論墨家的“重利”仁學

基金項目：本文系國家社會科學基金重大項目“中國仁學發展史（多卷本）\"（19ZDA024）的階段性成果。

墨子言自己有“兼愛\"等十大主張，又加上《孟子》有“墨子兼愛”①之語，所以后人多以“兼愛”作為墨家的思想核心②。此外，對于墨家的核心思想，目前還有三種看法：第一種以“天志”為核心，以郭沫若為代表;第二種以“尚同\"為核心，以楊俊光等為代表;第三種以“利天下\"為核心，或者以“義\"或“仁義\"為核心，前者以黃世瑞等為代表，后者以唐君毅、李漁叔、孫中原、蓋立濤等為代表③。不過，以“兼愛”作為墨家思想核心的觀點影響更為深遠。但是，統觀墨家的思想可知，“兼愛”在十大主張中固然具有統領性的作用，但“仁義”才是墨家整體思想的核心，而“兼愛”只是“仁義\"的實際內容。該論雖在學界已有論述，但要么未與修身聯系起來④，要么認為仁義是矛盾的③，要么未作深入分析⑥，故仍有探討的必要。此外，學界對“兼愛”與“仁愛”之異同亦有不同的看法。整體來看，雖然清以前也有學者主張儒墨兩家互補，但多數學者都在強調兩者多方面的區別，尤其是仁愛與兼愛的不同 ① 。不過，近十年來，越來越多的學者開始傾向于強調兩者的互補。有些學者甚至走得更遠，認為墨家與儒家一樣也是主張“愛有差等\"的。就前者而言，如向世陵認為，孟子也有“容納兼愛思想的一面”②;陳來指出，孟子把兩家的對立推到了最大程度，而漢以后越來越多儒者納人了“兼愛”的內容 ③ ;李存山認為，儒墨兩家也有共同之處，都是主張愛人的④。以后者論，他們認為墨家的主張不是“愛無差等”，而是也有“差等”的。他們的關鍵論點是，墨子本就是講差等的，只是反對“親親”之私意而已 ⑤ 或者說，墨家是在“不虧人”之底線基礎上主張有差之愛的③。如此一來，新的問題便產生了，若兩家都主張“愛有差等”，那還有根本區別嗎？若有，區別又在何處？與之相關的是，孟子是否故意地把兩家推向了對立，以及墨家的宗旨到底是什么？總之，本文探討學界關切的兩個基本問題：第一，墨家的主旨是什么？如果說墨家的核心主旨也是仁義，那么在墨家那里，仁與義之間的關系如何，與儒家的仁義區別何在？第二，墨家所主張的“愛\"的性質或方式是什么，是否和儒家一樣也是“愛有差等”的？若是，那兩家的區別又何在？

“利愛”：仁義的內涵

先秦古籍常以“孔墨\"并稱，如《呂氏春秋》有“孔、墨之弟子…皆以仁義之術教導于天下”③之語，這表明在先秦人的眼中，儒墨兩家的核心思想實無太大的差別。這一判定至今依然成立。從思想淵源上說，孔子以“愛\"釋“仁\"雖是對前人思想的繼承，因為驪姬就已引用“愛親之謂仁”③之語;但他以“愛人\"釋“仁\"不僅拓展了以“愛親\"釋“仁\"的范圍，而且以“仁”代替“禮\"作為最重要范疇③，由此“仁學\"才真正得以建立。而墨子則作了更進一步的推進：不只是“仁義\"并提，而且以“愛人\"完全取代“愛親\"來釋“仁”，與此同時，還對“仁義”之內涵作了邏輯的證明。

