“凡害人者，置之圜土而施職事焉，以明刑恥之。其能改過，反于中國。\"東漢鄭玄注：“反于中國，謂舍之還于故鄉(xiāng)里也。”[6]162-1063鄭氏以中國為鄉(xiāng)里，而鄉(xiāng)里實際等同于近畿，屬于王畿以內之地。

（3）天子轄區(qū)。《詩·大雅·蕩》：“文王曰咨，咨女殷商。女炰杰于中國，斂怨以為德……內于中國，覃及鬼方。”[4]1360-1362此處借周文王歷數(shù)商王的罪惡來警刺周厲王，自近前的天子直接統(tǒng)治的地區(qū)（“中國\"）至遠處的方國（“鬼方\"），到處可見各族百姓的怨怒。

（4）都城。《史記·五帝本紀》：“夫而后之中國，踐天子位焉。\"南朝宋裴駟《史記集解》引用了東漢劉熙的解釋：“帝王所都為中，故曰中國。”[7]31《國語·吳語》：“吳之邊鄙遠者，罷而未至，吳王將恥不戰(zhàn)，必不須至之會也，而以中國之師與我戰(zhàn)。\"吳韋昭注：“中國，國都。\"[8]

（5）國中，即國境之內。《春秋穀梁傳》昭公三十年載：“公在乾侯，中國不存公。\"晉范寧《集解》解釋：“中國，猶國中也。\"[9]

（6）中原地區(qū)。《戰(zhàn)國策·南越列傳》：“今韓、魏，中國之處，而天下之樞也。”[10]70南越王尉佗（趙佗）：“吾不起中國，故王此。使我居中國，何渠不若漢？”[7]2698《晉書》：“自中國來至江東。”[11]909

（7）地處中原的國家。《戰(zhàn)國策·秦策》中公孫衍謂義渠君：“中國無有事于秦居無幾何，五國伐秦。\"此處五國謂齊、宋、韓、趙、魏[10]115。《史記·秦本紀》：“秦僻在雍州，不與中國諸侯之會盟，夷翟遇之。\"[7]202

（8）諸夏、漢族及其國家。《禮記·王制篇》：“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。\"[12]《論語·八佾》：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。\"魏何晏《集解》注：“諸夏，中國也。”[13]3《春秋左傳》：“諸夏親昵，不可棄也。\"晉杜預注：“諸夏，中國也。”[14]346《宋史》載岳飛手疏：“金人所以立劉豫于江南，蓋欲荼毒中原，以中國攻中國，粘罕因得休兵觀釁。”[15]11386

（9）作為天下文化中心的華夏文明，又引申為傳承華夏文明的國家。《春秋左傳正義》：“中國有禮儀之大，故稱夏;有服章之美謂之華。”[14]1827戰(zhàn)國趙公子成諫言：“臣聞之，中國者，聰明睿知之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”[10]240元吳澄為《春秋左傳》作疏：“夏猶四時之夏，明而大也;中國文明之地，故曰華夏。”[16]以上三例之“中國\"理解為一“地域\"似乎更加貼切，然而“人杰地靈”，燦爛發(fā)達的文明才是其更根本屬性。《遼史》載，遼太祖認為\"受命之君，當事天敬神”，但是“佛非中國教”，最后接受了耶律倍的建議“孔子大圣，萬世所尊，宜先”[17]133-334。又有南宋陳亮《上孝宗皇帝第一書》：“（南宋）挈中國衣冠禮樂而寓之偏方。”[15]12930此兩處\"中國\"內涵顯然為\"華夏文明”。

（10）作為政權自稱的“中國”，即學界所謂的“褒稱\"或“美稱”。《漢書·五行志》：“劉歆曰：‘晝象中國，夜象夷狄。\"[5]1509可見相對于“夷狄”，“中國\"這一稱謂具有光明、尊貴等褒揚、溢美之意涵。《新唐書》：“天寶盜起，中國用兵，而河西、隴右不守，陷于吐蕃。”[18]《晉書》：“明年，呂光發(fā)長安，堅送于建章宮，謂光曰：西戎荒俗，非禮義之邦。羈縻之道，服而赦之，示以中國之威，導以王化之法，勿極武窮兵，過深殘掠。\"[12914《明史》：\"英宗嘗欲使瑾守甘肅，辭曰：‘臣，外人，若用臣守邊，恐外裔輕中國。\"[19]4270-4271“中國\"的這一用法，多是與“夷狄\"等其他政權并舉，詳見下文。

（11）用以稱呼作為高級政治中心的“中國\"（如朝貢體系的核心政權），當然也是“褒稱\"或“美稱”。《明史》：“（郭緒）手自為檄，使持過江，諭以朝廷招徠意。蠻人相顧驚曰：‘中國使竟至此乎？'\"[19]4475《清太宗實錄》記載皇太極言“明既為中國，則當秉公持平，乃他國侵我，則置若罔聞”[20]。后文還有討論。

（12）歷史性“中國”，即趙永春先生所謂“后來的政權對以前某一個政權的稱呼或后來的政權在追述本朝歷史、議論以前各個朝代時，對歷史上以中原地區(qū)為主且有相互遞嬗關系或沒有遞嬉關系但為自己政權所繼承的多個政權的通稱”。《宋史》：“于闐國，自漢至唐，皆人貢中國。”[15]14106《元史》：“釋、老之教，行乎中國也，千數(shù)百年，而其盛衰，每系乎時君之好惡。是故，佛于晉、宋、梁、陳，黃、老于漢、魏、唐、宋，而其效可睹矣。”[214517后文還有討論。

