眉山蘇學(xué)與金華朱子學(xué)之融合： 論蘇伯衡的理學(xué)思想

[中圖分類號(hào)]B248 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000－4769（2025）04－0184-08

蘇伯衡（1329—1392），字平仲，浙江金華人，元末明初著名文學(xué)家、思想家。蘇伯衡是三蘇后人，蘇轍九世孫，蘇轍長(zhǎng)子蘇遲以徽猷閣待制守婺州，遂居家于金華。元明之際的金華是朱子學(xué)重鎮(zhèn)，蘇伯衡深受此鄉(xiāng)學(xué)熏染。另一面，他又自覺(jué)接續(xù)眉山蘇學(xué)，自稱“眉山蘇伯衡”。金華朱子學(xué)與眉山蘇學(xué)在蘇伯衡身上奇妙匯聚，產(chǎn)生了獨(dú)特的學(xué)術(shù)化合物。可以說(shuō)，蘇伯衡的理學(xué)思想是學(xué)派融合創(chuàng)新的獨(dú)特標(biāo)本，遺憾學(xué)界對(duì)其幾無(wú)涉及，下面試詳之。

一、眉山蘇學(xué)及來(lái)自朱子的評(píng)判

眉山蘇氏不是一般仕宦家族，三蘇父子名滿天下，他們不僅以文章成名，而且其學(xué)問(wèn)重經(jīng)史。三蘇有著名的同題史學(xué)著作《六國(guó)論》，蘇轍還撰寫《古史》六十卷，歷來(lái)受學(xué)者重視。蘇學(xué)善策論，為文豪健而有古人氣。二蘇為官敢于直言，多次被貶后游心于佛老。蘇軾貶謫黃州期間，注《易》《書》《論語(yǔ)》，尤以《東坡易傳》為代表。蘇轍撰《老子解》，成為一家之言。總之，二蘇崇尚縱橫之術(shù)，輕視正統(tǒng)，融合儒、佛、道三教，貶謫之后佛老色彩濃厚。

眉山蘇學(xué)的興衰沉浮得從荊公新學(xué)與元祐學(xué)派對(duì)立說(shuō)起。對(duì)于王安石變法及荊公新學(xué)，二蘇、二程、司馬光均持某種反對(duì)立場(chǎng)。哲宗元祐年間，以司馬光、文彥博為首的元祐黨派推翻了王安石變法，在反對(duì)荊公新學(xué)時(shí)二蘇所表現(xiàn)的忠義氣節(jié)，使蘇學(xué)在元祐年間大盛。徽宗年間蔡京擅權(quán)，重新啟用荊公新學(xué)人士，并將元祐時(shí)期的司馬光涑水之學(xué)、二程洛學(xué)、二蘇蜀學(xué)加以禁錮，這就是著名的“元祐黨禁”。一時(shí)間，蘇學(xué)、洛學(xué)成為元祐學(xué)派主體，荊公新學(xué)與元祐學(xué)派的對(duì)立，一直延續(xù)到南宋高宗紹興年間。南宋高宗、孝宗推崇蘇、黃文章，尤其高宗紹興前期隨著二蘇后學(xué)張浚、陳俊卿、虞允文（三人皆為蜀人）先后拜相，蘇學(xué)成為元祐學(xué)派的主力。魏了翁曾說(shuō)過(guò)，“蘇氏之學(xué)，爭(zhēng)尚于元祐，而諱稱于紹圣，以后又大顯于阜陵（宋孝宗）褒崇之日。”①隨著張、陳、虞氏先后去相，加之二程后學(xué)趙鼎拜相，程學(xué)取代蘇學(xué)成為對(duì)抗荊公新學(xué)的主體。 ② 程學(xué)大盛，蘇學(xué)相對(duì)衰落（標(biāo)志之一是張浚之子張栻轉(zhuǎn)向程學(xué)）。即便如此，蘇氏的詩(shī)文史論在當(dāng)時(shí)仍很流行，蜀籍學(xué)人如劉光祖、張栻、李壁、李填、魏了翁、真德秀等人在轉(zhuǎn)向程學(xué)的同時(shí)，也都推崇蘇學(xué)詩(shī)文及忠義氣節(jié)，并主張程學(xué)與蘇學(xué)的融合。