第一，對“仁\"的界定，現存的《經上》與《經下》之記載略有不同。《經上》云“仁，體愛也”@，而《經說下》則無“體\"字（《經下》，543）。對此，學界有較大的爭議。一者認為衍字?，一者認為非衍字，其意或是體愛為仁愛、與兼愛有根本不同，或是體愛為若己之愛。后兩種觀點都不能成立。首先，若說墨子認為“仁”只是“體愛\"部分人，那么則與“愛人，待周愛人，而后為愛人”（《小取》，644）等言論相矛盾。其次，因《經說下》以“愛利\"釋“仁義”，故說“體\"字非衍，其實，《經說下》如此的目的在于論證仁義皆出自“內在\"要求，而非外在的工具，這與《經上》“愛民者，非為用民也，不若愛馬者”（《經上》，469）之論類似。故綜合而言，本文認同“體”為衍字。以“愛\"釋“仁”，這與儒家一致。不過，兩家也有諸多的不同：其一，墨家對“愛\"的對象運用了多種邏輯方法進行論證；其二，墨家切斷了“愛親\"與“愛人\"的密切聯系。

在對象上，墨家首先從整體與部分的邏輯關系上論證了“仁愛\"對象的整體性。上文說的“愛民\"即指“周愛人”。“周\"是指“全體”，與“兼”之意同。墨子云：“體，分于兼也。”（《經上》，468）“兼”是“整體\"或“全體”，而“體\"則只是“部分”。由此可知，仁即愛，準確地說，仁即兼愛。據此，墨學還把“罪人”從整體中剝離出來：“愛之相若，擇而殺其一人，其類在坑下之鼠。”（《大取》，616）如此，在區別“殺\"與“誅”的基礎上就維護了“愛”的整體性。

其次，墨家運用了歸謬式的類比推論證明了“仁愛\"對象的普遍性。墨子認為，如果每一個人都相信巫馬子“殺人利我\"的觀點，那么必然會出現一個前提與結果的悖論。這也就反證了要避免自己及家人受到傷害，只有走“仁愛\"之路（《耕柱》，660）。

墨家以“愛民”“周”“兼\"來釋“仁”，實與孟子的“仁民” ① 無別，最終都是要平等地愛天下所有人。由此可知，是否“兼愛”（或仁愛）不能作為區別兩家的依據。其實，“兼愛\"以及相近的“博愛”“廣愛\"等術語，在荀子及其以后的儒家著作中已是常見之語②。從這個意義上看，強調兩者之同或互補的論文（如李存山、向世陵、陳來等）是可以成立的。但兩家關鍵的區別不在此，而在他處。

“仁\"是愛天下所有人，必然包括了愛自己的父母。而“愛親”是“仁”的始源義，儒家對此加以繼承，如孟子“親親，仁也”③。“愛親\"即是“孝”，表面上儒墨都講父慈子孝（《兼愛下》，180），但其實兩家有根本不同的看法。儒家認為“愛人”是“愛親”的拓展，如孟子說“親親而仁民”④，而墨家則贊同“愛無厚薄”（《大取》，613），即視他親為己親，并認為儒家“親親\"實為自私之舉，“有厚薄而毋倫列之興利，為己\"（《大取》，612）。換言之，墨家認為，真正的“孝\"能夠超越狹隘的“親親”而達到無私平等的大愛。由此可知，儒墨的一個重大不同不在于是否講“仁孝”，也不在于是否主張平等之愛，而在于是否延續了以“親\"釋“仁\"之論。

第二，在“義\"上，墨子以“利\"釋之（《經上》，469）。這與儒家有很大不同。因為“義\"是正義、公義或合理，所以能夠通行天下，故孟子有“惟義所在”③之語。此含義在《墨子》中也較為多見，如“不義不富\"之“義\"等（《尚賢上》，66）。此“義\"是僅次于“仁\"的。不僅如此，墨子有時還認為仁、義無別，如“義人在上…萬民被其大利\"（《非命上》，402）與“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害\"（《兼愛下》，175）之說并無實質區別，因此“義人\"即為“仁人”。這與儒家也是一致的。

