全球史觀視域下的清代墨學與西學互動

中圖分類號：K25 文獻標識碼：A 文章編號：1003-8477（2025）07-0005-11

從全球視野考察，有清一代區別于此前的中國歷史，清代社會文化乃至政治經濟的發展事實上已經融入世界歷史的進程之中。這也恰好印證了歷史學界的一種觀點，即1600年為中國近代史的開端。①據此觀點，明末西方傳教士來華傳教，即已開始把中國納人世界體系之中，雖然這個進程比較緩慢，但中國社會處在古今中西交匯的變動之中則是不爭的事實。作為一個傳統上自認為居于世界中心的大國，面對西方世界他者的強勢進入，其文化體系、政治制度以及民眾心態都經歷了一個從接受到調適的轉型過程。本文從墨學與西學的近代交流側面來探討中西學術的互動，反觀清王朝在近代化歷程中的心態。

一、西學東漸與墨學蘇醒

清王朝立國以后，大興文字獄。知識人“避席畏聞文字獄”，[1（471）舍思想闡釋而從事校勘考據，推動了清代文化的轉向。學者在校勘儒家典籍過程中，以子書旁證經書，從而使得在漫長歷史時期被忽略的子學，尤其是墨學，逐漸引起人們的重視。儒墨俱為傳統思想資源，屬于中華文化共同體內部不同的流派。然而在思想史上，由于孟子辟墨，墨子思想長期受到貶抑，這一狀況得益于清代考據學的發達才有所改觀。因此，可以說清代對思想文化的鉗制是墨學復蘇的內源力量。

與此相對應，西學東漸則是促進墨學復興的外緣力量。嚴格來說，西學東漸要比墨學蘇醒更早一些。西學東漸始于晚明，以傳教士赴華傳教為標志，開啟了中西文化交流史上的第一次文化碰撞，①并由此產生了“西學中源”②說。在清代相當長的一段時間中，西學東漸緩慢發生著，直至鴉片戰爭之后，隨著列強炮艦東來的西方文明才蔓延成一種浪潮，對中華文明形成巨大挑戰。上述兩次西學東漸不僅僅在時間上有所不同，而且在其發生場域與中西雙方的文化心理上也有著巨大差異。正是在第二次西學東漸的時代大潮中，作為對西學挑戰的回應，“西學中源”說再次吸引了國人的注意力，并在思想界廣為流傳。可是，儒學難以獨自為“西學中源\"提供學理依據，而具有科技文化基因，并以兼愛為核心思想的墨學借此被奉為“西學中源”的中學之“源”之一，從而得到了更多士大夫與知識人的注意，進一步推動了墨學研究的復興。對此，羅檢秋總結道：“19世紀，西學推動人們對墨學的價值判斷發生根本改變，重新確定了墨學在中國文化中的重要地位。\"[2]（76）

二、傳教士對墨學的譯介與墨學西播

在西學東漸的同時，也有另一種文化交流現象存在，即“中學西漸”，兩股趨勢共同融匯成中西文化互動交往的潮流。在中西文化交流中，傳教士發揮了不可或缺的作用。墨學與基督宗教的相遇以及墨學西傳，構成了中學西漸一個獨特而重要的維度。相較于儒學與西方文化碰撞所產生的廣泛影響，墨學的跨文化傳播雖規模有限，但卻別具一格。清代，向西方社會譯介墨學的主要代表人物有艾約瑟（JosephEdkins，1823—1905）、理雅各（JamesLegge，1815—1897）、花之安（ErnstFaber，1839—1899）等。

艾約瑟是英國傳教士，本身也是漢學家。他于1848年受倫敦布道會派遣來華傳教，在上海參與創建墨海書館，并主持該館編輯出版工作，編輯《中西通書》；1863年赴北京，創立了北京缸瓦市教會；1880年被中國海關總稅務司赫德聘為海關翻譯；1905年在上海逝世。1858年，艾約瑟發表英文文章《墨子的性格及其作品》（Noticesof theCharacterand Writing of Meh Tsi），[3l165-169）刊登在《皇家亞洲學會中國支會會刊》上，譯成中文有近三千字。艾約瑟從儒墨關系人手介紹墨子人格特征及其思想，肯定墨子是孔子之后最有影響力的思想家之一。艾約瑟認為，也許墨子對孔子的批評并不公正。但孟子對墨子的批評更加不公正。文章強調，像所有中國哲學家一樣，墨子的著作也展現其政治企圖，《墨子》所尋求的是一種最適合建立良好國家秩序的原則，這個原則就是墨子思想的核心觀念“兼愛”。艾約瑟把“兼愛”翻譯為“thedoctrineof equal anduniversal love”，[3]16）從英文來看，equal強調平等性，universal強調普遍性，也就是說，他把“兼愛”理解為平等、普遍的愛。平等反映的是人與人之間的關系，普遍則表明其范圍廣度。作為傳教士，艾約瑟基于宗教立場來理解墨子，認為墨子思想與基督教《新約》中博愛的教義有相通之處，不同的是，兼愛學說把愛的義務建立在政治效用上，基督教把愛作為一種義務建立在宗教和道德上。他強調，基督教的愛源于上帝，墨子則對兼愛的根源一無所知。不過，艾約瑟還是在相當程度上肯定了墨子的思想，認為在基督教誕生前幾個世紀，墨子就提出了這樣的觀念，令人驚異。

據此可知，艾約瑟對中國思想有相當深入的了解，尤其是對《墨子》政治企圖的探查，是基本準確的。《墨子·魯問》篇“凡入國，必擇務而從事焉\"[4475）的一段敘述即表現出墨子\"上醫醫國\"5]（435）的政治理想。作為文化旁觀者，艾約瑟指出孟子對墨子的批評并不公允，也表明他沒有受到儒學獨尊地位的影響。但艾約瑟的觀點亦有可商榷之處，比如其認為墨子對兼愛的根源一無所知顯然是對墨子思想的誤讀，兼愛的根源在于超越的“天志”，天欲人兼相愛。當然，就目前的文獻看，艾約瑟的文章開啟了耶墨對話的先河。[3]（165-169）[]（27-28）