當(dāng)然，二蘇與二程在學(xué)術(shù)上還是有較大差異，雙方互有攻許，有所謂“蜀黨洛黨之爭(zhēng)”。如朱子指出，二程主“敬”，二蘇恰要破這個(gè)“敬”字。 ③ 南宋二程后學(xué)對(duì)蘇學(xué)既肯定又批評(píng)，這以朱子最為代表。一方面，朱子肯定蘇學(xué)善于說(shuō)理，且性理、政理并舉。他說(shuō)：“蘇氏之學(xué)，上談性命，下述政理。” ④ “蘇氏之學(xué)，卻成個(gè)物事。” ⑤ 再如他評(píng)蘇軾《論語(yǔ)說(shuō)》“煞有好處”，“其議論文詞自有人不到處”。他的《論語(yǔ)集注》征引了蘇注多條。另一方面，朱子也批評(píng)蘇學(xué)，主要有二。一是認(rèn)為蘇學(xué)尚權(quán)謀而不知先王之道。朱子指出：看老蘇《六經(jīng)論》，則是圣人全是以術(shù)欺天下也。③的確，在義利關(guān)系上，蘇軾承襲蘇洵“利在則義存，利亡則義喪”③之觀點(diǎn)而進(jìn)一步說(shuō)：“義非利，則慘洌而不和。” ⑨ 很明顯，蘇軾的義利觀是義利合一、以利為本的。朱子則認(rèn)為這種義利觀“失圣言之本指，又且陷溺其心”，使人流于正統(tǒng)儒家所諱言的功利霸道之地，所以他正色說(shuō)：“某在當(dāng)時(shí)，必與他辯！”①朱子對(duì)蘇軾的批評(píng)，最嚴(yán)重時(shí)將他與荊公并列，甚至認(rèn)為“二公（蘇軾、王安石）之學(xué)皆不正。…東坡初年若得用，未必其患不甚于荊公。”①二是朱子批評(píng)蘇學(xué)雜于佛老和縱橫之學(xué)。如他評(píng)《東坡易傳》：其“性命諸說(shuō)多出私意，雜佛老而言之。”②指出蘇軾“以佛老為圣人” ? ，每每說(shuō)到“急處”總是“添入佛老”①，其學(xué)術(shù)構(gòu)建“早拾蘇（秦）張（儀）之緒余，晚醉佛老之糟粕”，是龐雜多端的雜學(xué)。

總之，朱子既肯定蘇學(xué)性理政理兼?zhèn)洌h論文詞過(guò)人，又批評(píng)蘇學(xué)尚權(quán)謀而不知先王之道，兼儒、佛、道、縱橫之學(xué)而博雜。吾人知道，蘇學(xué)偏向經(jīng)世致用和制度史學(xué)，內(nèi)涵豐富多樣，朱子的這些評(píng)價(jià)雖不盡合乎蘇學(xué)本旨，但卻影響了元明學(xué)人。如蘇伯衡的好友宋濂指出，眉山之學(xué)“其文辭氣焰有動(dòng)搖山岳之勢(shì)，蓋其才甚高，識(shí)甚明”，但“恨其一徇縱橫撣闔之術(shù)，而弗知先王之道”，假使此學(xué)說(shuō)采納而推行天下，“其禍天下有不在金陵下也”。宋濂批評(píng)蘇學(xué)文辭才氣識(shí)見(jiàn)很高，但缺陷是受縱橫之術(shù)影響，不知堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。此種評(píng)價(jià)與朱子觀點(diǎn)如出一轍。可以想見(jiàn)，朱子、宋濂等人對(duì)蘇學(xué)的評(píng)價(jià)會(huì)對(duì)蘇伯衡產(chǎn)生某種微妙影響。

二、宗主朱學(xué)又遠(yuǎn)紹蘇學(xué)