但相對而言，以“利\"釋“義\"才是墨家的主張。在內容上，雖從“有道者勸以教人”（《尚賢下》，98）可知，“利”也包括了精神層面，然從《非樂》、《節用》、《節葬》《尚賢》等文推知，“利”之主要內容為物質利益。而物質利益有大小之分，所以當兩者發生沖突時，墨家便主張利益的最大化。然又因其“利”為“公利”，故此最大化原則必然主張“損已利人”，哪怕是“殺己以存天下”（《大取》，611）也在所不惜。這其實也是“仁，愛也\"應有之義。不過，依此原則，這也意味著當“仁”“孝\"沖突時，必然是采取犧牲“孝”而成全“仁”。這其實就是孟子所批評墨者夷之“二本\"的根本原因。關于“二本”，自古及今有許多解釋，由此產生了不少爭議⑥，但其本義還是比較清楚的，即厚葬自己父母與其所信仰的薄葬主張產生了矛盾③。這其實是“仁”“孝”之間的矛盾。

墨家的“殺己以存天下\"之論與儒家“舍生取義”③之主張有一致之處，因為“取義”也是一種“利”。但儒家不僅把義、利分開講，而且也不太注重物質利益，著重強調的是行為需合仁義。相應地，在孝上，儒墨雖皆主張“孝養”，但儒家更加看重精神層面的內容，如孔子曰：“今之孝者，是謂能養…不敬，何以別乎？”③而墨家則不僅以“利\"釋“孝”（《經上》，470），而且以“物質\"作為“利\"之主要內容。

由上可知，關于仁義的內涵，儒墨兩家的主張，其同在于：皆以“泛愛\"或“兼愛”（“兼”為整體、普遍義）來界定“仁”。其異在于：是否以“利”釋“義”。換言之，在墨家，仁義之間的主要關系為：“仁”必須通過“義”來實現，即仁是目的，義是手段。所以說，儒墨兩家的又一個關鍵區別，不在于是否講仁義，而在于是否以“利”來解釋仁義。

二“兼愛”：實現天下仁義的根本舉措

學界主流之所以會以“兼愛”作為墨家的核心思想，除了受《孟子》的影響外，更為關鍵的原因在于墨子以“兼\"易“別\"作為拯救天下動亂的根本。其他的舉措如“非攻”、“非樂”“節用\"等皆出于此①。從表面上看，這一觀點也是有道理的。因為墨子對社會動亂、戰爭頻發痛心疾首，“今若國之與國之相攻…則此天下之害也”，并進而認為，導致這一社會慘劇的重要原因是“不相愛”。“不相愛”即自愛、自私。問題在于“不相愛”是根本原因嗎？回答是否定的。因為與“不仁義\"相比，這只是表面或淺層的原因，而前者才是深層次的關鍵原因，所以墨子會緊接著說：“是以仁者非之。”（《兼愛中》，158—159）“仁者非之\"不僅表明“不相愛”是對“仁義\"的根本違背，而且表明依靠“仁義”才是解決問題的關鍵。不過，從解決問題的有效性上說，“非之”不是解決問題的根本舉措，因為批評某一現象或理論只是解決問題的第一步，所以墨子認為“除之\"才是“仁者\"的根本義務與使命，即“仁人之事者，必…除天下之害”《兼愛下》，175）。“必\"字充分說明“興利除害\"是“仁者”的根本任務。了然于此，那么便可理解，墨子為何在《兼愛》《非攻》《天志》等文中反復提及“欲為仁義”了。因為這是墨子的最高理想與目標。

那如何“欲為仁義”呢？墨子認為根本途徑自然要從除“自愛”入手：“既以非之，何以易之…以兼相愛、交相利之法易之…視人之國，若視其國…凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。”（《兼愛中》，159）此“兼\"除了“整體、普遍”義外，還有“交互”或“相互”之義，故“兼相愛、交相利\"之語表明“兼愛”之實際內容不只是“愛”天下人及人人互愛，還包括了“利”天下人及人人互利。這完全符合墨家對“仁義”的界定。其實現的方法為“視人如己”。盡管從面上看，“兼愛”是祛除“自愛”的關鍵舉措，但相對“仁義”來說，還是次一等的。一是因為這屬于“仁者譽之\"的范圍，即這一根本途徑需經“仁者\"的審視。二是因為當時的人也認為“兼愛\"從屬于“仁義”，故有“兼即仁矣、義矣”（《兼愛下》，178）之論。