與艾約瑟不同，理雅各通過翻譯《墨子》的部分內容來介紹墨學。理雅各與艾約瑟同為英國傳教士，也是倫敦布道會成員，但理雅各主要在南方，尤其是香港和廣州傳教。他是第一個系統向西方世界翻譯和介紹中國經典的傳教士。其譯著涉及儒學的“四書\"及《詩經》《尚書》《春秋》《左傳》等。由于孟子辟墨，《墨子》是作為《孟子》的附屬品而翻譯的。理雅各選譯了《墨子》部分內容（其中涉及《兼愛》三篇），并介紹了墨子的思想，主要文獻來源是畢沅的《墨子》十五卷，以及《孟子》、韓愈《讀墨子》等內容。在他看來，墨子是一位原創性思想家（anoriginal thinker），對事物的判斷雖然不比孔子和他的追隨者們更正確，但卻更為大膽。[70理雅各認為，墨子揭示了一條真理（兼愛），這個真理為社會弊病提供了最可靠的補救措施，然而卻容易被歪曲和濫用。①孟子正是看到了這一點，于是站在儒家立場激烈批評墨子的節葬和兼愛思想，指責墨子提倡兼愛是“無父也”，“是禽獸”。[8K2714）根據費樂仁的觀點，“為了讓讀者明白孟子對特殊觀點有足夠的認識，理雅各節選了有關這兩位作者（孟子、墨子——引者注）的章節。當理雅各找到理由去批判他們的論理立場時，自發地青睞于墨子所支持的一神論”。[7引言9-10理雅各顯然不太認同孟子對墨子嚴苛的批評，而認同韓愈對孔子與墨子思想的評價，稱\"在這件事情上，我很高興自己與‘文學太子’（Prince ofLiterature）韓愈的觀點一致”，[7引言io）即他認同韓愈“孔子必用墨子，墨子必用孔子\"9x48的觀點。在探討兼愛時，理雅各花了不少篇幅與基督教的博愛相比較，他發現兼愛比儒家的仁愛更接近基督教關于人類倫理道德的原則。理雅各把兼愛譯為“UniversalLove”，即普遍的愛，在詮釋時用“Tolove all equally”，[7[o）即對所有人平等的愛，與艾約瑟用詞不同，但意義接近。顯然，理雅各注意到墨子思想的宗教性特征，同艾約瑟一樣，理雅各尤其關注墨子的兼愛倫理與基督教博愛的關系。

花之安是德國基督教傳教士、漢學家，也是植物學家，在華35年，先后在香港、廣東、上海和青島等地從事宣教與著述，著作等身，被譽為“19世紀最高深的漢學家”。他于1864年作為禮賢會傳教士來華，先到香港，后至廣東；1880年與禮賢會脫離關系，獨立傳教；1885年加入同善會；第二年赴上海；1898年德國占領青島后，移居青島，并于次年在此逝世。著有《儒教匯纂》《中國宗教導論》《中國婦女的地位》《從歷史角度看中國》等。普通讀者最為熟悉的是花之安的《自西徂東》，該書英文原名是Civilization，ChinaandChristian，是晚清重要的思想啟蒙讀物，當時的發行量達到五萬多冊，影響極大。有意思的是，花之安還通過譯介中國典籍與思想，向德國傳播了中國文化。其譯介墨子思想的著作，德文名稱為DieGrundgedankendesaltenchinesischenSocialismus：oder die Lehre desPhilosophen MICIUS，[1o]可以譯為《中國古代的社會主義思想：哲學家墨子的學說》，目前還沒有正式的中文譯本。該書出版于1877年，是第一部向德國社會系統介紹墨子思想的著作。當時歐洲的社會主義思想比較流行，他從基督教的立場觀點出發，堅決反對社會主義運動，在該書的前言中說，社會主義在原理上已經窮盡，無論如何，現代社會主義的形式都無前途可言。不過，花之安認為墨子尊崇天志而實行兼愛，是中國古代“社會主義\"的典型代表，并試圖以中國古代的“社會主義”思想來批判歐洲的社會主義。在他看來，人們由于懷疑鬼神的存在，所以才敢作惡，而墨子不僅提倡敬天事鬼，而且也鼓勵沒有差別的兼愛，其世界觀具有“宗教的嚴肅性”。

花之安的宗教觀是儒家思想與耶穌思想的結合，但他沒有接受孟子辟墨的思想，相反，他對墨子思想高度肯定。他認為，墨子是一個高尚的、富有自我犧牲精神的人，不僅教給了人們一種社會主義的愛，更以一種自我犧牲的方式去實踐這種愛，其學說可以幫助德國的社會主義者和教會更好地理解社會問題和承擔起社會義務。花之安并沒有把《墨子》全部譯為德文，因為他認為《墨子》的表述有太多不必要的重復，只會讓讀者產生閱讀疲勞。花之安會在一些篇目后面加以評論，如在對《兼愛》篇的評論中說，沒有哪個詞語比“社會主義”來形容“兼愛\"更為貼切。不過，他指出，兼愛思想應該在人們之間自覺地“兼相愛、交相利\"中體現，但最終卻在國家權力的強制中表達，這是與福音教義不同的地方。在基督教精神中，愛的實踐只能是自愿的。花之安從基督教思想出發，認為人變得更好的驅動力只能來自上帝，而不是像墨子的兼愛那樣來自政府。[10]

艾約瑟、理雅各、花之安對墨子思想的譯介，客觀上成為中國文化在世界上進一步傳播的橋梁。俄國偉大作家托爾斯泰就是通過理雅各的翻譯了解，并進而為墨子思想所吸引的。1893年，他得到了理雅各的《中國經典》，閱讀后在日記中寫道：“中國的圣賢中有位哲人墨翟，他提出統治者應當勸導民眾崇尚大愛，…而孔子的后繼者孟子卻不贊同并反駁墨子的觀點，致使墨家學說未能成為主流。然而兩千年之后，在檳棄所有阻礙人們領略傳播大愛的基督教的真正光輝之后，這一學說應當存在于我們的基督教世界中。\"（62）托爾斯泰晚年仍然對墨子褒揚有加，他在1909年12月3日的日記中寫道：“晚上全神貫注地修改墨翟。也許很好。\"[12]329）誠如理雅各傳記作者吉瑞德所言：“理雅各的《中國經典》\"將中國列入了“‘人的普遍歷史'之中”。[13]（57）上述歷史事實反映出，19世紀中葉以來的中西文化交流，并非單向的文化輸入或西方文化入侵的過程，而仍然是一個雙向互動的歷史進程。

