論告子“仁內義外”與“仁義非性”

【摘要】孟告之辯中，告子雖為孟子批駁，但其人性論卻在辯論之中凸顯內在邏輯。遺憾的是，其思想中“仁內義外”與“仁義非性”的文本矛盾。而后世未對其進行符合思想主旨的專論令告子思想顯得含糊不清，若以孟子觀之，甚至還有流于性善的傾向，故澄清這一問題十分必要。此矛盾需對“仁內”“仁”“仁義”進行文本及義理分析，并基于告子“性無善無惡”的人性主旨，證明“仁義非性”實為“義非性”，如此便可化解矛盾，以告觀告，使其理論基礎與意義將更加完滿自足。

【關鍵詞】人性論；仁；仁義；孟告之辯

【中圖分類號】B82" " " " " " "【文獻標識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）27-0060-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.27.017

一、問題的由來

告子生于戰國時期，其學說未被完整記載與流傳。漢代趙岐評其“曾學于孟子，但理解不如孟子深刻”[1]。告子思想“否認倫理原則的天賦性和絕對普遍意義，且看到倫理原則和道德意識與人自然屬性的聯系和差別，為后世荀子所繼承”[2]。辨析告子思想需以自然人性的“存在”為本位，解決“仁義非性”與“仁內義外”矛盾，即為何仁在性之內卻言性無善無惡，及言仁內為何亦言仁義皆外。以告觀告，明晰告子“仁”“義”“仁義”內涵與孟子有異，可化解沖突。

告子在論述“仁內義外”時誤混“義”與“仁義”，概念的模糊表達引起后世質疑。此矛盾被學者黃啟祥指出，但未得善解。黃啟祥認為告子既說“仁內義外”，又說“仁義皆外”，此常為后世忽略。學者王博也看到這一矛盾，但他從對“善”的不同理解角度來證明[3]。而學者李景林則認為二處所言“仁”并非一物[4]。李景林所言固然有理，但卻令此矛盾在表面上有加劇傾向。這一矛盾在古籍記載中亦可看出：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”

告子曰：“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也[1]。”（《孟子·告子上》）

正如黃啟祥先生所述，告子這兩句原話，前者是說“桮棬非杞柳，仁義皆非人性”，而后者說“仁在性內，義在性外”，這是告子人性論內里矛盾之表征。基于學者們對告子“仁”說多重意涵的討論（告子之“仁”內涵自然與道德分離傾向）并結合告子道德經驗主義者的定位，及其人性論旨在表達相對于自然人性而言道德原則的外在性與后天性的基調，不如說告子“仁義非性”實即“義非性”更為妥當。由此便與“仁內義外”說相契合。解決這一矛盾，要以詞意辨析孟告之“仁”與“義”在善之價值層面的有無，及證明“仁在性內”這一前提合理性，由此“仁內義外”“仁義非性”“性無善無不善”便可圓融。

二、矛盾的關鍵：告子之“性”“仁”“仁義”的辨析

（一）告子“仁內”何解

關于告子原話，最有爭議之處在于，“仁，內也”所指何者之“內”？這一問題關乎著矛盾之前提。

告子曰：“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”孟子曰：“何以謂仁內義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也……”

關于“仁內”，學界已給出多種解釋：學者劉新鋒將其規定為“性內”[5]，羅國杰先生也在書中承認“仁在性內”[6]，學者陳冀也將仁的根據劃分到人性之內[7]，徐復觀先生認為：“告子以自我為內，其自我乃是天然的本能欲望活動”[8]，告子定義“性”即“生而即有的欲望活動”，故徐先生所言亦為“仁在性內”；還有“心內”的說法，比如學者黃啟祥認為“仁內”指“仁”令吾心愉悅，而“義外”即“義”讓他人之心愉悅[9]，這種說法僅看到“愉悅”這種心理狀態，消解了血緣關系才是吾心愉悅的客觀根據，“吾愛吾弟”乃“以我為悅”，即親近己弟才令吾心產生愉悅之情，若是秦人之弟則“不愛”，而對于令沒有血緣關系的“楚人之長”愉悅，其根據就由血緣轉向外者，顯然是對于外在義務的遵從，二者的區分即血緣關系；仁在“自我內”，這一劃分借助了“仁的根據”這一概念，即“仁的根據”在人、自我之內，“義的根據”在自我之外；“私德領域內”，在先秦儒家并沒有因為將“內”理解為“私德領域內”起沖突[10]，并將“仁”作為家族內部治理的倫理方法，但告子之“仁內”則無關乎治理，反而“義外”更側重人與人之間的倫理原則，故似乎將告子之“內”解釋為家族內亦不恰當；還有學者龐樸認為“這種以吾弟秦弟之別為言的內與非不可能指心性層面上的內，因為人與人在心性上無差別，無從分內外”[11]，從告子原話來看，仁與義相區別之依據的確在于血緣關系，但這種觀點未嘗不是將客觀血緣與主觀情感本能相割裂呢？首先，告子所說“愛吾弟”“以我為悅者”顯然指向心性的情感發用與愉悅狀態。其次，雖然人與人之心性難以“內外”相別，但引發不同之人其心愉悅的對象不同，據此也很難說明由不同對象作用于不同主體所引發的“親親”“愉悅”之感并無差別——總之，“內”應是基于血緣且具有特殊性的心性領域。