既然“兼愛”是“仁者\"實現天下仁義的關鍵手段，但如果這一方法不具有可行性，那么最終只能淪為理念而不能付諸實踐。為此，墨子從理論、史實分析兩個方面進行了證明。

在理論分析上，墨子通過“兼士”、“別士”之假設，證明了這兩種人所產生的社會影響是完全相反的，對社會產生正面影響的只能是“兼士”。“兼士\"是愛人如己的，而“別士\"則只是愛己損人的。如果他們都言行一致，那么在需托付家人時，任何人都不會指望“別士”。因為只有“兼士\"才可能把他的家人照顧好，正所謂“必寄托之于兼之有是也”（《兼愛下》，177）。順便指出，從文字上看，墨子在有些地方確實也肯定“別\"或“差等”，如“入則孝慈于親戚，出則弟長于鄉里”（《非命上》，402）。若僅就文字說，與儒者之言無別。然而若考慮其前提，就會發現，這些和諧關系的實現是以兼愛為基礎的。所以，在《兼愛下》中，墨子雖認為“兼愛\"與“孝\"本不沖突，但這一結果是以己先愛他親，然后他人愛己親的方式實現的。因此，墨子以“兼”易“別\"首先要“易”的便是儒家所說的“孝”（即“有差”）。

在史實分析上，墨子通過舉堯、舜等圣王之事跡，以證明“兼愛”的現實可行性。如墨子在引用武王之“雖有周親，不若仁人，萬方有罪，維予一人\"之語后說：“此言武王之事，吾今行兼矣。”（《兼愛中》，161）墨子引用此語，既要表明姜尚等“仁人\"是輔助武王行“兼\"的主要力量，又要說明“兼愛\"實為“圣王之道”，依此而行，必能帶來“君惠臣忠”、“父慈子孝\"的“萬民之大利\"的社會效果（《兼愛下》，180—181）。

除“兼愛\"外，墨子還有“非攻”、“非命”、“非樂”“節用”“節葬\"等主張。若按傳統主流的看法，這些主張皆屬于“兼愛\"的具體展開，自然也都是“仁人\"實現天下仁義的具體途徑。其實，直接從“仁義”與它們的關系來看，結論也是一致的。

第一，墨子主張“非攻\"的根本原因在于“攻\"不符合“仁義”，“至殺不辜人也…茍虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚”（《非攻上》，198）。墨子進而認為，士人對于盜竊果蔬、家禽、牲畜以及殺人的行為都進行了嚴厲譴責，但對于盜竊、攻打他國的行為卻不僅不遣責反而贊美，根本原因在于不懂仁義之實而以名為實。實際上，攻打別國相對于殺人、偷盜財物來說，那才是最大的不仁義。而“仁人\"則是主張和平的，即“古之仁人有天下者，必反大國之說，一天下之和…利人多，功故又大”（《非攻下》，218）。所以說，“非攻\"也是“仁人\"實現天下“仁義\"的一個途徑：“今欲為仁義…故當若非攻之為說。”（《非攻下》，222）不過，墨子并非反對所有的戰爭，對于不仁義的君主和國家，故有“非所謂攻，而謂誅”（《非攻下》，220）之語。

第二，在“非命”上，墨子極力反對儒家的“執命”之說。墨子所理解的“命”是指“強命”。在此論視域下，任何人的努力都變得毫無意義，這既不利于國家的治理又不利于百姓的生產，因此，墨子認為“執命論”必然是不仁義的，因為“執有命者不仁…今用執有命者之言，是覆天下之義”《非命上》，400一401）。

第三，在“非樂”上，墨子說：“夫仁者之為天下度也，非為……耳之所樂…以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。”（《非樂上》，380）“仁人\"的目的為“欲為仁義”，而“樂\"卻嚴重影響了百姓的生產與國家的治理，這必然也違背了“仁義”，故“仁者弗為”。