關(guān)于蘇伯衡師承，現(xiàn)存史傳文集雖未明確記載，但蘇友龍、許元對(duì)他影響很大。蘇伯衡的父親蘇友龍受業(yè)于許謙，與同門胡翰友善，深得許謙性理之學(xué)。蘇友龍諸子中，蘇伯衡尤為聰慧好學(xué)，青年時(shí)期長(zhǎng)期陪侍父親問(wèn)學(xué)，可以說(shuō)蘇伯衡因其父得許謙之學(xué)，當(dāng)屬許謙二傳弟子。不僅如此，蘇伯衡與許元交往密切，兩人共事于國(guó)子學(xué)而情誼深厚。他說(shuō)：“前年秋，伯衡以非材忝教成均，會(huì)許先生為大司成，相與甚親且樂(lè)也。”①許元，許謙之長(zhǎng)子，從學(xué)于許謙的高弟子葉儀，頗能接續(xù)家學(xué)；朱元璋訪尋許謙后人，許元為他講孟子的王道和仁政思想，被提拔為祭酒。任祭酒期間，許元設(shè)立國(guó)子監(jiān)條例，整頓全國(guó)學(xué)制，對(duì)洪武儒學(xué)教育貢獻(xiàn)頗大。蘇氏在《南華謫居記》《祭許祭酒文》《國(guó)子學(xué)同官記》之文，深情記載了許元學(xué)行及在國(guó)子學(xué)共事時(shí)對(duì)他的影響。可以說(shuō)，蘇伯衡因許元進(jìn)一步接續(xù)許謙之學(xué)。蘇伯衡的摯友宋濂在論其學(xué)術(shù)時(shí)說(shuō)：“則嚅喀鄉(xiāng)學(xué)之懿，溯淵源于伊洛，蹈軌轍于關(guān)閩。”②“嚅啼鄉(xiāng)學(xué)之懿”，就是指受金華四先生何、王、金、許理學(xué)的影響。蘇伯衡交游很廣，與許元、胡翰、王祎、宋濂、劉基、章溢等金華學(xué)派人物關(guān)系密切。其中宋濂最為推服，他致仕時(shí)向朱元璋推薦蘇伯衡以自代。

元代時(shí)，上至國(guó)子學(xué)，下至鄉(xiāng)校家塾，誦習(xí)朱子書成為主流。蘇伯衡未人國(guó)子學(xué)，只是隨父讀書而承繼金華朱學(xué)之統(tǒng)。許謙重視道統(tǒng)，他開列了從伏羲、堯、舜、禹、孔子、孟子、周子、程子、張子、朱子的傳道世系，認(rèn)為朱子是道統(tǒng)的集大成者。他指出，當(dāng)時(shí)“朱子之書滿天下，誦而習(xí)之者豈少其人，能升其堂而窺其室于今幾何人哉？”③認(rèn)為何基、王柏、金履祥是朱子學(xué)登堂入室者，是道統(tǒng)嫡傳，這明顯以朱子正統(tǒng)傳人自居。二蘇兄弟調(diào)和儒釋道，不重視儒家道統(tǒng)，而許謙的道統(tǒng)觀對(duì)蘇伯衡產(chǎn)生了影響。蘇伯衡是這樣闡述道統(tǒng)的，他說(shuō)：

余以謂自孔子沒(méi)，歷秦漢魏晉以至于宋，千五百年間，學(xué)士大夫修儒術(shù)者至多，讀圣人之書者亦眾，求其學(xué)之醇而無(wú)疵者實(shí)少。能明六經(jīng)于一時(shí)則有之矣，而終莫能使之煥然于天下千萬(wàn)世猶一日也。復(fù)六經(jīng)于無(wú)失，使堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻、所以載道立教之言，卓若日月之明，而心術(shù)以之開濟(jì)，人極以之扶持，世道以之斡旋，而到于今賴焉者，實(shí)自夫周、程、張、邵五夫子之繼作也，…儒者之學(xué)，惟圣人之道而已矣。吾圣人之道一，而百家異端不可勝數(shù)。茍徒知尚儒者之學(xué)，而不能致真修實(shí)踐之功，何以收深造自得之妙于真積力久之余。吾見(jiàn)其義理之微，不能勝利欲之習(xí)，雖誦說(shuō)圣人之言，難乎免于陰用百家異端之術(shù)，以干譽(yù)、以射利、以欺世、以希寵榮、以徼近效、以塞其功名之志矣，此道之所以不明也。然則君子之于學(xué)，其不可為已乎！道南之學(xué)，肇于龜山楊先生，而豫章羅先生、延平李先生、迭出而承，以授考亭朱先生，尚論關(guān)洛之統(tǒng)緒有所托，乾淳之師友有所據(jù)。④

