公共輿論倫理意義的道德哲學(xué)圖景

公共輿論最早誕生于18世紀(jì)的西方國家，我國公共輿論的出現(xiàn)也主要受到19世紀(jì)末20世紀(jì)初西學(xué)東漸的影響。區(qū)別于傳統(tǒng)意義上的輿論，公共輿論被認為是個體意識覺醒之后的產(chǎn)物，是私人對公共事務(wù)的公開討論，常被置于社會科學(xué)領(lǐng)域如傳播學(xué)、政治學(xué)等中進行探討。事實上，人文科學(xué)領(lǐng)域如倫理學(xué)層面的公共輿論研究也亟待推進。尤其是隨著多元文化時代的來臨，作為倫理道德實現(xiàn)的主要路徑，習(xí)俗、公共輿論和個人信念的作用如今已發(fā)生天翻地覆的變化：習(xí)俗原本是倫理道德的發(fā)生起源，現(xiàn)呈現(xiàn)祛魅的態(tài)勢；個人信念以往是倫理道德的內(nèi)在根基，現(xiàn)也遭遇了權(quán)威性的下降;而公共輿論作為一種外在機制卻在媒介技術(shù)變革中蓬勃發(fā)展，在倫理道德實現(xiàn)進程中發(fā)揮著越來越大的影響力。因此，如何理解和把握公共輿論對倫理道德實現(xiàn)的重要意義理應(yīng)成為一個前沿的倫理課題。當(dāng)然，傳播學(xué)也曾關(guān)心公共輿論的倫理意義，如經(jīng)驗學(xué)派的社會功能論、批判學(xué)派的意識形態(tài)霸權(quán)理論和環(huán)境學(xué)派的媒介技術(shù)說已揭示出公共輿論在傳承倫理道德的傳統(tǒng)觀念、強化倫理道德的主流觀點、建構(gòu)倫理道德的文化生態(tài)等方面的倫理意義，但這些僅是提供了公共輿論能夠影響倫理道德的宏觀認知和現(xiàn)象描繪，難以反映其背后的邏輯圖景，難以確證其內(nèi)在的影響機制，也難以把握其可能的根本改變。為了彌補這些不足與缺憾，筆者嘗試引人倫理學(xué)的視角展開對公共輿論倫理意義的創(chuàng)新探討，具體而言，將立足一種道德哲學(xué)的詮釋框架，邏輯與歷史地還原出公共輿論倫理意義的道德哲學(xué)圖景。

一、公共輿論詮釋的道德哲學(xué)框架

要想給予公共輿論的倫理意義更為深刻和深人的倫理解讀，需要借用一種道德哲學(xué)的詮釋框架，該框架不僅要能夠揭示公共輿論的內(nèi)在邏輯和倫理道德的實踐旨趣，而且要能夠進一步剖析公共與論何以影響倫理道德實現(xiàn)的關(guān)鍵問題。

以馬克·波斯特（MarkPoster）的信息方式理論與黑格爾（Hegel）的道德哲學(xué)理論為學(xué)術(shù)資源而建構(gòu)的“信息方式——倫理方式”道德哲學(xué)詮釋框架或可作為一個重要的理論工具。該詮釋框架以“信息方式”解讀媒介，以“倫理方式”闡釋倫理道德，不僅可以提供“一幅媒介技術(shù)影響倫理價值構(gòu)建的‘概念圖式’”，而且可以實現(xiàn)“對信息方式下倫理方式的現(xiàn)象學(xué)復(fù)原”，據(jù)此可以邏輯與歷史地展現(xiàn)媒介技術(shù)發(fā)展最為重要的倫理規(guī)律，即“信息方式通過具體的語言構(gòu)型和交往行動，影響倫理方式的意義結(jié)構(gòu)與時空因素，進而影響倫理方式‘個體’與‘倫理實體’兩大概念元素的存在性狀，最終在信息方式的文明生態(tài)中生成具有特殊立場、價值特征以及存在形態(tài)的倫理方式”①。那么，這樣的道德哲學(xué)詮釋框架將何以以及如何運用于分析公共輿論的倫理意義？