第四，在“節用”上，墨子認為“節用”的實質是：“‘凡足以奉給民用，則止。諸加費不加民利者，圣王弗為。”①此是奉行最簡與最優的原則，即只保留必要的、祛除一切多余的。“節葬”是“節用”的具體運用。在“三代圣王既沒，天下失義\"后，社會上掀起了關于“厚葬久喪”是否仁義的爭論。墨子認為，若不利天下之人，那么“厚葬久喪\"必是“非仁非義”的，“仁者”必“將求除之…而使民非之，終身勿為”（《節葬》，263）。換言之，“節葬”（薄葬短喪）也是“仁者\"實現天下仁義的舉措：“欲為仁義…故當若節喪之為政。”（《節葬下》，267—268）

由上可知，不管從“兼愛\"之整體上說，還是從“兼愛”之具體內容上說，“兼愛”就是“仁者”實現天下仁義的措施，“兼愛\"其他的具體內容亦如是。

三“仁人”：實現天下仁義的主體

固然墨子的“兼愛”“非攻\"等主張是實現“欲為仁義\"的舉措，但它們要產生真正的作用必須有可靠的主體。這一主體墨子稱之為“賢人\"或“仁人”。不過，因為天下之大、人民之眾，一個“賢人”是不可能治理得過來的，所以必然需要諸多“賢人”，正所謂“天子三公既以立，以天下為博大不可一二而明知”（《尚同上》，109）。那如何培養、推舉及安頓賢能呢？對此，墨子提出了一些基本要求。

第一，作為“賢人\"不只是有“術”、“辯”之能，更要有仁義之德行：“賢良之士，厚乎德行，辯乎言論，博乎道術者乎！\"（《尚賢上》，66）由“德、辯、術\"之排序可知，“德\"在三者中具有優先性，且據《尚賢》“仁人\"及《所染》“好仁義”之語可判斷，“德\"之主要內容為“仁義”。由此，墨子所期待的“賢人\"就是“仁人”。

第二，國家的政策要以“義”作為指南。墨子說：“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”國家一旦施行此舉，必將產生大規模的示范性效應，由上及下、由近及遠，“皆競為義”（《尚賢上》，66一67）。如此，國家便為培養大量的“義人\"（即“仁人\"創造了良好的社會環境。

第三，在擇賢上必須堅持平等原則。不論何人，只要有德行和能力就加以推舉，否則就給予貶斥，即“有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨”《尚賢上》，67）。因為擇人的標準在于是否賢德，如此就能真正選擇出國家需要的且能夠“欲為仁義\"的賢才來。墨子還認為，因為賢士有德有能，又加上盡職盡責，故而在治理國家上能取得顯著成效（《尚賢中》，75）。正因如此，墨子認為“尚賢\"也是實現“仁義\"的重要措施，“欲為仁義……故尚賢之為說，而不可不察此者也”（《尚賢下》，99）。

既然“仁人\"是實現天下仁義的主體，那么如何使士人、民眾成為“仁人\"呢？對此，墨子從兩個方面進行了論述。

一方面，主體通過自覺的修養而擁有“仁義\"的品質。墨子說：“必去六辟…必為圣人。必去喜…去愛，而用仁義。”②此句中的“六辟\"有不同的解釋。清末學者俞樾、曹耀湘認為“六辟”就是下文的“六情”。吳毓江受此影響而把“必去六辟”放在了“必去喜”之前。不過，他仍然表示懷疑，因為墨子有“以愛釋仁”的說法，所以“去愛\"之說與之矛盾③。但其實，“六辟\"四字放在首句仍可解，此“辟\"即為“僻”④。主體能夠自覺去掉六種邪僻的行為，并持之以恒地修養，如此就能成為圣人，進而成仁、行仁。

通過上述的方法，固然可以養成“仁義”的品質，但墨子認為這是不夠的，還得講“權變”，因為要真正達到“仁”是很困難的。墨子在與弟子的論辯中，指出了這點。楚平王的孫子白公勝發動叛亂成功，挾持楚平王的兒子王子閭，并讓其做楚王，但王子閭直接拒絕了，其理由是：“殺我親，而喜我以楚國。我得天下而不義，不為也，又況于楚國乎？”對此，墨子弟子孟山認為王子閭至死不當君主的“義\"舉完全屬于“仁”的，然而墨子卻不贊同，原因在于他不講權變，“若以王為無道，則何故不受而治也？若以白公為不義，何故不受王，誅白公然而反王？故曰：難則難矣，然而未仁也”（《魯問》，738一739）。如果楚惠王是無道昏君，那么白公誅之屬于正當的行為，因此，王子閭可成為楚王來治理國家。如果楚惠王不是昏君，那么白公殺王的行為就是不義，所以王子閭完全可以誅白公而后為王，進而治理國家。換言之，不管白公叛亂是否正義，楚王被殺后，王子閭因心持有道義故而可誅殺白公勝為楚王，從而治理天下，如此，才可稱得上“仁”。由此也可見，“仁\"比“義\"的層次還高。