當然也應當看到，“翻譯過程從根本上包括了人類理解世界和社會交往的全部秘密。翻譯是內心的預見”。[14]257）傳教士在向歐洲譯介墨子思想時，呈現出明顯的宗教和歐洲文化中心主義的價值取向，不可避免地導致了對墨子思想的誤解，其中既有無意識的曲解，也不乏有意的誤讀。但這種交流也告訴西方世界，只有了解中國思想與社會，才能更好地促進西學東漸。

三、清代知識人視野中的墨學與西學

與傳教士視野中的墨學相對照，清代知識人視野中的墨學則是另一番景象。墨學在清代的發展，經歷了三個階段，第一個階段是明清之際作為異端的墨學，主要是李勢、傅山對《墨子》的批注。第二個階段是乾嘉時期的《墨子》校勘，推動了《墨子》文本的整理完善。不過，這兩個階段，墨學尚處于儒學的附屬地位。第三個階段則是19世紀至清末的墨學。在此階段，墨學逐漸擺脫了對儒學的依附，成為清代學術文化的重要組成部分，也正是在這一階段，墨學與西學開始有了交流互動。前文所述傳教士對墨學的譯介便發生在這一段時間，作為“西學中源”說對象的墨學也正是產生在這一時期。

近代中國面臨著有史以來最大的文化危機。在中國歷史上，中華文明也曾經歷過異域文明的挑戰，如來自印度的佛學就曾對中華文明形成過巨大沖擊。但彼時的中國是世界上的大國與強國，在文化心理上表現出兼收并蓄、雍容大度的氣魄。中華文化對印度佛教文化挑戰的響應，總體上是積極的，并最終通過中國化的佛教一一禪宗，將其融匯成中華文明的有機組成部分。而近代中國的國門是在槍炮聲中被動打開的，長期以來的文化優越感被西方的堅船利炮擊得粉碎，在文化心理上是非常痛苦的，對于伴隨著列強槍炮而來的西方文明，接受起來是復雜而困難的。即便像魏源那樣開明的士大夫，也只是提出“師夷長技以制夷\"的主張，[5）即承認西方在某些技術上超越了中國，但這只是器物層面的事情，而在文化、制度上，中國仍然非“蠻夷之邦\"可比擬。

可是，西方列強為什么能夠在某些器物層面上超越中國呢？為了尋找原因，而在文化心理上又不至于失衡，當時的知識人進一步發展了“西學中源”說，認為西方科學技術的進步，根本上在于學習和發展了中華文明，中華文明是母系文明，西方文明是子文明。這種面對強勢文化挑戰的響應多少有些阿Q式的文化心理在作怪。于是，當時部分知識人開始研究發掘墨學中的科技文化精神，并在墨學中找到了與近代物理學、天文學、幾何學和光學等相通的科學思維。筆者在《墨學的近代轉化》一書中指出：

在“師夷長技”的同時，士大夫和學人也開始反省，為什么西方的科學技術比中國先進？他們很難接受這樣殘酷的現實，于是，他們開始在浩如煙海的中國古籍中尋找中國古代的科技內容。然而，除了《考工記》《九章算術》《夢溪筆談》等少數書籍以外，《墨經》中的科技思想最多，也最豐富。[16]（25）

“西學中源”論在晚清的發展超出了器物層面，而逐漸蔓延到制度與文化層面，即認為不僅僅西方的技術文明是從中國傳播過去的，而且其宗教、文化，乃至制度也源于中國。這一思想又進一步推動了墨學在清代的發展。有趣的是，晚清西學源于墨學的理論表現出雙重文化心態：一方面是中國文化優越論者堅執夷夏之防的傳統思維；另一方面則是先進知識分子為促進西學傳播而進行的思想鋪墊。在“西學中源”說的理論背景下，墨學與西學在兩個層面發生交流，一是科學技術層面，二是宗教思想與思想文化層面。

（一）西方科學技術源于墨學說

19世紀的知識人鄒伯奇（1819—1869，字特夫）是持西方科技源于墨學說的典型代表。鄒氏自幼接受科技教育，又生活在中西文明交匯前沿的廣東，因而對近代西方科技有所了解，被稱為近代中國薈萃中西科技的先驅，是一位帶有百科全書式特征的知識人。鄒氏從幾何學、天文學、力學、光學等方面條分縷析，指出西方科學雖然有其獨特之處，但許多原理和方法在《墨子》中早已有之，尤其是《墨經》中完備的科學思想與方法和西方近代科學存在顯著關聯。他因此得出結論，西方科技思想源出于《墨子》。

特夫謂西人天學未必本之和仲，然盡其技倆猶不出《墨子》范圍。《墨子·經上》言“圜一中同長也”，即幾何言圜面惟一心，圜界距心皆等之意。又云：“同重體合，類異二體，不合不類，同異而俱之于一也，同異交，得放有無。”此比例規更體更面之意也。又云：“日中，正南也。”又《經下》云：“景迎日。”又云：“景之小大說在地。”亦即表度說測景之理，此《墨子》具西洋數學也。西人精于制器，其所恃以為巧者，數學之外有重學、視學。重學者，能舉重若輕，見鄧玉函《奇器圖說》及南懷仁所纂《靈臺儀象圖志說》，說最詳悉。然其大旨，亦見《墨子·經說下》“招負衡木”一段，升重法也；“兩輪高”一段，轉重法也。視學者，顯微為著，視遠為近，詳湯若望《遠鏡說》。然其機要，亦《墨子·經下》“臨鑒而立一小而易，一大而正\"數言，及《經說下》“景光至”、“遠近臨正鑒”二段足以賅之。…故謂西學源出《墨子》可也。[17]（39-40）