“信息方式-倫理方式”道德哲學(xué)詮釋框架可以幫助揭示公共輿論影響倫理道德的邏輯鏈條。一方面，波斯特的信息方式理論可以為理解公共輿論的內(nèi)在邏輯提供新的哲學(xué)范式。雖然嚴格來說，波斯特的信息方式理論主要的分析對象是媒介，但是公共輿論本身也可以被視為一種媒介形式，它不僅是公眾表達意見和訴求的場所，也是社會問題討論和解決的重要平臺。因而，以“信息方式”解讀公共輿論具有一定程度上的理論合理性。基于信息方式理論，公共輿論便呈現(xiàn)“符號交換情形中的結(jié)構(gòu)變化”②的哲學(xué)邏輯，“以語言構(gòu)型為出發(fā)點，歷經(jīng)交往行動，最終構(gòu)建著主體、世界乃至整個人類文明”③。其中，構(gòu)建人類文明是公共輿論影響的最終落腳點，而作為人類文明的重要構(gòu)成乃至核心所在的倫理道德無疑也將成為公共輿論的構(gòu)建對象。另一方面，黑格爾的道德哲學(xué)理論可以為把握倫理道德的實踐旨趣提供更為深刻的方法。分析公共輿論的倫理意義，通俗而言，即是考察公共輿論如何助力倫理道德的實現(xiàn)。而基于黑格爾的道德哲學(xué)理論，以“倫理方式”闡釋倫理道德，正是強調(diào)呈現(xiàn)倫理構(gòu)建、倫理達成的實踐態(tài)度和行動邏輯，即在明確個體與實體為倫理道德兩大基本要素基礎(chǔ)上，建構(gòu)個體與實體之間的價值關(guān)聯(lián)性，使個體復(fù)歸于實體。因此，這種理解倫理道德的方式符合探討公共輿論倫理意義的研究目標(biāo)。在重新理解公共輿論和倫理道德的基礎(chǔ)上，公共輿論影響倫理道德實現(xiàn)的邏輯鏈條呼之欲出：公共輿論的語言構(gòu)型是一種表達意義的符號體系，承載著信息與價值，承擔(dān)著意符轉(zhuǎn)化為意義的任務(wù)，能夠為主體和世界的樣態(tài)輸人價值意義;而相關(guān)語言構(gòu)型所具有的交往行動能夠重組時空維度，使個體與他者、群體和世界之間的距離產(chǎn)生變化，從而為主體和世界的樣態(tài)奠定時空結(jié)構(gòu);在主體和世界樣態(tài)變遷下，倫理道德的實現(xiàn)會因其內(nèi)在個體與實體要素的變化而產(chǎn)生差異。概言之，公共輿論通過語言構(gòu)型及其交往行動，影響主體構(gòu)建與世界構(gòu)建，進而影響倫理道德的基本要素和最終實現(xiàn)。

在揭示上述邏輯鏈條的基礎(chǔ)上，“信息方式-倫理方式\"道德哲學(xué)詮釋框架還可以進一步幫助描繪公共輿論影響倫理道德的歷史圖景。波斯特曾基于信息方式背后哲學(xué)邏輯的差異，提出信息方式的三階段論：“面對面的口頭媒介的交換;印刷的書寫媒介的交換;以及電子媒介的交換。”④隨后，他又根據(jù)媒介技術(shù)的進一步演進著重強調(diào)了網(wǎng)絡(luò)媒介的信息方式。之所以將網(wǎng)絡(luò)媒介從電子媒介中凸顯出來，是因為網(wǎng)絡(luò)媒介與早期電子媒介如廣播、電視等相比有著“新的語言經(jīng)驗”，尤其是它打破了單向度的交往，實現(xiàn)了去中心化的交流。所以綜合而言，信息方式的發(fā)展階段理應(yīng)劃分為口頭媒介的交換、印刷媒介的交換、早期電子媒介的交換和網(wǎng)絡(luò)媒介的交換。但公共輿論的歷史形態(tài)劃分不可直接參照上述四階段論。雖然公共輿論的含義莫衷一是，但其本質(zhì)上是一場以公眾為傳播主客體、以特定媒介為傳播渠道、以公共事件或事務(wù)為傳播議題、以共同意見為傳播效果的互動傳播。互動傳播的屬性強調(diào)“傳播者與受者之間信息相互交流、相互作用的活動過程”③。口頭、印刷和網(wǎng)絡(luò)媒介均能在某種程度上實現(xiàn)互動傳播：口頭媒介是直接的面對面互動，印刷媒介是間接的超時空互動，網(wǎng)絡(luò)媒介則是糅合了多元化媒介特質(zhì)而實現(xiàn)的多元互動。只有如廣播、電視等之類的傳統(tǒng)電子媒介，“限制了接受者的反應(yīng)”“剝奪了言論和反駁的機會”①，難以實現(xiàn)有效的互動傳播。因而，在真正意義上，口頭媒介的交換、印刷媒介的交換和網(wǎng)絡(luò)媒介的交換才是公共輿論的歷史形態(tài)。需注意的是，公共輿論雖誕生于以印刷媒介為主導(dǎo)的近代社會，但早于公共輿論出現(xiàn)的口頭媒介在其中也發(fā)揮著作用并擁有了一些新生機，這符合諸媒介發(fā)展“在一個不斷擴大的、復(fù)雜的自適應(yīng)系統(tǒng)以內(nèi)共同相處和共同演進”②的基本規(guī)律。至此，在三種不同的信息方式下，公共輿論呈現(xiàn)不同的形態(tài)特征，蘊含著不同的哲學(xué)邏輯，造就出不同的倫理意義。