另一方面，民眾通過“仁人\"教化而擁有“仁義”的品質。墨子認為趨利避害是人的本性：“人之所不欲者何也？曰：疾病禍崇也。”（《天志中》，304）因此，品行的善惡與所處的社會環境的好壞有密切關系。墨子認為，在仁人的影響與教化下，無論是國君還是普通人都能成為“仁人”，進而治好國、利好家。他說：“舜染于許由、伯陽…舉天下之仁義顯人，必稱此四王者…士亦有染。其友皆好仁義，淳謹畏令…則段干木、禽子、傅說之徒是也。”（《所染》，16一17）因其把傅說放在段干木、禽滑厘之后，所以有人認為“士亦有染\"段的文字是后竄人的①，但從文字、文義及《呂氏春秋》所載來看，這些文字定屬于《墨子》原文，“傅說\"應為“吳起”、“許范”“田擊”某一人之誤②。在墨子看來，普通士人與堯舜等人一樣，在“仁義顯人\"的教化下，也能夠達到修身、治國的目的。

如果“仁人\"之間對治理國家有不同的理解，一人一策，那么，這不僅不能實現“仁義\"的目標，反而會造成天下的大亂，“其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也”（《尚同上》，109）。對此問題，墨子提出了“尚同\"的解決良方。有學者據此及“尚同為政之本，而治國之要也”（《尚同下》，142）之論而認為“尚同\"乃是墨子思想的核心與宗旨③。這一觀點表面上看，似乎有理。因為如果意見的統一就意味著政權的統一，那么依此就可以避免戰爭的發生，進而實現天下的太平，所以，墨子首先是一個政治家而不是倫理家。但更關鍵的是要追問導致出現意見不統一的原因及“尚同\"的主體歸屬。對于前者，完全可以說眾人之所以意見不統一，乃在于個體皆無兼愛的精神，所以“尚同”仍歸屬在“兼愛”之中。而對于后者，墨子不僅明確認為只有“仁人\"才可以成為主體，而且認為“仁人”具有特殊的指向。在墨子的時代，“天下\"的治理采用四級管理制（天子一國一鄉一里）（《尚同上》，109一110），相應地，墨子認為上一級的最高負責人是下一級政令的裁判。這里其實蘊含了一個關鍵而致命的風險，不論是上一級還是下一級的長官，如果是一個品行不端的人，那么政令的制定、發布、執行及裁斷，每一個環節都極可能出現問題。為了避免風險的出現，墨子認為每一級長官必須確保都具有“仁義”的品質，故提出了“里長者，里之仁人”，“鄉長者，鄉之仁人”，“國君者，國之仁人\"（《尚同上》，110）的說法。由此而論，“天子”自然是“天下之仁人”，故“唯以其能一同天下之義，是以天下治”（《尚同中》，118）。依此，有學者認為“天子”乃是最高的裁斷者，是后來皇權主義的最早表述④，但其實，這并未脫離儒家“王道政治\"的范圍，因為“仁”才是決定成為“天子\"的關鍵。盡管墨子反對儒家的“禮樂”，但在此點上仍受孔子的影響，正所謂“墨子學儒者之業，受孔子之術”③。