以上為筆者歸納的“中國”一詞的寬泛復雜內涵的12個義項。由于義項之間并不總是界限分明，分類往往因人而異，但其大略如此。進一步，諸項之間還存在衍生關系。如，從“京師\"到“王畿”再到“天子轄區(qū)”，范圍逐步擴大。從“京師\"到“國都”的映射，則是“中國”由天子專有變?yōu)橹T侯共享，而\"國中”又是“國都\"范圍的再擴大。之所以第一到第五義項有此演化關系，只因為它們都是各自政治體系的核心與權威。由此說，“中國\"成為古人心目中的“一種褒稱”③。“‘中國'之‘中’，并非源自地域位置，而是源自‘以我為中心'的政治理念”④。由于華夏諸族憑借得天獨厚的自然條件創(chuàng)造出了相對發(fā)達的經濟和文化，所處地理位置又是中華大地這個相對獨立、封閉的地理單元的中心地帶，于是便滋生了自視為“天下中心\"的優(yōu)越感。在此基礎上對該“中心\"進一步引申，則其地、其國、其族、其文化皆可稱\"中國”——即前面所謂第6、7、8、9義項。至于第10、11、12義項（作為政權自稱、他稱、統(tǒng)稱的“中國”），則是不同情境下的應用。

進一步，除了“中國”內涵的復雜多變和義項之間的衍生嬗變，一些義項本身的指代內容也在發(fā)展演變。比如“地處中原的國家”，南宋洪邁《容齋隨筆》卷五“周世中國地”條云，春秋之世，“其中國者，獨晉、衛(wèi)、齊、魯、宋、鄭、陳、許而已，通不過數(shù)十州，蓋于天下特五分之一耳\"[22]，至于吳、越、楚、秦等國，皆為蠻戎。但到了后世，這些都被承認為“中國”。再如“諸夏、漢族及其國家\"中的“漢族”，其血統(tǒng)成分并非一成不變。梁啟超曾指出，漢族是由眾多民族像“滾雪球”一樣融合而成的\"混血民族”。林惠祥也說\"中國之主干系即華夏系，其初亦非大族，由屢次加入異系之成分而逐次擴大其內容”，“今日之漢族實為各族所共同構成，不能自詡為古華夏系之純種”“其他各族亦皆含有別系之成分”23]。其余如“華夏文明\"和\"歷史性‘中國'”，其實際內容也在隨著民族交融的深人和王朝政權的更迭而變得越來越豐富，不必細說。

綜上，我們列舉了從先秦到明清文獻中可見的“中國\"概念的主要義項，并簡單分析了這些義項在不同維度上的變易。種種變易，均伴隨著古代民族之間的交往、交流、交融活動，乃是中華民族形成過程的歷史印記。換言之，“中國”一詞復雜多變的寬泛內涵，正是對我們國家悠久歷史的記錄與濃縮。

二、簡易的象征 作為政權稱謂的“中國”

大道至簡。盡管“中國”的內涵復雜多變乃至于義項多達十余種，我們只要明晰底層邏輯，便可執(zhí)簡馭繁，輕松把握其全部內涵。前面討論過，“中國”一詞的最基礎、最核心的涵義是“高級政治中心”，所有義項都可視為這一涵義的演化、引申或應用。然而這一認識是通過歸納、倒推得到的，無法“保真”。想要深刻理解其原始本義，還得從單個漢字的字義開始探究。

為是測風向、測日影的工具——測量儀說;或認為是穿過半地穴式住宅的天窗的木梯——木梯說;當然，也可能是它們的混合體[24-25]。雖然形成定論有待更多證據(jù)，筆者認為其本相是次要的（可能不同寫法的象形來源也不同，也可能象形來源本身發(fā)生過變化），抽象的象征意義才是關鍵：接收來自上天的信息（爬到屋頂或者使用工具來觀測氣象信息），傳達權威政令。《周禮》云：“大軍旅、大田役，以旗致萬民，而治其徒庶之政令。”[6]321要言之，“中\(zhòng)"就是一個權威媒介，有資格與上天溝通（意味著真理與權威），同時負責傳達信息（意味著義務與責任）。

“中\(zhòng)"的這一抽象內涵，也可以在先秦和秦漢時期的文獻記載里得到印證。于省吾等人有過分析，此處僅述其要。東漢許慎的《說文解字》作為中國最早系統(tǒng)分析漢字字形并考究其字源的語文辭書，盡管由于時代變遷不能準確解釋全部甲骨文和金文，但反映秦漢時人的思想觀念還是比較可信的。畢竟我們更關心的是“中\(zhòng)"的抽象內涵而非其象形來源，而秦漢時期也正是中華文明形成發(fā)展的關鍵階段。《說文解字》釋\"中\(zhòng)"為\"內也。從口。「，上下通”，而\"內\"為“入也。從口。自外而入也”26]。換言之，這里“中\(zhòng)"的基本涵義為：自外而人，上通下達。結合夏商周三代的“天命\"思想可知，“中國\"之“中\(zhòng)"從有形之物的象形被進一步引申為溝通天地、傳達上天意志的權威媒介。相應地，作為“高級政治中心”，“中國\"也因此成為地位尊崇、獨一無二的“天朝上國”。今天人們看到\"中國”二字習慣于望文生義地解釋為“中央之國”，這就只是其涵義的細枝末節(jié)了。筆者非常贊同劉砥石博士的觀點：“天朝\"即\"人世間承天應命的王朝”——“天上的神明”與“天下的萬國\"的“中間媒介”；\"上國\"即“眾國中上等地位之國家”——將文明輻射傳播出去以管理教化四方邦國的“中心權威”。這種“天命\"色彩很容易找到佐證。如南宋陳亮《上孝宗皇帝第一書》：“臣惟中國天地之正氣也，天命所鐘也。”[15]2930猶如清乾隆皇帝對外交文書中勸緬甸“歸漢”一語不滿，認為清朝\"或稱天朝，或稱中國\"[27]。