總之，在“信息方式-倫理方式”道德哲學(xué)詮釋框架下，公共輿論倫理意義的道德哲學(xué)圖景已逐漸清晰，主要包含著兩個層面：其一是邏輯圖景，即公共輿論以其特有的語言構(gòu)型及其交往行動，影響主體構(gòu)建與世界構(gòu)建，進而影響倫理道德的基本要素和最終實現(xiàn);其二是歷史圖景，即公共輿論以其口頭媒介交換、印刷媒介交換和網(wǎng)絡(luò)媒介交換三種不同形態(tài)，產(chǎn)生對倫理道德實現(xiàn)的三種不同影響。

二、口頭媒介交換：神圣倫理信念的強化

公共輿論的第一種歷史形態(tài)是口頭媒介交換。縱觀人類傳播活動的發(fā)展史，口頭媒介是人類繼自身行動、外在他物等信息傳遞方式之后所產(chǎn)生的一種初始傳播媒介，也是迄今為止影響最為久遠、最為深刻的媒介之一。而以口頭媒介交換為主導(dǎo)的公共輿論也會如同口頭媒介的悠久傳統(tǒng)與深厚積淀一般，憑借口頭媒介語言構(gòu)型及其交往行動帶來的關(guān)系自我與熟人社會，為倫理道德的實現(xiàn)強化一種神圣的倫理信念。

在口頭媒介的作用下，公共輿論的語言構(gòu)型表現(xiàn)出較為濃烈的情感意義。人體的聽覺機制是口語詞交流的渠道。“耳朵和眼睛不同，它無法聚焦，它只能是通感的，而不能是分析的、線性的”，“聽覺場是同步的，而視覺場是連綿的”③。聲音的現(xiàn)象不同于外在的文本，它深人到人的生存感覺之中，所以借助于聽覺機制的口語詞必然比書面詞承載著更為豐富的情感，在語調(diào)中可傳達喜怒哀樂等意蘊。同時為了達到良好的溝通目標(biāo)，口語交流者又必須主動投身于溝通語境中，以貼近認識對象，達到與其共鳴和產(chǎn)生認同的境界。這種移情式、參與式的語言交流，保留了雙方各自的“主觀性”地位，能夠投人更多的情感色彩。語言的目的是指向交往，依賴于人的發(fā)聲器官的口頭媒介使公共輿論的交往行動必定是一種傳輸者和接收者都在場的面對面交往模式，體現(xiàn)出顯著的時空接近性。這不僅意味著語音本身具有一種時間上的出口即逝性，“語音的存在僅僅表現(xiàn)在它消失的過程中\(zhòng)"④，而且對于交流的雙方而言，他們只能共同存在于一時、一處，依靠雙方各自聲音在空氣中的傳播來達到交流的目的。

在情感的語言構(gòu)型和時空接近性的交往行動中，公共輿論的主體得以“被包嵌在面對面關(guān)系的總體性之中”③，被構(gòu)建和再生產(chǎn)為一種關(guān)系自我。所謂關(guān)系自我，一方面體現(xiàn)在語言構(gòu)型情感特質(zhì)所賦予主體的關(guān)系意義，其擁有特定的世界觀和價值觀，看重的不是一種凸顯公平原則的工具性關(guān)系，而是一種強調(diào)人情法則的情感性關(guān)系。另一方面，關(guān)系自我還體現(xiàn)在交往行動的時空接近性所帶來的與自身和他者之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)。發(fā)聲者從自己體內(nèi)發(fā)出語詞的過程正是在展示自己意識分明的內(nèi)部人格，從而達到內(nèi)在自我與外在身份的同一性。又因為一切口頭交流都必須是直接面對面的對話，涉及聲音近距離的你來我往，所以人與人之間必須保有比較緊密的聯(lián)系性。同時，世界也最終在上述語言構(gòu)型和交往行動中被結(jié)構(gòu)為一種熟人社會模式。情感化的語言構(gòu)型賦予了世界獨特的價值意義，人與人之間的情感成為世界結(jié)構(gòu)的維系紐帶。口頭媒介面對面交流的時空接近性則限制了世界的組建形式，使其只能被限定在口頭傳播的有效范圍之內(nèi)，拘泥于一個具體的位置之中，如以血緣親情為紐帶的家庭、部落、村莊、城邦等。