既然“仁人\"是實現天下仁義的主體，那么盡可能地宣傳與塑造“重仁義\"的社會環境以及盡可能地對士人、民眾進行“仁義”教化就是國家的一項重要工作。對此，墨子有清楚的認識。面對農家派吳慮的“義耳義耳，焉用言之哉\"的質疑與批評，墨子作了義正詞嚴的反駁。在他看來，一個人的耕種遠不如教大家耕種的收獲大，一個戰士的進攻遠不如眾戰士一齊進攻的效果好，于是：“天下匹夫徒步之士少知義，而教天下以義者功亦多，何故弗言也？若得鼓而進于義，則吾義豈不益進哉？”（《魯問》，736一737）“教天下以義”就是既要讓天下之人認識到“仁義\"是實現“天下之利\"的關鍵，又要對民眾進行“仁義\"的普遍教化。

四 “天志”：仁人實現天下仁義的保障

在墨子“尚同于仁人\"的主張中，“天子”是現實生活中政令或意見的最后裁斷者。不過，此處還蘊含著比“一人一義\"更為可怕的風險，即當下一級“仁人\"出現問題后，上一級“仁人\"可出面解決，但如果現實掌握最高裁斷權力的“天子\"也出現了問題，那該怎么辦呢？對此，墨子說：“天下既尚同乎天子，而未尚同乎天者，則天災將猶未止也。”（《尚同中》，118）換言之，“天子”之“仁”由“天\"來加以保證。由此，學界有一些學者認為，“天志”才是墨子思想的核心。若從理想層面來看，墨子所設定的“天\"確實擁有最高權力，似乎可認為“天”乃是社會和諧秩序的根本保證。但此處的問題卻在于何以能保證“天”一定不會出問題呢？對此，墨子為“天”設定了道德的屬性，認為“天”是“仁義”的。

第一，天具有大公無私的品德。墨子說：“天之行廣而無私，其施厚而不德。”（《法儀》，30）“不德”（不夸耀功勞）其實也是一種“無私”，而且此品德是恒久不衰的，故是“仁義”的，可作為現實“仁義”之源。

第二，天是深愛民眾的。墨子說：“以歷為日月星辰，以昭道之為王公侯伯，以臨司民之善否，使之賞賢而罰暴。”（《天志中》，305）天從自然與社會等方面，為百姓謀利。由此可知，天也是仁義的。

第三，天是希望天下安寧祥和的。墨子認為，如果要考察現實“仁義\"之源，必須知曉“天意”，“本察仁義之本，天之意不可不慎也”（《天志中》，303）。而其“意\"在于：“天欲義而惡不義。”（《天志上》，293）“欲”“惡”表明“仁義\"比之還要高，否則就用不著刻意追求了。對于天來說，最先的希望是天下太平；而后是民眾互助、共享與互教以及上下各司其職。唯有如此，才能實現國富民強、百姓安居樂業（《天志中》，303）。由此可知，天亦是仁義的。

第四，天具有賞善罰惡的意志與權力，賞罰依據在于是否合乎仁義。墨子把政治分為“義政\"與“力政\"兩種。前者是“仁義\"的，“凡從事此者，圣知也，仁義也”。后者則是“不仁不義\"的（《天志下》，321）。前者因“仁義”而得賞，后者因不“仁義\"而受罰，不僅性命不保，而且遺臭萬年，“此非仁也，非義也，憎人賊人…得天之罰者……傳遺后世子孫”（《天志中》，306）。正是如此，墨子提出“義果自天出也”（《天志下》，319）之說。不過，此語不能籠統地理解為“仁義”出自“天”，而是指現實的仁義源自“天”，而“天\"本身是“仁義”的。在此，蘊含了“仁義\"具有形上、形下兩層結構的哲學思辨，遺憾的是，墨家沒有明確指出來。

墨子除了主張“天志\"外，還主張“明鬼”，而且認為它們具有一樣的功能。其實，“事鬼”是“尊天”的具體延續。一方面，是要解決天下不“仁義\"的問題，“三代圣王既沒，天下失義…不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”（《明鬼下》，336）。換言之，若天下之人都信仰鬼神，自然就可解決“天下失義”之嚴重危機，進而達到國富民安的社會治理效果。另一方面，“鬼神\"本身就是仁義的，所以能夠通過賞罰的功能祛除“力政\"達到“兼政”。墨子說：“鬼神之所欲于人者多，欲人…多財則以分貧也。”（《魯問》，738）所謂“欲人者多\"也就是仁義。