關于“內”，可對告子原話辨析。首先，依語言邏輯，前句對人性做出定義，后句“內也”并無主語，可默認為是對前句的具體解釋，從這一語言慣性看來，“仁”被默認為“人性之內”相對合理。且后文孟子批駁告子：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”，也是在批判告子“內外之分”混淆人禽之性，故“仁在性內”有一定合理性；其次，在告子論證了“人性”乃食色等生來既有的自然屬性，而后論述了愛己弟為“仁”，敬他人之長為“義”，后世學者常以此為根據，將“仁”釋為以血緣關系為基礎、發自內心的愛之本性[5]，就此，將“仁”這種天生自然情感劃分到人生來既有的人性——自然屬性、情感本能中亦合理。故根據語言邏輯以及告子關于“人性”定義，“仁內”即“人性之內”。

立足前人研究，這一矛盾之前提在于：“仁內”指“仁在性內”。在此前提下，原文前句所說“仁于性內，義于性外”，后言“仁義皆在性外”，由此產生沖突。關于這一矛盾引發的關鍵問題在于“仁于性內”，為何“性無善惡”？告子思想是否因此流于“性善”？這一矛盾根源于孟告二人對于“人性”“仁”“仁義”的不同詮釋。

（二）告子之“性”

“仁內義外”與“仁義非性”矛盾解決面臨的問題是，告子所說“仁內義外”是否有性善傾向？基此，澄清告子之“仁”，對維護告子性無善惡是必要的。由此辨析告子“仁義”，以告言告方能圓融。

告子論人性，僅立足形而下經驗層面談“生之謂性”。告子口中的“生之然”之“性”即“食色”。郭忠義先生指出，告子認為人性即生而所具之資質，包括形體器官和功能在內[2]。從原話來看，“食色”，表面上來看是“飲食以及繁殖需要”，廣義上是存在的生活需要、生存需要與情感欲望，即本能，這本就無法進行善惡評判，本能何以評善惡？當然，告子定義人性不僅限于此，他進一步具體闡釋人性中生而具有、基于血緣的情感本能為何物，“吾弟愛之，秦人之弟不愛”。故生而所具的自然屬性包括兩個方面：一是生存本能和生理需要；二是對親人的主觀自然情感[9]。

告子論人之自然本性無非善惡，正如水之流向不分東西。“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”（《孟子·告子上》）這里告子所指即生來之“本性”，“水之東西”又隱喻著人性后天自身潛能展開所達到的層次境界或善惡之別。這句話意為“實然人性不分善惡”，且人性成善要依靠后天教育、修養、規范。這是孟子批駁最猛烈之處。孟子所說：“人無有不善，水無有不下。”孟子所言人性之善如同水向下流一般自然而然，在此孟告二人的人性層次出現分野：以本質或存在而言。孟子是以人之向善本質來說，告子所言是存在經過一番功夫后為善為惡的可能性，故此時其并非在同一層面。孟子曰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）孟子反問：人與“牛馬”之性相等同？其主張人禽有別于仁之端——“惻隱之心”。但告子并非混淆人與禽獸之性，體現在“杞柳之喻”中。陳冀解釋道，首先杞柳因其枝條柔韌之特質，正適合用來制作桮棬之屬的編織物。以此類比，人性中也潛藏著足以使之成就仁義的特質[7]。該觀點表明兩點，首先，從特質上來說，杞柳可為桮棬而他物則不能，故可推測人性可為仁義而牛馬之性不可；其次，人性中具有成就仁義的特質，但究竟是這種特質為善，還是塑造過程使之成善，需另當別論。