在關(guān)系自我與熟人社會的作用下，公共輿論的倫理意義將與一種神圣的倫理信念相關(guān)。以關(guān)系自我與熟人社會的特質(zhì)反觀倫理道德中的個體與實體兩大要素，可發(fā)現(xiàn)，實體具有首要的地位，個體與實體自然同一。熟人社會是以情感乃至血緣情感為依附的小型親密社會，它是倫理世界的典范，是實體的具體呈現(xiàn);關(guān)系自我則是以情感為價值取向、以親密關(guān)系為依托的自我，它雖是個體的存在，但卻是深處于倫理世界、依附于實體的個體。因此，對于關(guān)系自我而言，熟人社會是關(guān)系自我的精神家園;對于個體而言，實體便是個體的價值歸宿。以實體為優(yōu)先、個體與實體自然同一的倫理道德彰顯一種神圣的倫理信念感，它如同西方神圣的宗教信仰一般，承載著重要的文化使命與文明意義，關(guān)乎人們的終極追問與終極關(guān)懷。

然而現(xiàn)實地看，以口頭媒介交換為主導(dǎo)的公共輿論只是“強化”而非“產(chǎn)生”了這種神圣倫理信念。這是因為，公共輿論中的口頭媒介并非原初意義上的口頭媒介，而是隨著印刷媒介誕生、理性意識覺醒之后的發(fā)展。真正與原初口頭媒介相關(guān)的是傳統(tǒng)輿論。以中國為例，回溯混沌未開化的原始氏族社會，傳統(tǒng)輿論通過個體之間的口頭交流，在血緣氏族關(guān)系基礎(chǔ)上較早形成了一種社會制約力量，之后逐漸積淀成一系列規(guī)范性意識來調(diào)節(jié)社會生活;發(fā)展到封建社會時期，傳統(tǒng)輿論更是在春秋“鄉(xiāng)校”戰(zhàn)國“稷下學(xué)宮”、東漢“太學(xué)”明代“清議”的演進中，不斷將血緣親情從“家”延伸至“國”，形成了“家國一體”的倫理精神。傳統(tǒng)輿論如此完成了對神圣倫理信念的奠基工作，形成了獨具特色的倫理型文化傳統(tǒng)。近現(xiàn)代以來公共輿論的出現(xiàn)與發(fā)展讓口頭媒介煥發(fā)出新生機，比如哈貝馬斯（Jurgen Habermas）在研究西方公共輿論問題時所提及的咖啡館、沙龍聚會等，但嚴格來講，這些更多是與公共輿論印刷媒介交換所配合的交流平臺。真正意義上以口頭媒介交換為主導(dǎo)的公共輿論其實并不多見。因為口頭媒介雖能實現(xiàn)面對面的互動傳播，但由于受到聲音傳遞的局限，只能在小范圍中進行，只能達成有限的“公共”意義。即便如此，從這些并不多見的例子中還是能捕捉到此類公共輿論深刻的倫理意義。其中最具有代表性的要數(shù)鄉(xiāng)村社會的公共輿論。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村是“這樣一些共同體：它們通過口頭傳播來傳遞其文化內(nèi)容”①。如今，在一些鄉(xiāng)村社會尤其是偏遠地區(qū)的鄉(xiāng)村社會，口頭傳播依然維系著生存，占據(jù)著主導(dǎo)地位。依托口頭媒介的鄉(xiāng)村公共輿論在一定程度上傳承了倫理信念的神圣記憶，發(fā)揚著倫理型文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。這主要體現(xiàn)在鄉(xiāng)賢在公共輿論傳播中的意見領(lǐng)袖作用。“鄉(xiāng)賢是鄉(xiāng)村社會有才能、有德行、有聲望的賢達人士”，他們是“地域性道德文化的傳播者”，能夠“利用自身具有的優(yōu)越話語權(quán)向鄉(xiāng)民宣傳儒家倫理道德思想”②。這些儒家倫理道德思想就是在早期積淀下來的倫理型文化傳統(tǒng)，而鄉(xiāng)賢即是充當(dāng)著倫理型文化在鄉(xiāng)村中的代言人角色。正是在鄉(xiāng)賢的引領(lǐng)下，鄉(xiāng)村公共輿論才能繼續(xù)強化著神圣的倫理信念，浸潤于倫理型文化的影響之中。

三、印刷媒介交換：政治倫理生活的現(xiàn)實建構(gòu)

雖然，公共輿論的口頭媒介交換為倫理道德的實現(xiàn)強化著一種神圣的倫理信念，但不可否認，對于近現(xiàn)代發(fā)展起來的公共輿論而言，其興起與發(fā)展主要還是得益于印刷媒介技術(shù)的運用與普及。依托印刷媒介交換，公共輿論以其語言構(gòu)型及其交往行動的結(jié)構(gòu)性權(quán)力作用，建構(gòu)出自律自我與陌生人社會，進而在生活世界尤其是政治生活領(lǐng)域展開了一場轟轟烈烈的現(xiàn)實倫理建構(gòu)。