與鄒伯奇同時代的廣東知識人陳澧（1810—1882）應該讀過鄒伯奇的著作。他研讀《墨經》，論證《墨經》中蘊含著西方科學技術的原理。他說：“鄒特夫云：墨子《經》及《經說》，有中西算法。澧因取而讀之，如《經上》云：‘平，同高也。此即《海島算經》所謂‘兩表齊高'也。又云：‘直，參也。即《海島算經》所謂‘后表與前表參相直'也。‘端，體之無序而最前者也。說云：‘端，是。無同也。此所謂‘端’，即西人算法所謂‘點'也；體之無序，即所謂線也；特夫又云：《經下》所云‘臨鑒而立，景到’，謂洼鏡也。…今西洋人制鏡之巧，不過洼、突二法，而墨子已知之。惜其文多脫誤難解耳。\"[18]230-231）

晚清湖南知識人張自牧（1832—1886）也主張西方科技源出墨子。他說：“墨言理氣，與管、關、莊、列諸子互有出入，《韓非子》《呂氏春秋》諸書備言墨翟之技，削鵲能飛、巧輗拙鳶，班班可考。泰西智士從而推衍其緒，其精理名言、奇技淫巧，本不能出中國載籍之外，儒生于百家之書、歷代之事未能博考深思，乍見異物，詫為新奇，幾欲舍所學而從之，亦可曬已。\"[9（12）在其看來，西方科技\"不能出中國載籍之外”，墨子為西方科技之鼻祖。

晚清學者王仁俊（1866—1913）是著名的輯佚學家、歷史學家、史志目錄學家、藏書家和金石學家，精于歷史學、敦煌學，也主張西方科技源出《墨子》。他從《墨子·經說下》中尋找根據，來證明西學中源說：“挈，有力，引無力也。案此力學也。《東塾讀書記》曰：疑即起重之法。使謂西法有重力、結力、愛力。其大旨從動重學分出，而論各體之動理，各力之根源，曰力學本此。\"\"20K22）

不獨晚清知識人主張西學源出于墨學，洋務派思想家薛福成（1838—1894）也認為西方科技源于《墨子》。他說：“偶與趙靜涵談及《墨子》一書導西學之先者甚多，因令檢出數條。如第九卷《經說下》篇，光學、重學之所自出也。第十三卷《魯問》、《公輸》數篇，機器、船械之學之所自出也。第十五卷《旗幟》一篇，西人舉旗燈以達言語之法之所自出也。[21]（252）

清末何良棟編纂的《皇朝經世文四編》所錄《論西學》也有西方科技源出墨學說：“墨子化征易若龜為，五合水火土離然鑠金腐水離火，是即化學。知今所謂西學者，其源實出自中國也。何中西之有哉，惜中國沿明制以八股取士，令士以有用之精神盡用于無用之八股，而于諸子所言化學、重學、氣學、聲學等漠不經心以紹其傳，卒讓西人以獨步，反津津然道中國之學不若西學之有實用也，豈不值哉。況西人曾不自諱名曰東來法，而今若此，想西人多腹笑也。夫諸子所載甚多，余舉其略。愿天下人于古書而遍覽之，深究之化學重學等，求其實而有其名，何考西學哉，而西人之勢亦少衰矣。\"[22K（6）

（二）宗教與思想文化層面的“西學中源\"論

在持“西學中源”論者看來，不獨西方科技源出于中國，而且西方思想文化也源出于中國，雖然所主張原因各異。鄒伯奇即主張基督教源于《墨子》。他說：“至若西洋之奉上帝，佛氏之明因果，則‘尊天明鬼'之旨同源異流者耳。《墨子·經上》云‘此書旁行正無非’，西國書皆旁行，亦祖其遺法，故謂西學源出《墨子》可也。\"7（40有意思的是，鄒伯奇還認為，就連發端于古印度的佛教也源自墨子的思想，可謂真正的“中國中心論\"者。晚清四川知識人鄧云昭甚至描繪出西學中源的原因、時間與路徑。他說：“昔者暴秦力政，肆毒焚坑，禍及于儒，未必不波及于墨，而為墨之學者尤堅強有力，將必有負其遺書，奉其巨子而遁于沙漠荒涼之域，煙波島嶼之鄉，綿綿延延以迄于今。\"[23]34沿著這樣的思考邏輯，他進一步具體描繪：“今觀其稱上帝，尊天也;奉耶穌，明鬼也。其于治也，一藝之長必旌獎之，尚賢也；國有大政，庶人與議，尚同也；紅十字會施于戰陣，并及敵國，兼愛也。其于俗也，握手言歡，脫帽致敬，無繁重之禮，勞則歌詠，喜則贊揚，無宮商之樂，不言命，不持喪服，死即隨地而葬，可謂其質矣。\"[23]（348-349）為了證明基督教與西方政治文明源于墨學，鄧云昭將基督教與西方政治文化的主要特征一一與墨家學說中的相關論述建立起對應關系。

清代《皇朝經世文統編·卷二》所錄《驅民論》記載：“泰西立國之道，以教得民，西教人中國在唐有景教，流傳不廣，旋就廢絕。自元明迄國朝天主萌芽于前，耶穌根荄于后，近則各省教堂林立，考其立教宗旨，不外乎平等平權二義，兼相愛、交相利，勸人為善，頗類中國墨子遺意。\"[24（0）如果說《驅民論》只是指出基督教與墨子思想相通，那么，《皇朝經世文編五集》（1902）所錄《東山精舍章程》則認為：“西學之精，莫非原本中國。其立教實源于《墨子》。\"[25]（198）