總而言之，無論衍生出多少義項，“中國”一詞的內涵底色是“天命”思想：在古人的認知中，現(xiàn)實世界“統(tǒng)于天”，“天下\"萬物都反映著并且要服從于“天\"的意志。從“天\"出發(fā)，產生了“天下\"概念，又有了“天子\"的稱呼[28]。“天地之道，帝王之治，圣賢之學，皆不外乎中\(zhòng)"[29]—傳達、貫徹上天的意志就是“中”。“天子\"又稱為“王”\"圣（聖）人”（“王”“聖\"也包含“溝通天地”之意涵，不再贅述），而“帝王所都為中，故曰中國\"30]—帝王和\"中國”，從“天命\"思想的角度看，不過是上天意志在世間的代理人和代理機構。從這一底層認知出發(fā)，儒家構建了“大一統(tǒng)”“華夷之辨”“三世說\"等理論，設計了“內中國、外夷狄\"同心圓式的理想化“天下\"秩序。這實際上是一套\"中國（華）\"處于核心領導地位、“華（中國）尊夷卑\"的世界觀和價值觀。在儒家的設想中，“中國（華）”作為“高級政治中心”，將通過傳播先進的華夏文明以帶領“四夷\"共同發(fā)展，最終實現(xiàn)“夷狄進至于爵、天下遠近大小若一”的\"大同\"世界③。要之，盡管內涵多變，基于“天命\"思想的“高級政治中心\"是“中國\"的基本內涵，其他義項都是以此為基礎的演變、引申或應用，而且“中國\"的內涵與儒家的政治理想緊密相關。

接下來我們將通過分析傳世文獻來加深對“中國”的基本內涵的理解。另篇關于“華夷之辨\"觀念對中華民族形成的促進作用的文章，重點討論了邊疆民族如何采用種種手段謀求脫“夷”入“華（中國）”并最終推動了中華民族共同體意識的形成[31]。就是說，我們已經分析了邊疆民族“怎么樣才能成為中國”（實現(xiàn)民族交融的途徑），而本文是要分析邊疆民族“為什么想要成為中國\"（推動民族交融的動機）。我們將著重闡釋長期對峙的不同政權之所以熱衷于以“中國”自居，乃是出于對“高級政治中心\"的尊崇地位的重視和向往。在開始探討之前，有兩點需要強調。

第一，不可混淆古人的“中國”用法與今人對史實的認識。

本文意在明晰古人如何理解“中國”一詞的內涵以及在具體歷史情境下怎么使用它，與今人的歷史認知并無關聯(lián)。比如，關于南北朝史，有\(zhòng)"南書謂北為‘索虜’，北書指南為‘島夷\"\"的說法[32]，可見確實有部分古人不肯承認對方為\"中國”。但是后繼王朝均承認南北朝為“中國”的一部分，相關史書都被納入中國正史系列即為佐證。在今人看來，南北朝俱為“中國\"更是人所共知、無可辯駁的事實。換言之，本文只是討論古代政權的“中國\"用法，與今天我們承認古代各政權都是中國歷史的一部分和維護祖國統(tǒng)一的堅定立場無涉。

其實，關鍵在于不可混淆古、今之“中國\"概念。前文提及“明既為中國，則當秉公持平，乃他國侵我，則置若罔聞。”顯然此“中國\"更多是一種政治地位，與春秋時期的會盟霸主類似。古代政權角逐的\"中國\"就是儒家理想化的“天下\"秩序中的核心地位，擔任“中國\"的政權仍然與周邊政權相互獨立地并存于\"天下\"體系中，只不過其政治地位最高。古代政權不承認另一政權為\"中國\"時，并不是要把后者排除出“天下”體系，而是出于角逐最高政治地位的考量。當我們說古代的某一政權不承認另一政權為“中國\"時，只是不承認后者的最高政治地位而已，與我們今天所說的分裂國家完全是兩回事。現(xiàn)代的“中國\"概念大致可以對應古人所謂\"華夷一家\"\"中外一家\"\"天下一家\"中的那個“大家庭”。

第二，不可混淆古人的“中國”用法與史書編纂者的表述。

史書，尤其是官修正史，大多為后朝史官依據(jù)前朝留下的《實錄》之類的官方文獻編纂而成。毫無疑問，著述者皆有其立場——《實錄》纂者必有前朝的立場，正史編者必有后朝的立場。探究古人的\"中國”用法時，想要秉持客觀的態(tài)度，就不能不考慮這兩種因素。

比如，宋真宗駕崩后，《續(xù)資治通鑒長編》載契丹主\"謂其妻蕭氏曰：‘汝可致書大宋皇太后，使汝名傳中國'\"[33]282。《契丹國志》的記載則是遼帝\"謂后曰：‘汝可先貽書與南朝太后，備述妯娌之媛，人使往來，名傳南朝'”。我們無法得知遼帝用的到底是“中國\"還是“南朝”，但可以確信前者較后者更加尊崇北宋。這兩處說法雖然有出人，畢竟還都說得過去，有些記載就比較可疑了。比如，《續(xù)資治通鑒》載：“金主謂良嗣曰：‘我聞中國大將獨仗劉延慶，延慶將十五萬眾，一旦不戰(zhàn)自潰，中國何足道！我自人燕山，今為我有，中國安得有之！'良嗣不能對。\"金主氣勢涵洶地斥責手下敗將，卻用飽含崇敬之意的“中國\"稱呼對方，實在令人難以置信[34]。又有宋人筆記載：“嘉祐二年（1057）秋，北虜求仁皇帝御容。議者慮有厭勝之術，帝曰：‘吾待虜厚，必不然。遣御史中丞張昇遺之。虜主（耶律洪基）盛儀衛(wèi)親出迎，一見驚肅，再拜。語其下曰：‘真圣主也，我若生中國，不過與之執(zhí)鞭捧蓋，為一都虞候耳。其畏服如此。”[3]乾隆帝對此很是不屑：“彼時宋方畏契丹，增歲幣，其政略兵威，有何令契丹可懼處？而契丹主見像驚拜，有都虞候之嘆耶？此不過宋臣自詡之言，無足信，益可鄙耳。”[36]這種“宋臣自詡”的心態(tài)，不但驅使宋人夸張甚至捏造一些史實，同樣也會誤導今人對某些史料的理解。比如，遼道宗“愿后世生中國\"的說法中[37]，“中國\"作何解釋？張其凡和熊鳴琴令人信服地給出了正解：佛誕生地（中天竺）。因為在佛教信徒看來，生于“中國\"而“不生邊地國\"乃是一種福報[38]。今人會產生此“中國\"指北宋的誤解，不能不說與某種文化優(yōu)越感有關。此外，“中國\"被作為“佛誕生地\"的另一種稱呼，亦可見其尊貴崇高之意涵。