在蘇伯衡看來(lái)，自秦漢魏晉至宋一千五百年間，修儒術(shù)、讀圣人書者很多，真能繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻之圣人之道者，在北宋只有周、程、張、邵五夫子，在南宋只有楊、羅、李、朱一系的道南之學(xué)。這是因?yàn)樵S多人只把儒學(xué)當(dāng)作書面知識(shí)加以學(xué)習(xí)，不能下真修實(shí)踐工夫；他們雖口誦圣人之言，骨子里卻用異端之術(shù)求功名利祿，遂造成人欲勝天理。在他看來(lái)，只有北宋五夫子和道南四夫子真正學(xué)修結(jié)合、知行合一、天理勝人欲，繼承儒學(xué)道統(tǒng)。很明顯，蘇伯衡的道統(tǒng)譜系，排除了漢唐諸儒，排除了二程門弟子其他派別，排除了眉山蘇學(xué)和司馬光涑水學(xué)，建構(gòu)了自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟柯、周、程、張、邵、楊、羅、李、朱的道統(tǒng)，突顯了道南之學(xué)尤其李延平、朱子一系正宗地位，這與許謙的道統(tǒng)譜系建構(gòu)一致。當(dāng)然，與許謙將道南之學(xué)直接承繼周、程不同，蘇伯衡還把張載、邵雍置于道統(tǒng)譜系中，這是因?yàn)樗吘共皇窃S謙及門學(xué)生，其道統(tǒng)意識(shí)不如前輩那么強(qiáng)烈而狹窄，故把張、邵與周、程看作同等重要。不僅如此，在宋元朱學(xué)譜系中蘇伯衡尤其肯定金華朱子學(xué)。他在《書徐文清公家傳后》文中說(shuō)：“考亭朱子之學(xué)，大行于婺，由公與文定何公始。……文定文憲皆深服其言，則亦烏可弗講其學(xué)也軟！”①他指出，朱子學(xué)傳婺州有何基與徐僑（文清）兩支，徐僑是朱子高弟子，該支至葉由庚而不傳（葉與何、王曾辯論周子太極圖，使何、王嘆服）；何基一支經(jīng)黃榦而上接朱子，何基之后次第有王柏、金履祥、許謙而至蘇伯衡，折射出蘇伯衡本人對(duì)金華四先生道統(tǒng)的承繼之意。

此外，受家傳影響，蘇伯衡對(duì)眉山蘇學(xué)還有強(qiáng)烈的歸屬感并自覺(jué)接續(xù)，自稱為眉山蘇伯衡。他熟讀蘇軾、蘇轍的經(jīng)注及史論文章；對(duì)先祖有追隨敬仰之情，可見(jiàn)于《跋先文忠公墨跡》等文。二蘇不僅以文章成名，而且重經(jīng)尤精于《易》，同時(shí)也重史。三蘇父子有著名的同題史學(xué)著作《六國(guó)論》。蘇洵論六國(guó)亡于秦的原因在“賂秦”，以此批評(píng)北宋對(duì)外屈辱納銀的外交之策；蘇軾論六國(guó)亡于秦的原因在“養(yǎng)士”，以批評(píng)北宋政府對(duì)士人知識(shí)分子的“黨禁”政策；蘇轍論六國(guó)亡于秦的原因在“不知天下之勢(shì)”，即不知韓、魏所在的地區(qū)是“地緣政治大戰(zhàn)略的中心”，以提醒北宋當(dāng)權(quán)者應(yīng)聚合天下力量鞏固晉、陜、豫等中原防衛(wèi)，抵制邊患。蘇轍尤不滿司馬遷《史記》的疏略，他采輯考辨《尚書》《詩(shī)經(jīng)》《春秋》及秦漢雜記文獻(xiàn)史料，撰成《古史》六十卷。蘇伯衡不僅學(xué)習(xí)三蘇古文，也重視經(jīng)史，撰有《空同子瞽說(shuō)二十八首》，言及諸多經(jīng)史問(wèn)題，以至于宋濂在《送國(guó)子正蘇君還金華山中序》中說(shuō)：“平仲之家少公以馬遷淺近不學(xué)，疏略輕信，上觀《詩(shī)》、《書》，下考《春秋》及秦漢雜記，成《古史》一書，至今傳之。平仲因其家世之懿，肆其鑒裁之公，使人稱之曰：‘蘇氏一門世濟(jì)其美，將不在吾平仲乎’”。②所謂“平仲因其家世之懿”，就是宋濂肯定蘇伯衡《空同子瞽說(shuō)二十八首》受到三蘇尤其蘇轍史學(xué)文論的影響。