晚清洋務派部分人物也持西方宗教文化源于中國觀點，郭嵩燾（1818—1891）、薛福成最具有代表性。作為晚清通曉西學的洋務派思想家，郭嵩燾對西方社會的了解已經遠遠超越了魏源，意識到“西洋之入中國，誠為天地一大變，其氣機甚遠，得其道而順用之，亦足為中國之利”。[26]343）他進一步認為，“其強兵富國之術，尚學興藝之方，與其所以通民情而立國本者，實多可以取法”。[27（61）郭氏激賞西方政治制度，指出“商賈\"\"造船、制器\"[28]（341）只是其末，呼呼國人不僅僅要學習西方科學技術，也應學習西方的政治制度。他說：“西洋立國，有君主、民主之分，而其事權一操之議院，是以民氣為強，等威無辨，刑罰尤輕。\"[291611）“西洋議院之有異黨相與駁難，以求一是，用意至美。\"[291530）他對西方議會政治、三權分立情有獨鐘：“或為君主，或為民主，或為君民共主之國，其定法、執法、審法之權，分而任之，不責于一身；權不相侵，故其政事綱舉目張，粲然可觀。人人有自立之權，即人人有自愛之意。\"[29[1010-1011）在郭氏看來，西方的政治制度是其富強的重要原因。郭嵩燾對西方的認識超越了同時代的洋務派政治人物，即便如此，郭氏仍然對中國曾經是世界的中心抱持信心，他曾說：“大率耶蘇術士，而其為教，主于愛人。其言曰：‘視人猶己’，即墨氏兼愛之旨也。\"30]（790）這種觀點在當時具有代表性，郭嵩燾的好友張自牧在其《蠡測卮言》中則進了一步：“耶穌……其教以煦煦為仁，頗得墨氏之道。耶穌二大誡，一曰全靈魂愛爾主神，即明鬼之旨也；二曰愛爾鄰如已，即兼愛之旨也。\"3（505）所謂“頗得墨氏之道”則不僅僅是墨耶相通了。

如果說郭嵩燾、張自牧之論只是耶墨相通，那么，薛福成則持典型的基督教源出墨子論。與郭嵩燾一樣，薛福成對西方議會制度贊美有加，指出“西洋各邦立國規模，以議院為最良”，[32K569）然而，對于文化之根，薛福成依然抱持中華文明優越論，認為西方的制度文化中國古已有之，薛氏說：“凡茲西學，實本東來。\"[21（343）他進一步指出，“上古之世，制作萃于中華。自神圣迭興，造耒耜，造舟車，造弧矢，造網罟，造衣裳，造書契。當洪荒草味，而忽有此文明，豈不較今日西人之所制作尤為神奇，特人皆習慣而不察耳。即如《堯典》之定四時，《周髀》之傳算術，西人星算之學，未始不權輿于此。其他有益國事民事者，安知其非取法于中華者也？\"32K542）雖然近代中國在制度、科技方面落后，但在文化上仍然優越于西方，“以耶穌之說比儒教，不僅如水晶之比玉，雖洋人未嘗不知。從前中國之楊墨佛老，非不鼓動一時，積久已自衰息；孔子之教，則如日月經天，閱萬古而益明。歐亞諸洲，不與中國相通則已；通，則其教未有不互行者。余是以知耶穌之教之將衰，儒教之將西也”。[32][539具體到墨學，薛氏說：“余常謂泰西耶穌之教，其原蓋出于墨子，雖體用不無異同，而大旨實最相近。\"21（252）\"蓋耶穌之學，墨子愛無差等之學也。墨子知養生而不知送死，其論喪葬，以薄為道；耶穌之教，又加甚焉。\"[21（313）

晚清思想家、外交家黃遵憲（1848—1905）、黎庶昌（1837—1898）也支持西學中源說。黃遵憲認為：“余考泰西之學，墨翟之學也。尚同、兼愛、明鬼、事天，即耶穌十戒，所謂敬事天主、愛人如己。\"33（22gt;黎庶昌在《拙尊園叢稿·讀墨子》中說：“墨道，夏道也。今泰西各國耶穌天主教盛行，尊天、明鬼、兼愛、尚同，其術然本諸墨子。\"[34（238）其觀點與洋務派人物如出一轍。

政治上比較激進的維新運動思想家譚嗣同（1865一1898）也持類似觀點，他說：“世之言夷狄者，謂其教出于墨，故兼利而非斗，好學而博不異。其生也勤，其死也薄，節用故析秋毫之利，尚鬼故崇地獄之說。戛戛日造于新，而毀古之禮樂。其俗工巧善制器，制器不離乎規矩。景教之十字架，矩也，墨道也，運之則規也。故其教出于墨。\"3523）

晚清知識人皮嘉佑表達則更為全面清晰：“夫平等之說，導源于墨子，闡義于佛氏，立法于泰西。墨子之兼愛尚同也，佛法之平等也，泰西之人人有自主權利，愛汝鄰如己，而倡為君民一體也，名不同而旨則一也。佛法之平等即出于墨子之兼愛尚同，泰西之人人有自主權，愛汝鄰如己，亦出于墨子之兼愛尚同。\"[36]（277）

綜觀上述言論，即便是當時比較了解西方世界的知識人，也很難跳脫中國中心的思維窠白，可以想見，要擺脫既有觀念去接受一個新世界是何等困難。錢錘書曾論黃遵憲：“差能說西洋制度名物，掎摭聲光電化諸學，以為點綴，而于西人風雅之妙，性理之微，實少解會。故其詩有新事物，而無新理致。譬如《番客篇》，不過胡稚威《海賈詩》。《以蓮菊桃雜供一瓶作歌》，不過《淮南子·俶真訓》所謂：‘槐榆與橘柚，合而為兄弟；有苗與三危，通而為一家’；查初白《菊瓶插梅》詩所謂：‘高士累朝多合傳，佳人絕代少同時’；公度生于海通之世，不曰‘有苗三危通一家’，而曰‘黃白黑種同一國'耳。凡新學而稍知存古，與夫舊學而強欲趨時者，皆好公度。\"[37]（69該論斷大概也適用郭嵩燾等人對西學與世界的認知。

四、從中心到平行：以墨學為視角

在全球化的世界歷史進程中通觀清代墨學與西學的交流，可以看到傳統的中西文化關系認知范式受到了挑戰，如何處理\"我者”與“他者”的問題日益凸顯，并重新塑造著人們的世界觀。

（一）受到挑戰的“中心”

自孔子作《春秋》嚴明夷夏之防，在漫長的中國歷史中，一直存在著中心與邊緣的觀念，即中國是天下（世界）的中心，其他地方都是周邊或邊緣，這種觀念甚至影響到每一個國人的生活態度，反映到國家間交往和學術文化交流層面，便表現為長期存在著的華夏與蠻夷、正統與異端的世界觀。有清一代，正是這種世界觀逐漸裂解的時代，這樣的歷史進程也折射到墨學與西學的關系之中。