關注史書編纂者的立場，一方面要盡量選取官修史書而少用雜史筆記，另一方面也要恰當選取作為考察對象的并存政權。如群雄并立的三國時期，根據(jù)陳壽《三國志》記載，曹魏高堂隆上疏“今吳、蜀二賊，非徒白地小虜、聚邑之寇，乃據(jù)險乘流，跨有士眾，僭號稱帝，欲與中國爭衡\"[39]714，又有孫資評價\"數(shù)年之間，中國日盛，吳、蜀二虜必自罷弊\"[39]485，蜀漢諸葛亮游說孫權“若能以吳、越之眾與中國抗衡，不如早與之絕”[39]915，東吳周瑜評價曹魏“舍鞍馬，仗舟楫，與吳越爭衡，本非中國所長。又今盛寒，馬無藁草，驅中國士眾遠涉江湖之間，不習水土，必生疾病\"[39]1261-1262。此四例中曹魏被稱為\"中國”，吳、蜀則僅以地名之，甚至呼為\"賊、虜”。這與陳壽尊魏的立場一致，僅能反映曹魏一方的\"中國\"用法。因此，根據(jù)《三國志》，我們只能相信曹魏官員自稱\"中國”，但無法確定主張“漢賊不兩立、王業(yè)不偏安”的諸葛亮是否曾經自稱“中國”。遼宋金三史則不然，它們是元代史官主要依據(jù)三朝留下的文獻在“各與正統(tǒng)”的指導思想（脫脫主持）下編纂而成的，據(jù)此揣摩古人在不同情況下使用\"中國”一詞的習慣是比較可靠的。遼宋夏金元時期還有一難得之處：其中既有長期抗衡的遼金與兩宋，也有完成大一統(tǒng)的大元，還有實力較弱、夾縫求生的西夏。各政權有的南北對峙并稱“中國”，有的理直氣壯自稱\"中國”，有的含蓄委婉暗稱\"中國”，后來都被明、清承認為“中國”。因此，遼宋夏金元時期正是探討\"中國\"稱謂用法的絕佳案例。

先看正史中稱本朝為“中國\"的例子。據(jù)《遼史》記載，太子洗馬劉輝曾上書遼道宗：“西邊諸番為患，士卒遠戍，中國之民疲于飛挽，非長久之策。”[17]1603-1604據(jù)《金史》記載，“國家世居上京，既徙中都，又自中都至汴。今又興兵涉江、淮伐宋，疲弊中國\"[40]1601，“古筑長城備北，徒耗民力不可疲中國有用之力，為此無益”[40]2035，金章宗時“言事者以茶乃宋土草芽，而易中國絲綿錦絹有益之物，不可也”[40]1187，“海陵欲伐宋議者言琉與宋通謀，勸帝伐宋，征天下兵以疲弊中國\"[40]2964。《宋史》載，北宋名臣富弼對遼興宗說\"且北朝與中國通好，則人主專其利”[15]10251;北宋官員任布認為“契丹、西夏方窺伺中國，備未可弛也”[15]9683；南宋大臣喬行簡“言金有必亡之形，中國宜靜以觀變”[15]12489;宋高宗下詔\"禁掠賣生口人蠻夷峒及以銅錢出中國\"[15]508。《元史》載，大臣勸阻元世祖征伐安南\"蠻夷小邦，不足以勞中國\"[21]3917，官員魏初上疏元世祖“外有高麗、安南使者人貢，以觀中國之儀\"[21]3858。凡此種種，不勝枚舉。在這些記載中，作為本朝自稱的“中國\"常常與遼、宋、金、夏等國號或者“蠻夷、蕃、羌、賊、虜、敵、邊、小邦\"等貶義稱謂對舉，而且自己是唯一的“中國”。后人修前朝史的主要依據(jù)就是前朝人留下的文字材料，因此，這些記錄足以證明前朝人的觀念和立場——以本朝為“中國”。類似情況在非正史文獻中也比比皆是。

再看稱他朝為“中國\"的例子。據(jù)《遼史》載，述律皇后勸遼太祖“幽州之有土有民，亦由是耳。吾以三千騎掠其四野，不過數(shù)年，因而歸我矣，何必為此？萬一不勝，為中國笑，吾部落不亦解體乎”[17]1320。這講的是劉守光時期之事，遼稱五代中原政權為\"中國”。《宋史》記載，“契丹遣蕭蘊、杜防來，蘊出位圖示琳曰：‘中國使者坐殿上高位，今我位乃下，請升之'\"[15]9674，“元昊既歸款，朝廷欲加封冊，而契丹以兵臨西境，遺使言：‘為中國討賊，請止毋和'”[15]10409，“遼、夏使至，必問光起居，敕其邊吏曰：‘中國相司馬矣，毋輕生事，開邊隙\"\"[15]10768，“遼主使其臣王言敷燕于館，言敷問（韓忠彥）：夏國胡罪，而中國兵不解？無失兩朝之權，則善矣'”[15]10230，“（韓綜）使契丹，契丹主問其家世，綜言億在先朝嘗持禮來，契丹主喜曰：‘與中國通好久，父子俱使我，宜酌我酒'\"[15]10300。這里記載的是遼朝或西夏使臣稱宋朝為“中國\"的例子。也有宋人史料稱金朝為“中國”，如《大金國志校證》載，章宗面對西夏因被蒙古進攻而來求援的情況評價“敵人相攻，中國之福，吾何患焉”[41]，但這里涉及的三個政權不包括宋朝。