公共輿論的印刷媒介交換以文字為語言構(gòu)型，文字與口語相比更呈現(xiàn)理性化的意義內(nèi)涵。文字是經(jīng)過編碼的可見符號，指涉了語音精巧的結(jié)構(gòu)和所指，具有高度的抽象性。同時，文字的語義表達又具有一成不變的線性特征①，呈現(xiàn)秩序井然的序列性與因果性。此外，文字的使用還是一種特殊的才能而非人的本能，需要依靠理性能力才能進行。伴隨著語言構(gòu)型的理性特征，公共輿論的交往行動形成了較為復(fù)雜的時空結(jié)構(gòu)。一方面，它在時間參數(shù)上是永恒的。文字本身可被長久地固定在紙張上，而印刷媒介的復(fù)制功能又使文字能更加可靠地保存下去，這便成功地連接起過去、現(xiàn)在與永遠，使“永恒”得以恢復(fù)。另一方面，它在空間參數(shù)上是封閉與開放并存。就微觀的個人閱讀空間而言，文字造就了一種封閉的空間感，它控制語詞在書頁上的具體位置和語詞之間的空間關(guān)系，把語詞完全鎖定在空間里，于是讀者只能孤獨地依靠自己的智力理解這些抽象的符號。在宏觀的閱讀社會層面，文字的印刷傳播推動了空間的延展，憑借印刷紙張便于流通的特質(zhì)，它能把人們從此時此地的交往情境中解脫出來，使有限性交往向社會化交往轉(zhuǎn)變。

受此影響，公共輿論的主體最終被構(gòu)建為一個自律自我②。自律自我是理性的自我，理性的語言構(gòu)型賦予主體一種認識自身、他者乃至世界的理性價值觀念，使其能擺脫人情觀念的束縛，以更為客觀的、獨立的方式為人處世。自律自我還是從與自身、他人、社會等原初總體性關(guān)系中挺拔出來的自我。在封閉的閱讀空間中，作者隱退、文本沉默，作為讀者的主體只能退回到自己的心靈世界，產(chǎn)生了自身的主客體二分。不僅如此，在閱讀過程中主體仍會進一步意識到與作者的差異，進而逐漸影響日常生活中人與人的交往模式與依存關(guān)系，最終使總體性的社會關(guān)系開始松動。與之相應(yīng)，世界的樣態(tài)也從熟人社會走向陌生人社會。當(dāng)理性成為世界構(gòu)建的關(guān)系紐帶時，世界的運行法則將變成如下景象：人們開始不斷地與陌生人交往，他們借助理性的力量，在個體利益沖突之中尋求協(xié)商和平衡，以達到互惠互助的平和境界。而開放的空間結(jié)構(gòu)可將人們從此時此刻的空間局限中解放出來，推動社會邊界的不斷擴張，但這種擴張也并非毫無界限，在某種程度上它會以現(xiàn)代制度的形式確立新的邊界，形成陌生人社會的統(tǒng)一與集權(quán)。

在自律自我與陌生人社會的形成過程中，倫理道德中的個體與實體要素也隨之形成了獨特的特質(zhì)，公共輿論的倫理意義也從強化一種神圣的倫理信念發(fā)展為建構(gòu)一種現(xiàn)實的倫理生活。自律自我是理性、自主、獨立的個體，是擺脫了總體性關(guān)系束縛的個體，是從原初實體關(guān)系中跳脫出來的個體。陌生人社會則是以理性為關(guān)系紐帶的、擴張又松散的實體，嚴格而言，它的形成是個體利益博弈的結(jié)果，所以其本質(zhì)上只是實體的異化形式，是一種形式的普遍性。因而，從自律自我與陌生人社會中可窺見個體與實體要素的基本特征：個體成為生活世界中活生生的個體，實體反而變成了個體的原初記憶，個體取代實體成為倫理道德實現(xiàn)的核心立場。當(dāng)個體成為倫理道德的發(fā)言者時，他們就開始憑借自己的道德自由與理性能力展開倫理道德的建構(gòu)，進行倫理生活的嘗試。這種現(xiàn)實倫理建構(gòu)由于強調(diào)個體的自由表達，所以即便有理性力量的加持，也仍會摻雜無知、曲解、錯誤等一切偶然性的意見。因而，黑格爾才將公共輿論稱為“人民表達他們意志和意見的無機方式”③。但黑格爾也看到了理性力量的高明之處，它能在一定程度上將“具體表達”的“無機”引向“有機”，尤其在一些“偉大人物”的引導(dǎo)中。這正是公共輿論內(nèi)在的倫理張力。