總之，蘇伯衡因父蘇友龍和好友許元上承許謙之學(xué)，對(duì)金華朱子學(xué)青眼相加，因三蘇父子博覽經(jīng)史古文而廣大其學(xué)，眉山蘇學(xué)與金華朱子學(xué)脈在蘇伯衡身上令人驚訝地交匯！

三、以“理”為樞紐的天道論

宋元明理學(xué)以由天而人的路子縱論天人之道，并追求天道與人道之統(tǒng)一。蘇伯衡對(duì)天道相關(guān)問(wèn)題也進(jìn)行深入思考。

（一）天地萬(wàn)物“不外乎吾身”

蘇伯衡認(rèn)為，天地間萬(wàn)物紛紜、千種百類，呈現(xiàn)出一幅生機(jī)廣大的宇宙圖像。他以文學(xué)的筆法指出：宇宙有日、月、風(fēng)、雨、霜、雷、水、土、火、金、銀、珠、玉、貝、春、夏、秋、冬等物產(chǎn)物候現(xiàn)象；有松、柏、菌、露、蒹、葭、萑、葦、萍、藻、菁、茅、芝、蘭、荼、蓼、桑、麻、稻、梁、黍、稷等植物；有牛、馬、犬、羊、雞、豚、鹿、雉、兔、龜、魚、鱉、蜩、范、坻、蝸等動(dòng)物；有金、銀、珠、玉、貝、毛、革、羽、粉、黛、丹、漆、屋、宇、舟、車、弓、矢、酒、食等日用器物；有視、聽(tīng)、觸、味、言、行等身心現(xiàn)象；有君臣、父子、夫婦、兄弟、師友、士、農(nóng)、工、商、婚、喪、嫁、娶、祭、狩之社會(huì)現(xiàn)象，諸如等等，林林總總，呈現(xiàn)出萬(wàn)事萬(wàn)物并生、多元和諧的宇宙圖像。③在蘇伯衡看來(lái)，宇宙萬(wàn)物充實(shí)多元，生生不息。在《川上書堂記》一文中他對(duì)朱子“川上之嘆”進(jìn)行發(fā)揮，提出大化流行的宇宙觀。蘇伯衡指出：孔子的“川上之嘆”不是嘆水，而是嘆道，因?yàn)榇蟮啦灰赘Q見(jiàn)，通過(guò)流水可以表征之。川上之水，一日之中從早到晚，從黑夜到白天，永不停息；一月之中，從月初到月中，從月中至月末，永不停息；一年之中，從春到夏，從夏到秋，從秋到冬，永不停息；甚至推至千年萬(wàn)年之前，乃至千年萬(wàn)年之后，川上之水永不停息。不僅河水如此，而且日月的升落，陰陽(yáng)之氣的消長(zhǎng)，草木的榮枯，鳥獸的幼壯，都如河水一樣生生不息。總之，天地之間日月山川、花草樹木、蟲魚鳥獸乃至人，皆如流水，往者過(guò)、來(lái)者續(xù)，無(wú)一絲一毫之停息，這是宇宙生命的大洪流，是大道本體。④必須指出，朱子在《四書集注 論語(yǔ)子罕》對(duì)“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜’”解釋說(shuō)：“天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見(jiàn)者，莫如川流”。 ① 天地之道本來(lái)生生不息，河流最能體現(xiàn)大化流行生生不息的宇宙觀。蘇伯衡《川上書堂記》一文就是對(duì)朱子“川上之嘆”注解的闡發(fā)，只不過(guò)更加文學(xué)化罷了。由此可見(jiàn)，朱子的天道觀對(duì)蘇伯衡的影響是直接而深刻的。