告子人性論描述現實人性，非善惡評價，認為人性價值待后天塑造，可為善向善。孟告之辯關鍵在于實然人性是否為善，涉及對“仁”“仁義”之不同釋義。

（三）告子之“仁”

孟告二人“仁”并非一物，告子之“仁”無道德意義。何以解釋？告子之“仁”之“質”乃一種自發的自然之“情”——愛，起初是發生于血緣內的“為我悅”之感性情感本能。儒家哲學尤為重視“愛”之自然情感的發用，儒家孔子論“仁”便是從“親子之愛”出發，這種規定在《國語》中便可窺見：“為人者，愛親之謂仁”（《國語》晉語一），這是當時通行的對“仁”的理解，而孔子的思想則本于春秋的“仁”說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！”[12]（《論語·學而》）“仁”本于自然情感，但儒家并未止步于感性之域，而是倡導沖破血緣界限以“愛人”之道德情感為仁者所必具道德品質，并衍生相應道德原則。比如“仁”之于孔子亦即全德之稱，是最高道德原則。“己欲立而立人”“己欲達而達人”，即孔子之“仁”核心乃肯定、幫助自己與他人達成“達”與“立”的愿望，其思想獨創在于“愛人”——親親的推擴[13]。

孟子論“仁”有雙重意蘊：“親親，仁也”“惻隱之心，仁也”。此即不忍人之心，是孟子所說，為人先驗存有“活潑潑地”呈現的良知良能，是見孺子入井而不忍之同情、急切援之之心。孟子立足“本質”言性善，將成就“道德的人”之根據納入人性。“惻隱之心”為“四德”之端，亦是承接形上天道、且生來既有的成善之根源與潛能。此情乃于“道德的人”之本質層面將此情歸于“天之就”人性。

告子將“仁”范疇再次縮小——僅“親親”。此“親親”與孔孟所言亦有差異，子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《論語》）在“親親”自然情感之上提出了更高要求“孝”——對父母人格及人生的“敬”重之情。而告子所言“愛己弟”“不愛秦人之弟”，其“仁”即親愛“親人”之自然本能。徐復觀[8]、李景林[4]等學者多贊同這一點，即告子之“仁”與食色之性交織在一起，是情欲交織的自然之愛。其以“己悅”為由而“愛”，實為源自自然之質的感性情感本能以求自身滿足的傾向過程。從告子“仁”對血緣關系的嚴格規定可看出另一特質：告子之“仁”本身不能推擴。“仁”最初是源自家庭親人之間的愛，如《國語·晉語一》將“仁”規定為“愛親”；之后“仁”內涵不斷延伸于自我、政治、自然之域。孟子“仁”是基于“親親”有所擴充、推己及人，告子之“仁”即“親愛親人”，生來既有，僅處于血緣內，需通過學習訓練內心之性才能逐漸社會化，“仁”才可能衍生為“義”。故告子之“仁”即“親親”，是一種自然情感本能，善惡價值具有不穩定性。因此，若以孟觀之，告子所謂“仁，內也”難避免陷入“性善”之爭。

孟告二人的“仁”的所指范圍、作用方式明顯有異。孟子與后人抨擊告子，是因為未以“告”言“告”，這才增添“性善”色彩：告子主要將“仁”理解為以家庭血緣親情為表現的情感本能，這無非善惡；孟子以心說仁，將“仁”看作是超出血緣關系關乎他者的惻隱之心，此情天之就也乃人之本質，故曰性善[14]。

（四）孟、告之“仁義”

關于“仁義”，起初先哲們未曾將其并舉連用，后來關于“仁義”何時并舉、誰人并舉已有多種說法。張岱年認為，《中庸》云：“仁者人也……義者宜也……”《史記》云：“子思作《中庸》”，故子思可能是以仁義并舉的開始[15]。孔子之“仁”是全德之名，是其倫理思想的核心，但其強調仁禮或仁智并稱。孟子將義的地位大大提升，將仁義合一，而將禮的地位有所推后[4]。孟子論“仁”“義”：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·公孫丑上》）其將“義”喻為“人路”，表明他并非排斥“義”之客觀，但其亦言“羞惡之心，義也”“羞惡之心，義之端也”。故孟子論義是于人心之內尋求“義”之根據與前提——人的羞惡情感[16]。故孟子“仁義”并舉，實際是說人之惻隱羞惡之情乃成就仁義的潛能。