在印刷媒介的交換時代，公共輿論對倫理生活的現(xiàn)實建構(gòu)最先主要集中于政治生活領(lǐng)域，尤其是推動了近現(xiàn)代政治倫理秩序的不斷探索。18世紀(jì)是西方公共輿論誕生的時期，哈貝馬斯就曾重點研究過18世紀(jì)西方資本主義發(fā)展進程中的公共輿論，他發(fā)現(xiàn)“檢查制度的廢除標(biāo)志著公共領(lǐng)域發(fā)展到了一個新的階段;這使得理性批判精神有可能進入報刊，并使報刊變成一種工具，從而把政治決策提交給新的公眾論壇”④。以18世紀(jì)的報刊為主要載體，公共輿論在政治領(lǐng)域中嶄露頭角，并承擔(dān)起重要的政治功能。為了讓資本主義國家的統(tǒng)治擁有理性標(biāo)準(zhǔn)，以更好管理源于私人領(lǐng)域的具有公共理性性質(zhì)的事務(wù)，公眾在一些公共場合通過自組織的社會形式，對政治國家及其統(tǒng)治展開公開的政治批判，促使政治國家運行的合法化。比如，英國、法國等資本主義國家政治制度的進步很大程度上得益于公共輿論的實踐拓展。直到19世紀(jì)末20世紀(jì)初，哈貝馬斯所說的公共輿論才流傳到中國，尤其是甲午戰(zhàn)爭以后，伴隨著民族國家危機的不斷加劇，國人辦報高潮迭起，新型報刊大量涌現(xiàn)，公共輿論成為體制外的一種政治討論的新方式。然而事實上，“由于中國的公共領(lǐng)域缺乏歐洲這樣的廣泛的市民階層的支持和鋪墊”，“近代中國的知識分子們，雖然在觀念上產(chǎn)生了國民意識或公眾意識，但在從事公眾輿論的時候，仍然抱有強烈的精英主義情懷”①。所以此階段涌現(xiàn)出的公共輿論參與者主要是一批先進的知識分子如梁啟超、鄭觀應(yīng)、陳寶箴等，他們以公共輿論為媒介對中國近代以來的政治改革做出重要探索。雖然呈現(xiàn)方式有所差別，但此時中西方公共輿論本質(zhì)上均發(fā)揮著一種政治倫理的功能，其力圖在公開的理性討論中為政治國家的運行尋求合理性、合法性與正當(dāng)性的依據(jù)。也正是在此意義上，哈貝馬斯才能從公共輿論的歷史梳理中探尋出民主政治的商談倫理模式。

四、網(wǎng)絡(luò)媒介交換：日常倫理生活的再生產(chǎn)

近代以來，以印刷媒介交換為主導(dǎo)的公共輿論的倫理意義主要體現(xiàn)在對政治倫理生活的現(xiàn)實建構(gòu)。實際上，除了政治倫理生活，當(dāng)時的公共輿論也關(guān)注日常領(lǐng)域的倫理生活。比如，西方的盧梭（Jean-Jacques Rousseau）就將公共輿論與日常倫理生活聯(lián)系起來，宣稱公眾的意見表達有助于構(gòu)筑“道德的共同體”②;中國的徐寶璜在討論公共輿論的作用時強調(diào)了對日常惡行的監(jiān)督，“新聞紙應(yīng)立在社會之前，導(dǎo)其入正當(dāng)之途徑惡者因其劣行登載而受輿論之攻擊，善者因其善行登載而受與論之贊揚”③。只是受限于當(dāng)時的社會背景，人們相對更側(cè)重于對政治倫理生活的關(guān)心。公共輿論真正以日常倫理生活為主要影響對象，是與網(wǎng)絡(luò)媒介交換的出現(xiàn)相關(guān)。它以網(wǎng)絡(luò)媒介交換再塑了語言構(gòu)型及其交往行動，并建構(gòu)出去中心化自我與網(wǎng)絡(luò)化個人主義社會，進而推動了日常倫理生活的再生產(chǎn)。

公共輿論的網(wǎng)絡(luò)媒介交換形成了新的語言構(gòu)型——數(shù)字符號。數(shù)字符號具有非物質(zhì)性，如以比特為例，它沒有顏色和重量，僅僅是計算機二進制轉(zhuǎn)化和處理后的0和1的字符串。它不僅模糊了信息類型之間的區(qū)別，實現(xiàn)了語詞、圖片、聲音等信息的全方位數(shù)字化處理，而且它的“所指”日益脫離實際存在的世界，成為真正意義上的“超現(xiàn)實”“仿像”。當(dāng)數(shù)字符號擺脫了現(xiàn)實世界的束縛，其對自身的建構(gòu)、復(fù)制與重復(fù)就很難成為一個穩(wěn)定的系統(tǒng)。這種“游戲的心態(tài)”使數(shù)字符號體現(xiàn)出表意隨意化特征，日益成為感官刺激下的情緒表達，而非以往較為穩(wěn)固的情感抒發(fā)與理性判斷。新的語言經(jīng)驗同樣為交往行動注入活力，實現(xiàn)了“雙向去中心化的交流”。它配合鼠標(biāo)、顯示屏、電腦主機等運用，消除了人們活動的物理與地理限制，繼而又根據(jù)人們的愛好、經(jīng)驗、命運等重組交往關(guān)系，建構(gòu)出流動的空間。同時，它又因非物質(zhì)特性實現(xiàn)了理論上的“永恒”存儲，但也因表意隨意化等特征走向“永恒”的反面，從而一定程度上消解了時間的意義。