另外，蘇伯衡還強(qiáng)調(diào)人在宇宙中的天職和主體地位。在討論天人關(guān)系時(shí)他說(shuō)：“嘗聞之有天爵者，有天職焉。孰無(wú)天爵則孰無(wú)天職也。何謂天職，盡我之所當(dāng)為者是已。天地萬(wàn)物，不外乎吾身，則位天地，育萬(wàn)物，何莫非吾之職。”②這里所謂“天地萬(wàn)物，不外乎吾身”，就是“人與天地萬(wàn)物一體”之意；所謂“天職”，就是人參贊天地方物化育的本分使命。一言以蔽之，蘇伯衡主張人與天地方物一體，人具有參贊天地的主體使命。

（二）理為樞紐

金華朱子學(xué)派的王柏、金履祥、許謙重視理氣論和理一分殊說(shuō)，與他們一樣，蘇伯衡也大談理氣。他說(shuō)：

人之于天也，其氣同也，其理同也，天地之初，有理斯有氣，有氣斯有形，氣宰乎形，理宰乎氣，是故天地以氣為橐籥焉，以理為樞紐焉，而人之所以為橐籥為樞紐者，亦惟氣惟理焉爾，氣之在人也，榮衛(wèi)之，周流呼吸之，出入無(wú)不同乎天也，而況于理乎，理者何？性而已矣。性之在人也，無(wú)往不體，無(wú)時(shí)不然者何？誠(chéng)而已矣，故日“誠(chéng)者，天之道也”。③

他認(rèn)為，人與萬(wàn)物一樣都有理、氣兩極，氣凝聚成為有形之人，理主宰著氣；理在有形之人，就是人之性。這種“物是理氣之合”“理宰氣”“性即理”等觀點(diǎn)都來(lái)自朱子的理氣觀。朱子說(shuō)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。”④即認(rèn)為有氣就有物；若無(wú)生物之氣，就不能凝聚成形；不能凝聚成形，就沒(méi)有物。所以，理是創(chuàng)生之理，是事物的本性，是無(wú)形無(wú)相的；氣是生成物的材料，是事物的形體，是有形有相的。由此可見(jiàn)，蘇伯衡與朱子都認(rèn)為，從具體的存在物來(lái)說(shuō)，其理、氣兩極相互依賴，不可分離，統(tǒng)一于一物之中。

不僅如此，蘇伯衡論理氣，強(qiáng)調(diào)理的樞紐發(fā)動(dòng)和主宰作用。他說(shuō)：“理宰乎氣，是故天地以氣為橐籥焉，以理為樞紐焉”。③這種以“理”為陰陽(yáng)二氣循環(huán)流動(dòng)的樞紐作用，明顯吸收了朱子的“太極陰陽(yáng)”說(shuō)。朱熹認(rèn)為，太極“實(shí)造化之樞紐，品匯之根柢也。”⑥又說(shuō)：“原‘極’之所以得名，蓋取樞極之義。”③“樞紐”“樞極”是指促使門戶開合運(yùn)動(dòng)的機(jī)關(guān)，朱熹以“樞紐”比說(shuō)太極，是把太極當(dāng)作為引起一氣一動(dòng)一靜、循環(huán)運(yùn)動(dòng)的機(jī)關(guān)或發(fā)動(dòng)力，它能使前一氣消退之際又使后一氣繼而生起，是陰陽(yáng)二氣生生不已的根本動(dòng)因。以“理”為二氣流行運(yùn)動(dòng)的樞紐，蘇伯衡與朱子是一致的！