另有一種不指代本朝“中國\"政權而是指歷史概念層面的“中國\"的情況。如，《宋史》：“五代之末，中國多事，唯制西戎為得之。中國未嘗遣一騎一卒，遠屯塞上。”[15]1050《大金集禮》載，金世宗冊立皇太子的《大定八年冊命儀》云：“紹中國之建儲，稽禮經而立嫡。”[42]《元史》記錄的元世祖給日本的國書提到“日本密邇高麗，開國以來亦時通中國，至于朕躬，而無一乘之使以通和好”，“朕惟日本自昔通好中國，實相密邇\"[214626.4618。此處\"中國\"顯然是指傳承華夏文明的一系列中原王朝。前文已有例證，情況較為簡單，不再贅述。

還有一種\"復數(shù)中國\"的情況[43]。通過“澶淵之盟\"和“紹興和議”，兩宋分別與遼、金議和，促成了中國歷史上第二個“南北朝”。這導致兩宋不得不在正式外交文書上與遼金以“南朝\"“北朝\"互稱，實際上等于默認雙方均具有\(zhòng)"中國\"的政治地位。《續(xù)資治通鑒長編》載，澶淵之盟后宋遼雙方\"通和所致書，皆以南、北朝冠國號之上\"[33]1299，宋臣王曾認為\"古者尊中國賤夷狄，直若首足。二漢始失，乃議和親，然禮亦不至均。今若是，是與之亢立，失孰甚焉，愿如其國號契丹足矣。上嘉納之，然事已行，不果改”44]。《宋會要輯稿》載，宋仁宗時期遼朝遣使賀宋乾元節(jié)，其國書\"去其國號，止稱‘南朝\"‘北朝'”，北宋對此不滿，宋仁宗“詔學士院，自今答契丹書，仍舊稱‘大宋'‘大契丹'\"[45]。顯然，雙方對于此類外交辭令都極為敏感，前述富弼與遼興宗對話時提到的“北朝與中國通好\"恐怕只是宋人在遼人不知情的情況下的單方面記錄。另外，由于元代未為西夏修史，我們看不到正史中西夏自稱“中國”的記錄。但宋人筆記中提到，西夏曾“自稱西朝，謂契丹為北邊”，顯然是以宋為“東朝”[46]—這也是一種\"復數(shù)中國\"的提法。

現(xiàn)在對以上自稱\"中國”（“自稱”）被稱為“中國”（“被稱\"）和稱呼他朝為“中國”（“稱他\"）的情況做一個總結（默認各朝正史材料來源于各朝自己）。《遼史》中，僅見一例自稱，未見被稱，另有一例稱他——遼朝稱五代政權為“中國\"的情況。《宋史》中，有大量自稱，也有一些來自遼或西夏等的被稱，未見稱他的情況。《金史》中，有一些自稱，但未見被稱或稱他的情況。《元史》中，有一些自稱，未見被稱或稱他的情況。除了《宋史》資料豐富的因素之外，以上主要差異來自于其“正統(tǒng)意識\"的強烈程度。兩宋為漢族中原王朝，深譜“中國\"稱謂的內涵，不可能稱他朝為“中國”。遼（契丹）長期被視為唐、五代的藩屬國，留下稱中原王朝為“中國\"的文字資料是很自然的，又由于滋生“正統(tǒng)意識”相對較晚，故而少見自稱\"中國\"的文獻。代遼而立的金在立國之初就有較強的“正統(tǒng)意識”，元則是強大的大一統(tǒng)王朝，故而金、元兩個非漢族王朝留下的資料中只見自稱\"中國\"也就很容易理解了。

這里我們再次強調，古人心目中的“中國\"具有“天命\"色彩，具有尊崇的政治地位。正因為此，宋人甚至對并稱\"南北朝\"都不情愿。然而形勢比人強，正如宋臣富弼的評價：“自契丹侵取燕、薊以北，拓跋自得靈、夏以西，其間所生豪英，皆為其用。得中國土地，役中國人力，稱中國位號，仿中國官屬，任中國賢才，讀中國書籍，用中國車服，行中國法令，是二敵所為，皆與中國等。”[3]3640-3641“皆與中國等\"意味著文化水平和政治地位相當，等于是承認了事實上的“復數(shù)中國”。北宋與遼，以及后來的南宋和金，都是當時“天下”體系中文明相對先進、文化相對發(fā)達的“中國”，故而兩宋并無實力駁斥遼金與自己并稱\"南北朝”。

值得注意的是，有時一篇文獻中會同時出現(xiàn)偏重不同內涵的“中國”。如，南宋陳亮《上孝宗皇帝第一書》[15]12930中就使用了帶有天命論色彩的“高級政治中心\"的“中國”，指代華夏文明的“中國”，指代中原地區(qū)的“中國”，與遼金敵對的宋朝自稱的“中國”，指代周、唐的歷史性的“中國”，但是沒有指代其他并立政權的“中國”。揣摩古人的“中國”用法，一定要結合文本語境、實力對比和人物心態(tài)。

總之，從遼宋夏金元時期的“中國\"稱謂用法可見，產生“正統(tǒng)意識\"的政權都是從自身立場出發(fā)，稱已方政權為“中國\"而且是唯一的“中國”。在落實到文書上的外交辭令方面，絕沒有哪一個政權會稱對方為\"中國”——即使是在默認“復數(shù)中國\"為事實的情況下。所有這些都表明，在古人的認知中，作為政權稱謂的\"中國\"具有尊崇的政治地位，是相當于春秋時代會盟盟主一樣的存在，理論上同一時期內“中國\"是獨一無二的。