雖然“天”“鬼”作為現實仁義的最終來源，但并不意味著“天志\"才是墨家思想的核心。原因在于“天”、“鬼\"皆是實現天下仁義的手段。墨子曰：“今天下之王公大人…欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不順也。”（《天志中》，307）“順天之意”是為“遵道利民”“察仁義之本”服務的。

五結論

到了孟子時代，墨學成為了顯學。然因在仁義或仁利的關系上，儒墨兩家有重大的不同，故墨學的興盛，必然抑制儒學的發展：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”①由前文可知，在墨家看來，“兼愛”的主張不僅不會消解“孝”，反而能帶來“萬民大利\"的社會和諧，所以，自然也不會有“人將相食\"的社會慘劇。那孟子為何仍要大辟楊墨呢，是否刻意制造了兩家的對立呢？其中的關鍵緣由在于，墨家雖也主張愛自己的父母，但其“兼愛\"主張卻要求愛他親與愛己親的一致性，如此，便消解了“親親，仁也”與“仁也者，人也”①之間的天然聯系。這也就意味著“家一國”結構的瓦解，即在沒有以“家”為基礎的社會中，不僅不識人倫，與禽獸無別，且人與人之間必然發生爭斗，故而孟子辟之。這其實也說明了孟子并非有意要夸大兩家的對立，而是看到了兩家的實質區別：一者有差，一者無差。表面上，墨家也主張親親乃為人之本分，故曰“厚親，分也”，但實質是隨后就立即作了限定：“以死忘之，體渴興利。”（《大取》，612）親喪即忘，這能說墨家也是主張“有差”的嗎？

了然于此，就很容易判斷儒墨兩家在“仁”“孝\"關系上的異同。雖然兩家都講“仁”“孝”，皆認為既要愛親也要愛人，但區別還是比較明顯的。其一，在儒家，“孝\"乃是為“仁”之本，即對他人的愛是建立在“孝\"基礎之上的，而墨家則認為兩者間沒有必然的聯系。換言之，儒家以“孝\"成“仁”，墨家則以“仁”成“孝”。因此，兩家所用的概念是一樣的，而內涵實質是不同的。其二，“孝”養的內容不一樣，墨家側重物質利益，儒家則更加關注精神層面。所以，這方面兩家各有所長。

在仁義關系上，儒墨雖皆并提仁義，但在根本上，兩家又一致認為“仁\"是“義\"的基礎或依據。《五行》曰：“仁，義禮所由生也。”②《墨子》雖沒有對兩者的關系作明確的說明，但從“仁人之事者，必務求興天下之利”之語可知，“義\"是“仁人\"建構天下仁義的舉措。由此而言，那種認為墨學所講的“仁”、“義\"之間沒有內在聯系③或矛盾以及“義\"重于“仁”④的主張皆是不能成立的。不過，其\"同\"并不能掩蓋其“異”，即是否以“利”釋“義”。

戰國早期已有“仁內義外”之說，墨子、孟子對此皆持反對意見。《墨經》曰：“仁義之為內外也，孛，說在件顏…仁，愛也。義，利也。愛利，此也。所愛、所利，彼也。”（《經下》，543）《孟子》曰：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙……然則耆炙亦有外與？”③仁義屬于主觀的，而其對象則是客觀的，所以不能把兩者混淆起來。不過，孟子還認為其內在為人之本性，而墨學則認為德性外源于“天”，這又是兩家仁義觀的一個關鍵區別。

總之，“仁義\"才是墨子整體思想體系的基礎與核心，而“兼愛\"既是“仁義”的實際內容，又是“仁人”實現天下仁義的手段。然若要論儒墨在“仁義”上的不同，概而言之有三個主要方面：第一，是否堅持以“親”釋“仁”;第二，是否贊同以“利”釋“仁義”;第三，是否贊同“仁義\"為人的內在德性。而其他方面的不同皆是這三個方面的延伸。因兩家各有所長，故今天我們的確需要由強調對立而轉為側重兩者的互補了。

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