在清代士大夫的認知體系中，清王朝始終居于世界中心，其他國家或地區則處于邊緣。雖然自明末以來，西方傳教士陸續來華傳教，但這種文化交流并沒有動搖中國中心的觀念。況且，由于受到中華文化抵制，傳教士也不得不變通傳教策略，以適應明清王朝的政治與文化中心心態。鴉片戰爭之后，這種情勢有了改變，但是，世界觀念的變革不是一蹴而就的，要認識到清王朝只是世界中的一員，而非世界的中心，需要知識更新與時間消化，更需要心理建設。孟子曾言：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。\"8]（2706）要改變自我中心觀念無異于開展一場自我革命。因此，19世紀以來中國被動融入世界的歷程，不僅僅是對傳統經濟與政治的挑戰，也是對傳統觀念形態的劇烈撞擊。二千多年來形成的制度與文化，有著巨大的歷史慣性，呈現出穩定性與封閉性。在這種文化心理機制作用下，清代士大夫與知識人面對異域文化沖擊時的反應呈現出獨特的演變軌跡：當簡單拒斥外來文明的做法難以為繼時，“西學中源”說就成了挽救失衡心態的救命稻草。

利瑪竇曾言：“因為他們不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中國人認為所有各國中只有中國值得稱羨。就國家的偉大、政治制度和學術的名氣而論，他們不僅把所有別的民族都看成是野蠻人，而且看成是沒有理性的動物。他們看來，世上沒有其他地方的國王、朝代或者文化是值得夸耀的。這種無知使他們越驕傲，則一旦真相大白，他們就越自卑。\"[38]（181利瑪竇所言的確是一種文化心理現象，但若以此來概括“西學中源\"說則失之偏頗。以郭嵩燾為例，“郭氏抵英之后，置身于西歐文明之中，不僅加深了對列國情勢的了解，而且積極參與，留心觀察，很想探求西方富強之原。他不懂外語，卻無礙對西方文化的理解，心理上也無障礙，甚至不諱言泰西文明高于中華”。[391213-214）郭嵩燾、薛福成等雖然鼓吹“西學中源\"論，但已察覺到清王朝正被不可逆轉地卷入近代世界體系，他們將中國置于全球的社會空間中進行審視，認識到變革的歷史大勢。薛氏在《籌洋芻議·變法》中說：“降及今日，泰西諸國，以其器數之學，勃興海外，履垓埏若戶庭，御風霆如指臂，環大地九萬里，罔不通使互市，雖以堯、舜當之，終不能閉關獨治。而今之去秦、漢也，亦二千年，于是華夷隔絕之天下，一變為中外聯屬之天下。…彼其所以變者，非好變也，時勢為之也。\"401184）所謂的“中外聯屬之天下”，也就是認識到中國不是世界的中心，而只是世界的一員。

（二）中西交往中矛盾的文化心態

中西交流的深入發展，要求重構中西交往的文化背景，而這一新的文化背景必須能夠被中國人普遍接受。顯然，從知識上認識到地球是圓的，清王朝只是占據這個球面的一小部分，到樂意接受這樣的事實是個漸進的過程。可以說，“西學中源”說反映的就是去中心化而接受一個多元多樣世界的艱難心態歷程，薛福成的觀點具有一定代表性：“夫各國當勃興之際，一切政教均有可觀；獨三綱之訓，究遜于中國。\"[21（273）西方近代的技術、文化，乃至制度文明中國古已有之，只是由于各式各樣的原因，在歷史變遷過程中失落了，因此，重新從西方發現并輸入這些文明也就理所當然了。

從文化不有，而亦文化仕里八內仕德性時垣育，重視人倫與政治的關系，培育君子與建設有道德的政治，內圣而外王，對于技術層面的文化則比較輕視，“君子不器\"[8]（2462）影響到儒家士大夫對于技術文化的態度。而墨家則不同，他們本身就出身于手工業階層或底層社會，技術恰恰是他們賴以生存的手段。秦漢之后，以農立國的儒法國家使得游離于農業之外的工商業階層缺少生存的文化空間，以致墨家所創造的技術文明沒有被傳承下來。這是當時一部分士人的心態，他們仍然固執地相信既有的文化是優越的，華夷之別是天經地義的。這樣的群體往往對西方文明缺乏充分認知。與此不同的是另一部分主張“西學中源”說的士人，他們對西方世界與文明有較為充分的了解，但面對強大的惰性與阻力，必須用變通的方法來面對西學的強勢進入。既然一部分人不愿意放棄自我中心的文化心態，那么，用\"西學中源\"說明來勢涵泗的西方文明，就為接納西方文明成果提供了合乎傳統認知框架的正當依據。誠如龔書鐸所言：“在鴉片戰爭時期，倡‘西學中源'說者目的在于反對學習西方；而在洋務運動期間，主是說者則目的在于為采西學尋找依據。對有些人來說，認為西學淵源于中學，卻是為會通中西學立論的。在他們看來，既然西學淵源于中學，那么現在吸收過來與中學會通融合是順理成章的了。\"[41169）墨學是中國思想傳統的一部分，在先秦時與儒學并稱顯學，雖然孟子辟墨影響著其后儒家知識人對墨學的認知，但自唐代韓愈提出儒墨交相為用之后，儒家知識人對墨學的批評顯然緩和一些。受王學影響，明末清初即有李勢、傅山等知識人批選《墨子》。到了清代乾嘉時期，墨學文本校勘掀起了一個小小的高峰。至19世紀，儒墨之爭逐漸讓位于中西之爭，畢竟儒墨之爭屬于文化共同體內部的爭論，中西之爭則來自共同體外部。

墨學與西學的互動，為理解矛盾的文化心態提供了新視角。墨學“兼愛”成為中西交流的\"契點”，清代知識人通過“西學中源”說緩解文化焦慮，這種互動揭示：矛盾本質是文化主體性的重構過程。站在全球史觀視域，清代中西交往的矛盾文化心態，既是傳統與現代、中心與邊緣的碰撞，也是文明互鑒的契機。