三、不易的基因 作為精神紐帶的“中國

行文至此，我們已經清楚了古代各政權熱衷于以“中國\"自居的內在動機——為了成為朝貢體系中地位尊崇、獨一無二的\"高級政治中心”。這實際上意味著\"中國\"稱謂具有排他性。然而，這種排他性為何沒讓今日中國成為小國林立的一盤散沙卻走向了凝聚與統(tǒng)一呢？要明晰這一點，還需對“中國”國號里“不易\"的文化基因作一番探討。

盡管\"中\(zhòng)"字最初的根本涵義是傳達上天的意志，盡管各古代政權自稱“中國\"是出于對成為\"天朝上國\"的追求，但這并不意味著“天命”思想在“中國”的內涵中始終占據(jù)主導地位。實際上，在中華文明的發(fā)展進程中，“天命”成分越來越淡化，“民本”意識則越來越濃厚。眾所周知，商代宣揚的是“以祖配天\"的思想，即宣稱天帝是商人的始祖，商人作為天神的后代，其統(tǒng)治天然具有合法性。殷周革命之后，周人反思了商人的政治觀念，提出了“以德配天”—“皇天無親，惟德是輔”3]534，即上天眷顧的并非某一特定族群，而是能夠踐行天道的“有德”之人。“天道\"眷佑百姓，因此統(tǒng)治者必須重視民生。如“惟天陰鷺下民，相協(xié)厥居\"[3]352\"民惟邦本，本固邦寧\"[3]212“天視自我民視，天聽自我民聽\"[3]329\"天矜于民，民之所欲，天必從之\"[3]325。自春秋時期宣稱\"周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”13]39的孔子創(chuàng)立儒學開始，儒家知識分子對周代的政治思想進一步發(fā)揮，比如以《春秋》等經典為核心闡發(fā)“華夷之辨\"的民族觀。這一特點，不可避免也影響了古人的“中國\"觀念，并貫穿由秦至清的兩千多年。董仲舒《春秋繁露·竹林》曰：“《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。”47]韓愈《原道》云：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。”[48]

在儒家知識分子的大力闡發(fā)下，“中國\"稱謂的\"天命”色彩逐漸淡化，但其精神內核兩千年來保持不變：一個政權想要成為人世間的“天朝”，就必須踐行天道（發(fā)展禮樂文化），成為“天下\"體系中文明程度最高的國家;一個政權想要成為眾國中的\"上國”，就必須承擔引領角色，傳播文化、教化四方。換言之，要成為“中國”，一要自強，二要擔當。在古代社會，最發(fā)達的文明就是中原文明“自強\"就要把中原文明向前推進，“擔當\"就要成為朝貢體系的核心，向四方示范、傳播中原文明。因此，各民族政權爭相涌人中原地區(qū)，中原農耕文明與北方游牧文明以及其他規(guī)模較小的文明發(fā)生了越來越深入的交融，最終形成由各民族共同創(chuàng)造、發(fā)展、傳承的內容更加豐富的中華文明。隨著各民族之間變得你中有我、我中有你、不可分割，共同性越來越多，中華民族和統(tǒng)一多民族中國的形成也就水到渠成了。

仍以遼宋夏金元時期為例。遼朝發(fā)展到中后期，統(tǒng)治者一邊津津樂道于自身的文明進步，一邊也為能夠教化四夷而沾沾自喜。遼道宗面對儒士疾讀不敢講“夷狄之有君\"的情況說：“上世獲鬻、驗犰蕩無禮法，故謂之夷，吾修文物，彬彬不異中華，何嫌之有？”[49]這是文明程度提升的自信。而蕭觀音與遼道宗唱和的《君臣同志華夷同風應制》中“文章通谷蠡（匈奴），聲教薄雞林（新羅）”一句[50]，則反映了遼朝統(tǒng)治者以“中華（中國）”的身份教化四“夷\"的優(yōu)越感。無獨有偶，《金史》評價把金朝文物發(fā)展到極致的金章宗為“蓋欲跨遼、宋而比跡于漢、唐，亦可謂有志于治者矣\"[40]310，即金章宗的追求是把金朝發(fā)展為萬國來朝、聲威遠播的漢、唐那樣的國家。又《元史》載：“俄有日本僧告其國遣人刺探國事者。鐵木兒塔識曰：‘刺探在敵國固有之，今六合一家，何以刺探為。設果有之，正可令睹中國之盛，歸告其主，使知向化。\"[21]337這反映的正是元人對\"大一統(tǒng)\"的\"中國\"的教化責任的自信和自豪。即使是疆域相比漢唐大大縮水的兩宋，也念念不忘“古者尊中國賤夷狄，直若首足”，此種心態(tài)自不必說。每次與其他政權對峙尖銳之時，兩宋往往都會大搞禮樂文化制度建設，以強調自己才是中華歷史文化的正朔所在[51。即使是當時一直處于相對弱勢的西夏，在禮樂文化制度建設上也不甘落后。為了體現(xiàn)對華夏文明的尊崇，西夏曾“尊孔子為文宣帝\"[5]1425———在其他朝代里，孔子最高也就被封為“文宣王”。這乃是西夏想要在文化上趕超宋遼金的體現(xiàn)。

正是在中華大地上這場以“自強\"和\"擔當\"為評判標準的競賽中，中華文明得到了豐富、發(fā)展和傳播，最終將各民族凝聚為一個文化共同體。這個文化共同體的發(fā)展壯大，以重視文明教化為突出特征。恰如《論語》所說：“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”[13]251毋庸諱言，任何國家的形成過程中都免不了軍事沖突。比如金宋對峙初期，海陵王完顏亮就曾宣稱“自古帝王混一天下，然后可為正統(tǒng)”[40]203，即希望憑借武力一統(tǒng)天下。當雙方都無力吞并對方時，軍事對抗很快轉變?yōu)殚L期的“文化競賽”。比如“紹興和議\"達成后，宋金雙方在\"受書禮\"等禮制問題上反復拉鋸[52]。遼宋在“澶淵之盟”后的和平局面也大致類似。即使能夠像元朝那樣一統(tǒng)天下，儒學仍然是穩(wěn)定社會的不二之選。參與文化競賽的結果只有一個，那就是在社會的方方面面“皆與中國等”——文化上逐漸趨同。