如此，主體在其中便“被構(gòu)建成為散漫的、破碎的、多樣的，而不是支撐著一個穩(wěn)定的、核心的形象”④——一個去中心化的自我。主體在數(shù)字符號中跳脫出中心化的人情與理性的價值約束，盡情享受著一種高度自由的感官體驗，在相互碰撞乃至沖擊的感官體驗中尋求某種認同與承認，人被越來越順著自己的智能算法環(huán)境所嬌寵③。主體的去中心化更體現(xiàn)在數(shù)字符號超越傳統(tǒng)的時空因素所帶來的與自身、他人、社會等方面的“不確定性”。在網(wǎng)絡(luò)空間中，內(nèi)在自我和外在身體、身份分離開來，身體被“寄存”在顯示器之外，身份也在不同場合被建構(gòu)成不同內(nèi)容。這些不穩(wěn)定的主體更像是一個個游蕩著的單子，即便網(wǎng)絡(luò)媒介也提供了聚合的機會，但“飄忽不定”的主體早“已不再居于絕對時/空的某一點，不再享有物質(zhì)世界中某個固定的制高點\"①。不僅如此，世界也被建構(gòu)成為一種新型社會操作系統(tǒng)——網(wǎng)絡(luò)化個人主義社會②，它既體現(xiàn)出關(guān)系性的網(wǎng)絡(luò)化特征，又彰顯了獨立性的個人主義色彩：數(shù)字符號帶來的感官體驗尤其是情緒表達成為替代情感和理性的關(guān)系紐帶，而作為個體感官的抒發(fā)，情緒能夠在人與人之間產(chǎn)生共鳴，但往往又沒有人情關(guān)系或理性契約來的穩(wěn)固;超越傳統(tǒng)的時空因素一方面使社會的邊界日益擴大，形成波斯特所言的“超國家文化”，另一方面又使社會凝聚得日益緊密，建構(gòu)起麥克盧漢（MarshallMcLuhan）筆下的“地球村”。

在此背景下，倫理道德的兩大要素將繼續(xù)呈現(xiàn)個體至上、個體優(yōu)先于實體的基本立場。因為，去中心化自我強調(diào)個體的感官體驗，也是如自律自我一般擺脫了原初總體性關(guān)系即倫理關(guān)系束縛的個體。而網(wǎng)絡(luò)化個人主義社會是以感官體驗為關(guān)系紐帶、在獨立個體中尋求相關(guān)關(guān)聯(lián)的實體探索，它與陌生人社會相仿，亦是實體的異化形式，是一種形式的普遍性。所以，在某種意義上說，去中心化自我和網(wǎng)絡(luò)化個人主義社會所帶來的影響與自律自我和陌生人社會相比較為類似：個體具有優(yōu)先地位，實體只是一種超脫的理想境界與價值目標(biāo)，從活生生個體出發(fā)的倫理努力是一種指向生活世界的倫理建構(gòu)。但與自律自我和陌生人社會不同的是，由于去中心化自我與網(wǎng)絡(luò)化個人主義社會是以感官體驗?zāi)酥燎榫w表達為價值意義，以流動的空間與無時間的時間為時空結(jié)構(gòu)，這就有別于前者理性意義、永恒時間、封閉/開放空間的建構(gòu)作用，其更多實現(xiàn)的是在以往倫理生活建構(gòu)基礎(chǔ)上的再生產(chǎn)。這種再生產(chǎn)往往會因感官體驗?zāi)酥燎榫w表達具有更明顯的個體化屬性，從而顯現(xiàn)出一種更為不確定的、無機的特征。