（三）中西之爭從屬于古今問題

如果接受自1600年以來中國即卷入全球化進程的觀點，那么，中華文明從那時開始就不再居于世界的中央。皮嘉佑曾寫過一首《醒世歌》：“若把地圖來參詳，中國并不在中央。地球本是渾圓物，誰是中央誰四旁？\"42雖然從中心跌落是一個比較漫長且痛苦的過程，但那是近代化歷程中所必須經歷的。近代化要求在世界觀上放棄自我中心，接受世界的多元多樣性，由此，中西問題之爭不再是核心問題，古今之爭才是問題的關鍵，或者說，中西之爭的實質是古今之爭。清代士大夫面對西學東漸的猛烈撞擊，提出“西學中源”論，將西方科技追溯至墨學傳統。這一看似牽強的文化溯源，實則是傳統社會遭遇近代性挑戰時的心理防御機制，反映了當時知識人與士大夫在面對西方文明挑戰時，試圖從傳統尋找西學文化根源的心理失衡。其本質是對“古\"的眷戀與對“今”的困惑的交織：一方面，他們試圖從傳統文化中挖掘思想資源以對抗西學；另一方面，又不得不承認西方在器物乃至制度層面的近代性。這種思想焦慮，正是古今之爭在全球化時代的特殊表現形式。雖然每個民族近代化歷程有所不同，但必須接受“今”這個現實則是不容選擇的。馮友蘭在談到中西哲學差異的時候說，“在中國還未曾有過近代哲學（引者按：指20世紀20年代之前），但是一旦中國實現了近代化，就會有近代中國哲學。這個論斷含蓄地指明，彼時所謂中西文化的差別，實際上就是中古和近代的差別。\"[43]（408）哲學發展是如此，人們的思想觀念也是如此。西學的傳播，對于以中心自居的中華文明來說，不是接不接受的問題，而是如何涵化的問題，因為中國必須近代化。“西學中源\"說可以看成中華傳統文明面對西方近代文明挑戰而作出回應的一種方法或手段。同時，也應當看到，中華既有的古文明具有很強的包容性，所謂的排他性只不過是古文明的一種惰性而已，回應近代文明的挑戰，必然要求克服其惰性，弘揚包容性，發掘其中的現代性基因。墨學在清代復蘇并被譯介到西方絕非偶然，以“兼相愛、交相利\"為核心的墨學與儒學的熟人倫理不同，一方面，兼愛蘊含著平等、普遍之愛，與西方近代價值觀能夠形成共鳴;另一方面，“兼相愛、交相利\"具有交往理性特征，表現出了現代性基因。墨學對西方文明挑戰的回應有兩方面的意義：一是在中華文化共同體內部，墨學逐漸走出儒學的附屬地位；二是在碰撞中調適了中華文化共同體與外部文化的關系，促使國人逐漸退出文化中心主義，接受并適應多樣性的文化形態。當然，并不是說墨學在清代就獲得了與儒學平等的地位，但墨學在與儒學一起回應西學的挑戰中，其地位提升是必然的趨勢，近代學術思想的發展也證實了這一點。

傳教士對墨學的譯介，是為了進一步了解中國思想與文化，也是為了在理解的基礎上促進西方文化在中國的傳播。在當時西方人的視野中，實際上有著另外一個中心觀，也就是西方文明中心觀。耶穌會士不大張揚其東來之由，而是竭力將西教、西學與儒家學說相比附。從利瑪竇開始，他們就從中國經典中尋章摘句，以天主教之“天主\"附會先秦儒家經典中的“天”和“上帝”，以此向中國人表明天主教與中國思想的相通性，[44（16-24）但這只是以中國人能夠接受的形式來包裝西方文化與宗教的內容。無論中華文化中心觀還是西方文化中心觀，都是以自我為中心的世界觀。無論是艾約瑟、理雅各，還是花之安，他們在向西方世界介紹墨子思想的時候，都曾以西學相比附，甚至以西學為標尺來對其加以裁量與評判。站在全球史觀的視角，必須破除這種以自我為中心的世界觀，接受多中心的世界這個歷史事實，以平視的態度看待世界。世界歷史的進程是多中心、多維度的。花之安認為墨家的社會主義有利于德國更好地理解社會主義，可以說是一種促進中西文化相互理解的嘗試，但是，這種中西文化相互理解的進程是艱難而漫長的。清代墨學與西學的互動從一個側面反映近代化的進程中，中西之爭只是文明碰撞的顯性表現，其背后實則是古今之爭，這種論證的解決路徑并非單向的排拒或“以西化今”，而是雙向的文化涵化。

五、結語

清代墨學與西學的互動，本質上是全球化初期文明互鑒的一個側面，是思想文化史上的一道有趣的風景線，是中國融入全球化歷史進程中的一個縮影。這種互動并非單向的文化輸入，而是中西文明的雙向對話與相互塑造。傳教士東來與介紹中國文化，主要是出于傳教的需要，傳教士借助基督教話語體系對墨子思想進行翻譯與闡釋，其譯文策略不可避免地帶有歐洲中心主義的偏見，但也在無意間為西方世界打開了理解中國思想的窗口。與此同時，清代知識人與士大夫的中國文化中心觀，在西方文明強勢撞擊中以“西學中源”說尋求文化自信，在古代墨學中追溯近代西學的根基，這是文化焦慮心理的反映，但也間接塑造了既有的文明系統。墨學成為中西文明互動的一個橋梁，并非偶然。長期以來，儒學作為中國文化的主流，是夷夏之防思想的主要來源，而墨學則沒有這樣的思想包袱。以“兼愛”為核心理念的墨學，有著不同于農業文明的文化基因，“兼相愛、交相利\"本質上是一種交往的倫理文化，恰恰是這種不同，使得墨學有可能與西方文化展開互動。從艾約瑟、理雅各、花之安等對墨學的譯介中，可以看到，跨文化交流初期仍深受自我中心影響，以“我者”為主體，把“他者”當作客體；晚清士大夫與知識人也一樣，在“西學中源”說中以中華文明系統為“我者”，以外來西方文明系統為“他者”。這種\"我一他\"的內外分際在互動中相互影響，不斷重塑“自我”，從而更新既有的文化系統，中西之爭問題進而演變為古今問題，是文化的近代化問題，是文明開放包容的問題。胡適曾希望在中國傳統文化系統中找到“有機地聯系現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學”，[45因此，他研究墨學，并認為墨學具有這種文化基因。如果把世界看作一個交往的世界，那么，就必須尋找交往世界的文化背景，西方文明中心論或中國文明中心論都是與交往的世界背道而馳的，均不能獨自承擔中外交流互鑒的文化背景，清代墨學與西學的互動，給我們以啟示，尋找共通的交往文化背景，有助于在多元文化中相互理解，也有助于文明的發展。

參考文獻：

[1]（清）龔自珍.詠史[M]//（清）龔自珍.龔自珍全集.王佩諍，校.上海：上海古籍出版社，1999.