總之，要成為“中國”，傳承華夏文明始終是硬性標準。如《唐律釋文》所說：“親被王教，自屬中國。”[53]想要成為“中國\"的一部分，僅僅承認“中國\"為宗主國是不夠的，必須實質上接受華夏文明才行。例如，蒙古帝國在西征過程中所建立的金帳汗國和伊兒汗國都有自己的國號，只是名義上從屬于元朝而未被有效控制，常不被時人以及后人視為元朝統(tǒng)治的一部分。明代所修《元史·地理志》只列中書省和11個行省的地理范圍即為證明[21]1345-1580（當然，從處于中央政府的實際管轄范圍之下到實現(xiàn)“王化\"也非旦夕之功，比如明清時期的\"改土歸流\"就是一個長期過程）。

結語

“核心價值觀承載著一個民族、一個國家的精神追求，是最持久、最深層的力量。”[54]“中國\"國號里承載著最可寶貴的民族精神——“自強\"與“擔當”。正是這樣一種力量，不僅為那些追求“正統(tǒng)”地位的古代政權所認同，也深深刻在了每一個中國人的文化基因里。儒家知識分子的言行最能體現(xiàn)這種民族精神，他們在逆境中“知其不可而為之\"“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂\"“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”…正是因為心中始終秉承著這樣的信念，儒家知識分子推動著儒學治國理念和傳統(tǒng)文化的傳播，促使邊疆民族政權的文明程度在立國之后得以迅速提升[55]。結果是，通過反復的分裂與統(tǒng)一，實際納入“中國\"治理的范圍越來越大，理想中的以“中國\"為核心的“大一統(tǒng)”的\"天下\"最終在清代與現(xiàn)實中的統(tǒng)一多民族中國的疆域實現(xiàn)了重合[56]。

回顧歷史，“中國\"從1912年中華民國成立開始成為我們國家的正式國號[57]并非偶然——那是基于兩千多年來人們對“中國\"觀念認知的文化積淀。“中國\"國號的內涵經歷了“天命”思想漸消而“民本”意識漸長的變化過程，但其精神內核始終不變。取其精華，去其糟粕”是我們對待傳統(tǒng)文化的一貫原則。狹隘的“天命\"思想自然是要摒棄的，文明的“民本\"意識必須得到弘揚。我們應當了解，在中華民族的形成過程中，寫在國號里的“自強”與\"擔當\"的民族精神推動了中華傳統(tǒng)文化的發(fā)展和傳播，推動著古代各民族之間的交往、交流與交融，推動著眾多民族共同性越來越多而從“多元\"漸趨“一體”。

“弄潮兒向潮頭立，手把紅旗旗不濕！\"決定中國和中華民族形成的必要因素不一而足，我們祖祖輩輩賴以生存的相對封閉、獨立的地理環(huán)境是一個，中華傳統(tǒng)文化兼收并蓄、包容開放的開明特質也是一個…所有這些，造就了推動中國和中華民族形成的歷史大“潮”。歷史上那些競相自稱“中國\"的政權就是勇立潮頭，積極推動中華文化向前發(fā)展的“弄潮兒”。他們“手把\"的“紅旗\"就是包括“中國\"國號所承載的，包括“自強”“擔當\"在內的崇高、偉大的民族精神。雖然幾千年來中華民族歷經磨難，但這種民族精神卻始終屹立不倒、斗志昂揚——“旗不濕”。今日中國的形成，離不開歷史上那些努力自強、勇于擔當?shù)摹爸袊?未來人類命運共同體的構建，同樣需要一個努力自強、勇于擔當?shù)闹袊?/p>

參考文獻：

[1]劉熙.釋名[M].影印本.北京：中華書局，2016：1.

[2]吳鎮(zhèn)烽.商周青銅器銘文暨圖像集成：卷二一[M].上海：上海古籍出版社，2012：311.

[3]孔穎達.尚書正義[M]//十三經注疏：第2冊.北京：北京大學出版社，2000.

[4]孔穎達.毛詩正義[M]//十三經注疏：第3冊.北京：北京大學出版社，2000.

[5」班固.漢書M].北京：中華書局，1962.

[6」賈公彥.周禮注疏[MJ//十三經注疏：第4冊.北京：北京大學出版社，2000.

[7]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[8]韋昭.國語[M].上海：上海古籍出版社，2008：291.

[9]楊士勛.春秋穀梁傳注疏[M]//十三經注疏：第9冊.北京：北京大學出版社，2000：353.

[10]劉向.戰(zhàn)國策：卷五[M].鄭州：中州古籍出版社，2007.

[11]房玄齡.晉書[M].北京：中華書局，1974.

[12]孔穎達.禮記正義[M]//十三經注疏：第6冊.北京：北京大學出版社，2000：476.

[13]邢禺.論語注疏[M]//十三經注疏：第10冊.北京：北京大學出版社，2000.

[14]孔穎達.春秋左傳正義[M]//十三經注疏：第7冊.北京：北京大學出版社，2000.

[15]脫脫.宋史[M].北京：中華書局，1977.

[16]吳澄.書纂言[M]//四庫全書：第61冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：28上.

[17］脫脫.遼史[M].北京：中華書局，2016.

[18]歐陽修.新唐書：卷三七[M].北京：中華書局，1975：960.

[19]張廷玉．明史：卷一五六[M].北京：中華書局，1974.

[20]希福.清太宗實錄[M]//清實錄：第18冊.北京：中華書局，1985：235.

[21]脫脫.元史：卷二O二[M].北京：中華書局，1976.

[22]洪邁.容齋隨筆[M].上海：上海古籍出版社，1978：64.

[23]林惠祥.中國民族史[M].上海：商務印書館，1936：39-40.