蘇伯衡還強(qiáng)調(diào)理的普遍性和特殊性。他說(shuō)：“天非穹然蒼然之謂也，理而已矣。理無(wú)不在，故天無(wú)不體。逆乎理，逆乎天；順乎理，順乎天也。”③蘇伯衡認(rèn)為，天不是頭上蒼蒼之天，而是“理”，這與朱子“天即理”相一致。所謂“理無(wú)不在”，即是理遍在于萬(wàn)物之中。當(dāng)理遍在于每一物之中，就是每一物的“定理”。故他說(shuō)：“定運(yùn)也，定形也，定理也，此天地之所以宰萬(wàn)物也。”③理遍在于萬(wàn)物而成為每一物之定理，萬(wàn)物各寓有定理，實(shí)質(zhì)是朱子“理一分殊”的另一種表達(dá)而已。

四、中谷說(shuō)- -蘇伯衡的心學(xué)

最能體現(xiàn)朱子學(xué)與眉山蘇學(xué)融合創(chuàng)新的是蘇伯衡心學(xué)，尤其以“中谷說(shuō)”和治心工夫最為獨(dú)特。

（一）中谷說(shuō)

蘇伯衡重視心學(xué)，認(rèn)為天下學(xué)士“不明心不足以為學(xué)”。“明心”就是把握心性之學(xué)的真意。他在《心學(xué)圖說(shuō)后序》一文指出，堯、舜、禹授受的“十六字箴言”——即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”是萬(wàn)世正學(xué)，濂洛諸儒所講明的就是此種心學(xué)。①蘇伯衡把《中庸》《孟子》的心性論與道家沖虛素樸觀念融合，提出獨(dú)特的中谷說(shuō)。

首先，他以“中谷”論心。他說(shuō)：“中即正而谷即虛也。故學(xué)以中為體，而以谷為要焉。…故將中天下之不中，必先中吾心之不中；將谷天下之不谷，必先谷吾心之不谷。”②眾所周知，《中庸》曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中為之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。”蘇伯衡繼承了朱子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“中”是“無(wú)偏無(wú)倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及”，即“中正”之意，這是對(duì)《中庸》“中”的闡發(fā)。心之“谷”則來(lái)自《老子》“谷神不死，是謂玄牝”。谷是“虛而能容”之意，這是對(duì)道家“沖虛能容”之闡發(fā)。蘇伯衡以“中谷”來(lái)說(shuō)明人心的中正公平、廣大包容的面向。他進(jìn)一步說(shuō)：“中也者萬(wàn)善之所出也。谷也者萬(wàn)善之所入也。非中不足以為學(xué)，非谷不足以成學(xué)。”③即公平廣大之心是諸善產(chǎn)生的源頭。有意思的是，儒家一般將“中”與“和”連用，而蘇伯衡創(chuàng)造性地把“中”與“谷”連用，明顯受蘇轍《老子解》影響。當(dāng)然，蘇伯衡的“中”并非道家虛無(wú)之道體，他視“中”為萬(wàn)善所出的道體（“中也者，萬(wàn)善之所出”），這明顯與朱子將“中”視為天下之理所出的道體一致。④不僅如此，蘇伯衡還說(shuō)：“人之一心，三極之主宰，萬(wàn)化之本原也，可以制萬(wàn)事，而不可偏于一事；可以包萬(wàn)物，而不可有夫一物。茍為一事之所牽，一物之所衡，則不能自中，何以中事，不能自谷，何以谷物。”③蘇伯衡把公平廣大、虛而能容的“心”作為天地人三極的主宰，萬(wàn)事萬(wàn)物的本原，這就是“心”本體論！必須指出的是，蘇轍《老子解》最能體現(xiàn)眉山蘇學(xué)融會(huì)儒、佛、道三教的特點(diǎn)。在該書附題中，記錄他在筠州與禪僧道全的對(duì)話時(shí)指出：《中庸》的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和，……蓋中者佛性之異名，而和者六度萬(wàn)行之總目也。…時(shí)余方解《老子》，每出一章，輒以示全，全輒嘆曰：此佛說(shuō)也。”⑥蘇轍認(rèn)為《中庸》之“中”，不喜不怒、不哀不樂(lè)、無(wú)過(guò)無(wú)不及，這與佛性的無(wú)善無(wú)惡、不增不減、不垢不凈是一致的。而通過(guò)日常遵循實(shí)踐達(dá)到的“和”的境界與佛法的布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若等通向彼岸的修行實(shí)踐是一致的。他不僅同意道全的儒、佛一法，而且主張“天下無(wú)二道”。蘇伯衡雖熟悉二蘇以佛老解經(jīng)的路子，但沒(méi)有繼承蘇轍以佛老解釋“中”“和”說(shuō)，而是以“無(wú)偏無(wú)倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及”解釋心之“中”，以“虛而能容”來(lái)說(shuō)心之“和”。可見(jiàn)，他本質(zhì)上是儒家的，而不是如蘇轍那樣傾向佛老。