[2]羅檢秋.近代墨學與西學[J]中州學刊，1991，（3）.

[3]Edkins J. Notices of the Character and Writing ofMeh Tsi[J].Journalof The North-China Branchof TheRoyal Asiatic Society，1859，（2）.

[4]（清）孫詒讓.墨子間話[M].孫以楷，點校.北京：中華書局，2001.

[5]徐元誥.國語集解[M].王樹民，沈長云，點校.北京：中華書局，2002.

[6]褚麗娟.文明碰撞與愛的重構：墨子兼愛與耶穌之愛的學術史研究[M].東京：白帝社，2017.

[7][英]理雅各.中國經典：卷2[M].上海：華東師范大學出版社，2011.

[8]十三經注疏[M].（清）阮元，校注.北京：中華書局，1980.

[9]（唐）韓愈.讀墨子[M]//（唐）韓愈.韓昌黎文集校注：第1卷.馬其昶，校注.上海：上海古籍出版社，2018.

[10]Faber E.Die Grundgedanken des Alten Chinesischen Socialismus：Oder die Lehre des Philosophen MICIUS[M].Elberfeld：VerlagvonR.L.Friderichs，1877.

[11][俄]加莉娜·阿列克謝耶娃.托爾斯泰眼中的中國賢哲——以托爾斯泰個人藏書為中心[M].羅薇，王嫣婕，譯//李雪濤，顧彬.全球史與中國：第1輯.鄭州：大象出版社，2017.

[12][俄]托爾斯泰.列夫·托爾斯泰文集：第17卷[M].陳馥，鄭揆，譯.北京：人民文學雜志社，2013.

[13][美]吉瑞德.朝靚東方：理雅各評傳[M].段懷清，周俐玲，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2011.

[14][德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾.詮釋學Ⅱ：真理與方法——補充和索引（修訂譯本）[M].洪漢鼎，譯.北京：商務印書館，2011.

[15]（清）魏源.海國圖志原敘[M]//（清）魏源.海國圖志.陳華，常紹溫，黃慶云，等，點校注釋.長沙：岳麓書社，1998.

[16]解啟揚.顯學重光：墨學的近代轉化[M].北京：中國政法大學出版社，2017.

[17]（清）桂文燦.經學博采錄[M].陳居淵，注.桂林：廣西師范大學出版社，2011.

[18]（清）陳澧.東塾讀書記[M].鐘旭元，魏達純，校點.上海：上海古籍出版社，2012.

[19]（清）葛士浚.皇朝經世文續編：卷102[M] 上海：上海書局，1902.

[20]王仁俊.格致古微：卷3[M].刻本.出版地不詳：吳縣王氏，1896（清光緒二十二年）.

[21]（清）薛福成.出使英法義比四國日記[M].

張玄浩，張英宇，標點.長沙：岳麓書社，1985.

[22]（清）何良棟.皇朝經世文四編：卷47[M].上海：上海書局，1902.

[23]（清）鄧云昭.墨子正文解義[M]//任繼愈.墨子大全：第21冊.北京：北京圖書館出版社，2004.

[24]（清）邵之棠.皇朝經世文統編[M].上海：寶善齋，1901.

[25]皇朝經世文編五集[M].求是齋，校輯.臺北：文海出版社，1987.

[26]熊月之.中國近代思想家文庫：郭嵩燾卷[M].北京：中國人民大學出版社，2014.

[27]兵部左侍郎郭嵩燾參奏岑毓英不語事理釀成戕殺英官重案折：附上諭[M]//（清）王彥威，王亮.清季外交史料.李育民，劉利民，李傳斌，等，點校整理.長沙：湖南師范大學出版社，2015.

[28]（清）郭嵩燾.郭嵩燾奏稿[M].楊堅，校補. 長沙：岳麓書社，1983.

[29]（清）郭嵩燾.倫敦與巴黎日記（修訂本）[M] 鐘叔河，楊堅，整理.長沙：岳麓書社，2008.

[30]（清）郭嵩燾.郭嵩燾日記：第3卷（光緒時期上）[M].長沙：湖南人民出版社，1982.

[31]（清）張自牧.蠡測卮言[M]//王錫祺.小方壺齋輿地叢鈔：第15冊.杭州：杭州古籍書店，1985.

[32]（清）薛福成.薛福成日記[M].蔡少卿，整理.長春：吉林文史出版社，2004.

[33]（清）黃遵憲.黃遵憲全集[M].陳錚，編.北京：中華書局，2005.

[34]（清）黎庶昌.拙尊園叢稿[M].臺北：文海出版社，1966.

[35]（清）譚嗣同.譚嗣同全集（增訂本）[M].蔡尚思，方行，編.北京：中華書局，1981.

[36]（清）皮嘉佑.平等說[M]//丁守和.中國近代啟蒙思潮（上卷）.北京：社會科學文獻出版社，1999.

[37]錢錘書.談藝錄[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011.

[38][意]利瑪竇，[意]金尼閣.利瑪竇中國札記[M].何高濟，王遵仲，李申，譯.何兆武，校.北京：中華書局，1983.

[39]汪榮祖.走向世界的挫折—郭嵩燾與道咸同光時代[M].北京：中華書局，2006

[40]馬忠文，任青.中國近代思想家文庫：薛福成卷[M].北京：中國人民大學出版社，2014.

[41]龔書鐸.清代學術史論[M].北京：故宮出版社，2014.

[42]（清）皮嘉佑.醒世歌[N].湘報，1898-04-05（106）.

[43]馮友蘭.三松堂自序[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.

[44][法]謝和耐.中國與基督教——中西文化的首次撞擊[M].耿昇，譯.北京：商務印書館，2013

[45]胡適.先秦名學史[M]//胡適.胡適文集：6.歐陽哲生，編.北京：北京大學出版社，1998.

責任編輯 孔德智