同樣是對倫理生活的影響，與印刷媒介交換時代相比，公共輿論的網(wǎng)絡(luò)媒介交換主要針對的是日常倫理生活。這種現(xiàn)象在中國社會表現(xiàn)的格外明顯。因為“中國文化是與宗教型文化比肩而立的倫理型文化”③，倫理道德始終是深藏于中國人內(nèi)心的一種文化基因，它不僅承擔(dān)著政治生活功能，而且更承載著日常生活意義。所以當(dāng)政治生活的倫理建構(gòu)得以完成時，日常倫理生活在公共輿論中受到的關(guān)注便突顯出來。而這一現(xiàn)象之所以在網(wǎng)絡(luò)媒介交換時代更為突出，主要在于網(wǎng)絡(luò)媒介交換下的個體是一個去中心化的自我，無論你是飽讀詩書的精英，還是目不識丁的草根，都可直接參與到公共輿論中來。普通民眾的積極參與使得公共輿論的議題更加日常化，其倫理意義的重心也隨之從政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)向日常領(lǐng)域。而印刷媒介交換中的個體必須是一個自律的自我，在當(dāng)時的中國，受限于文化水平等因素，只有少數(shù)精英階層才符合自律自我的要求，同時面對一個內(nèi)憂外患的中國，這些精英階層往往更多心系民族國家的興衰存亡。回望中國網(wǎng)絡(luò)公共輿論發(fā)展的近20個年頭，這些輿論已然深深滲透于日常倫理生活中，它們常常能就突發(fā)倫理道德事件做出及時反應(yīng)，引發(fā)超時空的道德討論：或是能達成一致的道德判斷，激發(fā)廣泛的道德感召，形成正向的道德壓力;或是因公眾情緒的過分放大而導(dǎo)致輿論偏激化，產(chǎn)生“道德綁架”“道德審判”等負面影響;或是被正相對立的兩種立場所左右，出現(xiàn)一種模糊、灰色的價值態(tài)勢，引發(fā)“道德恐慌”“道德焦慮”等景象④。許紀(jì)霖曾在反思我國公共輿論的歷史與現(xiàn)實時說：“啟蒙時代是精英對民眾的啟蒙，但今天出現(xiàn)了民眾直接參與的‘圍觀'時代，這就是微博出現(xiàn)以后所發(fā)生的變化，微博技術(shù)使得公眾的直接參與輿論成為可能，而且從原來的政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了日常生活領(lǐng)域。”③雖然他是在比較寬泛的意義上探討此問題，但顯然也

同樣適用于倫理道德領(lǐng)域。

五、結(jié)語：一次公共輿論倫理生活研究的期待

綜上，依托波斯特的信息方式理論與黑格爾的道德哲學(xué)理論，基于“信息方式-倫理方式”道德哲學(xué)詮釋框架，在邏輯與歷史的互動推演中，可直觀到公共輿論倫理意義的道德哲學(xué)圖景，這種道德哲學(xué)圖景在中國經(jīng)驗中顯得更為典型：口頭媒介交換的公共輿論強化著一種神圣的倫理信念;印刷媒介交換的公共輿論促進著政治倫理生活的現(xiàn)實構(gòu)建;網(wǎng)絡(luò)媒介交換的公共輿論推動著日常倫理生活的再生產(chǎn)。

以上從公共輿論的三種歷史形態(tài)出發(fā)進行的總結(jié)，是為了更好地呈現(xiàn)公共輿論及其倫理意義的不同面向。事實上，如前文分析強調(diào)，公共輿論是誕生于印刷媒介時期、蓬勃于網(wǎng)絡(luò)媒介時代的輿論形態(tài)，純粹意義上公共輿論的口頭媒介交換雖存在但僅限于特定的社會背景。所以歸根結(jié)底，公共輿論的倫理意義還是以面向生活世界的倫理探索為主，尤其是到了網(wǎng)絡(luò)媒介時代，公共輿論更成為影響日常倫理生活的一個重要因素。而當(dāng)代倫理學(xué)研究正在經(jīng)歷著的一個關(guān)鍵轉(zhuǎn)向即是“面向生活世界”，從這個角度而言，公共輿論也應(yīng)成為當(dāng)代倫理學(xué)研究的一個重要課題。但遺憾的是，此項議題目前仍未得到應(yīng)有重視。本文雖并未就倫理生活視域下的公共輿論展開過多討論，但通過呈現(xiàn)公共輿論倫理意義的道德哲學(xué)圖景，尤其強調(diào)當(dāng)代公共輿論對日常倫理生活的重要作用，希望能為此項創(chuàng)新性研究的提出及其后續(xù)拓展做一定準(zhǔn)備。未來，我們不僅會為倫理生活視域下的公共輿論研究構(gòu)建起系統(tǒng)的理論體系，而且也會重點關(guān)注網(wǎng)絡(luò)媒介時代公共輿論對日常倫理生活的現(xiàn)實影響，尤其是當(dāng)下隨著人工智能技術(shù)尤其是生成式人工智能技術(shù)的不斷介人，在智能傳播時代一種“人機對話”的公共輿論或?qū)⑽覀儙艘环N“人機共生”的日常倫理生活之中，這必將在倫理上帶來更多的機遇與挑戰(zhàn)。

（責(zé)任編輯盧虎）