孟子將“仁義”并舉，賦予二者內在于心的根據，而告子則是將“仁”“義”分為內外兩節。孟告的真正分歧，在于是否承認實然之性生來具有道德基礎。告子之“義外”實以“尊尊言”，聚焦于“義務”而非情感[4]，因為告子所說“長楚人之長……是以長為悅者也，故謂之外也”“彼長而我長之，非有長于我也”。此處“外”可有兩種理解，一種是，我尊敬長者，是為了長者之樂，此“樂”在“我”之外，故謂之“義外”；另一種是，“我”尊敬長者的根據在“外”，即主體“敬長”出于事實判斷，動機求乎外以“尊”“合宜”“行義”。總之，不論是從告子原話來釋“義”，還是從“義外”之解釋來看，義的動機始終指向“外在”道德原則。故告子“仁義”并舉極有可能是受孟子影響而誤作并用。告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”前句將“義”作為桮棬，而后則以“仁義”作為“桮棬”。由此可見，告子的“仁義非性”實際上是“義非性”，與“仁內義外”并無沖突。告子“仁內義外”，指向后天培育而成的規范、他律作用，已具善惡評價和規范意義，即“仁內義外”之“義”內涵。此為對告子“仁義非性”之澄清。

總之，“仁內義外”與“仁義非性”看似沖突，令告子之說陷入性善傾向，只因對其概念區分不夠明確。孟子之“仁”“仁義”承認善端在本性中普遍固有，二者不僅善，且能突破血緣界限。若以孟觀告，那么“仁內”之說的確與性無善無惡相悖。若在“仁在性內”的前提基礎上，將討論聚焦于實然人性，并立足告子本身對“仁”“仁義”的規定，劃清與孟子之說不同范疇的含義界限——“仁”指向基于血緣的情感本能，“仁義”指向“義”之規范、義務的規定，便可理解“仁內義外”與“仁義非性”實際上都是在強調“人性生來僅指向本能等自然屬性，關乎他人的道德義務乃在社會中后天形成”的思想，這恰恰契合告子的思想主旨。

三、問題的意義：人性的“真”“善”之辯

辨析告子思想：“仁”為親近親人之本能，“義”為外在倫理之遵守，“仁義非性”實則“義非性”，強調存在先于本質與價值。“仁義”非“人性”，如“桮棬”非“杞柳”，告子實為道德理性主義者，重理性原則對欲望之辨別、抑制與發用。告子以“生之謂性”言“存在”之“天性”無善惡，“真”與“善”非一，成善需后天功夫。孟子則以價值內在于人性之“真”，即惻隱之端。關于“惻隱之心”，有學者認為其“形成于氏族社會，是在歷史整體發展中積淀而成的。原始社會中，獨立個體無法生存，氏族成員間必須相互依賴，由此生成了相互救助精神與合作精神，由此產生惻隱之心”[15]。李澤厚亦說：“這種社會合作精神我們可以理解為一種來自于過去、現在、未來以及可無限延長的人類總體的經驗生活，由經驗積淀為人們恒久的文化心理結構，一種宗教性道德。”[16]這表明，“惻隱之心”是從原始時期積淀而成的情感，源于人類合作交往過程。此心雖人人本有，但形成于社會生活中。隨著社會發展，此“情”在個體上發生過程縮短，表現迅速，看似天生，實則是歷史積淀與普遍認同的結果，是人的“第二本性”。如果說孟子是基于“人之所以為人”的立場上以感化世人“反身”求內心之“四端”全然顯現，告子則旨在告誡，要直面不完滿卻亦無大惡的“第一天性”并在此基礎上接受、遵循、內化道德原則與義務方能為善。告子思想只強調可塑性，忽視內在穩定性與積極因素，亦有局限。面對告子人性論，應客觀理性，充分認識其局限與優點。

四、結語

“仁內義外”與“仁義非性”的矛盾源于未從具體歷史情境、語境及先哲思想主體性角度進行辨析，令告子思想稍顯混亂。澄清告子前提是“仁于性內”，且其所言之“人性”“仁”“仁義”概念皆具特殊性，便可化解誤會。告子側重實然人性，認為善惡后天生成。孟子人性論提供向善方法、動力與目標，視道德與仁義為人之本質。澄清告子思想本身可使其人性論鏈條更流暢：在認識人性之“真”基礎上，遵守道德原則、接受教化，將人性向“仁義”塑造，發揮理性作用，才能成就人的本質。

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作者簡介：

于疆霪，曲阜師范大學政治與公共管理學院，哲學碩士研究生，研究方向：中國倫理思想史。