[24]胡厚宣.甲骨文合集釋文：第1冊[M].影印本.北京：中國社會科學出版社，2009：65.

[25]劉砥石．正本清源釋\"中國\"[EB/OL].（2021-04-09）[2024-05-07].htps：//zhuanlan.zhihu.com/p/65883390.

[26]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963：14，109.

[27]慶桂.清高宗實錄[M]//清實錄：第18冊.北京：中華書局，1986：643.

[28]王柯.從“天下\"國家到民族國家：歷史中國的認知與實踐[M].上海：上海人民出版社，2020：9-12.

[29]錢大昕.中庸說[M]//嘉定錢大昕全集：第9卷.南京：江蘇古籍出版社，1997：38.

[30]趙岐注，孫爽疏.孟子注疏[M]//十三經注疏：第12冊.北京：北京大學出版社，2000：303.

[31]李玉君.華夷之辨·華夷之辯·華夷之變：關于中華民族何以形成的思考［J].華中師范大學學報（社會科學版），2025（2） ：139-149.

[32]李延壽．北史：卷一OO[M].北京：中華書局，1974：3343.

[33]李燾.續(xù)資治通鑒長編：卷九八[M].北京：中華書局，1985.

[34]畢沅.續(xù)資治通鑒：卷九四[M].北京：中華書局，1957：2461-2462.

[35]邵博.邵氏聞見后錄：卷一[M].北京：中華書局，1983：4.

[36]評鑒闡要[M]/四庫全書：第694冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：518上，[37]張江裁.燕京訪古錄[M].北平：中華印書局，1934：21.

[38]張其凡，熊鳴琴.遼道宗“愿后世生中國\"諸說考辨[J].文史哲，2010（5）：84-93.

[39］陳壽．三國志：卷二五[M].北京：中華書局，1964.

[40]脫脫.金史[M].北京：中華書局，2020.

[41]宇文懋昭.大金國志校證：卷二一[M].北京：中華書局，1986：288.

[42]張.大金集禮：卷八[M].杭州：浙江大學出版社，2019：119.

[43]趙永春.從復數(shù)“中國\"到單數(shù)“中國”：試論統(tǒng)一多民族中國及其疆域的形成[J].中國邊疆史地研究，2011（3）：9-21，148.

[44］杜大珪.名臣碑傳琬琰集[M]//四庫全書：第450冊.臺北：臺灣商務印書館，1986：540上.

[45]徐松.宋會要輯稿[M].影印本.北京：中華書局，1957：7770.

[46]田況．儒林公議[M].北京：中華書局，2017：79.

[47]蘇與.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992：46.

[48]馬其昶.韓昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986：17.

[49]葉隆禮.契丹國志：卷九[M].北京：中華書局，2014：106.

[50]陳述.全遼文：卷三[M].北京：中華書局，1982：62.

[51]瞿林東．歷史文化認同與中國統(tǒng)一多民族國家：第3冊[M].石家莊：河北人民出版社，2013：128.

[52]趙永春．宋金關于“受書禮\"的斗爭[J].民族研究，1993（6）：81-88.

[53]王元亮.唐律釋文：卷三[M]//唐律疏議.北京：中華書局，1983：626.

[54]馮鵬志.習近平總書記文化思想的實踐指向[N].學習時報，2018-06-15（A4）.

[55]李玉君，孔維京．士志于道：“華夷之辨”與歷史文化認同[J].中國邊疆史地研究，2019（2）：127-136，215.

[56]李大龍.“中國\"與“天下\"的重合：古代中國疆域形成的歷史軌跡：古代中國疆域形成理論研究之六[J].中國邊疆史地研究，2007（3）：1-15，148.

[57]胡阿祥.何謂歷史？何謂中國？[J].新世紀圖書館，2012（8）：10-13.

Reinterpreting China： An analysis of the national spirit embodied in the country's name

CHANG Zhihao，LI Yujun

（School of History and Culture， Liaoning Normal University，Dalian116081，P.R. China）

Abstract：The national title “Zhongguo”（China） appearsstraightforward at first glance，yet carries profound and multilayered connotations. Itsessence aligns with the core concept of the“Three Transformations”principle in the Yijing. As a linguistic concept，the term“Zhongguo”embodies fluidity in meaning.Throughout ancient Chinese history，it encompassed diverse interpretations：the imperial capital， royal domains，teritoriesunder the Son of Heaven，the Central Plainsregions，states inheriting Huaxia civilization，honorific titles forancient regimes，and a historical-geographical conceptof China.Asa political symbol，“Zhongguo”represents a simplified political ideal rooted inthe“Mandateof Heaven”（Tianming）.It denotes a superior political center within the traditional “All-under-Heaven”（Tianxia） order，structured around the principle of“civilized central states versus peripheral barbarians”（nei Zhonghua er wai Yidi）.All otherinterpretations derive from this foundational concept，making“Zhongguo”a self-referential title for regimes claiming or possessing elevated political status.As a spiritual bond，“Zhongguo” constitutes an immutable cultural gene.As the superior political center in the Tianxia framework，it assumed responsibility for civilizational leadership，cultural dissemination，and moral stewardship.Consequently，the ethosof selfstrengthening and historical mission became ingrained in the“Zhongguo”identity，fostering acentripetal force that facilitated cultural integration between the Central Plains agrarian civilization and surrounding ethnic groups.The evolution of“Zhongguo”reflects dynamic textual interpretations，streamlined political essences， and enduring spiritual continuity.This dialectic of change and constancy intertwines with ancient ethnic integration：cross-cultural interactions enriched thenational spirit embedded in thetitle，whilethe title itself guided integration processes，ultimately forging a unified，multi-ethnic China. Today，the ideals of selfrelianceand global responsibility inherent in“Zhongguo”remain vital spiritual forces driving China's development and the construction of a community with a shared future for mankind.

Key words：China; national title; Chinese nation; traditional culture

（責任編輯 周沫）