其次，蘇伯衡還以“太素”論心。他說(shuō)：“太素云者，則極其純而其不雜，無(wú)以加之之謂也。…人之所以為人，以其有赤子之心也。赤子之心，天地之心也。一偽弗萌，萬(wàn)善咸備，未有不純焉者也。而汨沒(méi)于利欲，流轉(zhuǎn)而忘返，奈之何其不雜也！蓋人之生不能無(wú)欲，而可欲之物，又交乎前，惟上智之人，能不為其役焉。中智而降，不為其所役者幾希。夫役于物，則將窮其智以求所欲，盡其力以爭(zhēng)所欲。茍慊其欲，則雖處污穢混濁而不辭，行桃巧狙詐而不恥，其性有不鑿乎？其心有不失乎？尚何去群惡全萬(wàn)善，居太素之域之望乎！”①蘇伯衡認(rèn)為，赤子之心是自然本心（即“天地之心”），極純樸無(wú)雜惡（即“太素”）；赤子之心包涵萬(wàn)善，是諸德的源頭，然由于利欲陷溺和雜染而使人逐利而忘返，自然本心逐漸喪失。必須指出，蘇伯衡雖以老莊道家“太素”來(lái)說(shuō)人之自然本心，但卻沒(méi)有走向老莊“無(wú)知無(wú)欲”的主張，反而批評(píng)老莊的素樸說(shuō)在當(dāng)今之世難以實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為必須回到儒家文王、顏回的素樸，故他說(shuō)：“然則生今之世，欲返古之風(fēng)，亦惟去其欲而已矣。無(wú)作好，無(wú)作惡，無(wú)偏黨，素之門也。惟精惟一執(zhí)中，素之方也。若顏?zhàn)又詹贿`，素之效也。若文王之德之純，素之至也。如是而失其赤子之心，吾未之信也。使夫人皆不失赤子之心，而民德不厚，士習(xí)不淳，風(fēng)俗不美，吾未之信也。而不熙熙，不皞，不渾渾，不太古若者，吾未之信也。”①如果“中谷”是從形式上說(shuō)心之公平廣大面向，那么，素樸赤子之心是心之內(nèi)容實(shí)質(zhì)。他指出，“赤子之心”就是“天地之心”；而“天地之心”實(shí)質(zhì)就是朱子所謂的“天地之性”，具體就是指仁、義、禮、智、信。他說(shuō)：“是則人所資以為人，不可一日而缺者，惟圣人之道而已，蓋具于人心者有五，曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信。接于人身者有五，曰君臣、曰父子、曰夫婦、曰長(zhǎng)幼、曰朋友。仁也、義也、禮也、智也、信也，人之常性也。君臣也、父子也、夫婦也、長(zhǎng)幼也、朋友也，人之常倫也。”②簡(jiǎn)言之，蘇伯衡的“赤子之心”仍是孟子的“大人不失赤子之心”，絕非老莊的素樸之性！

（二）治心工夫：少思、寡欲、主敬

蘇伯衡認(rèn)為，人們赤子之心喪失的原因是利欲的陷溺、交雜。他說(shuō)：“人之生也，皆有血?dú)庵裕挥醒獨(dú)庵裕式杂欣模挥欣模式杂泄γ尽６笫乐畬W(xué)，有訓(xùn)詁、有科舉、有文章、有典故、有地理、有兵刑名法、有星數(shù)醫(yī)卜，而又有老莊浮屠。”③為此他提出了“少思、寡欲、主敬”的治心工夫。他說(shuō)：“學(xué)何務(wù)？曰：治心。曰：心何以治？曰：養(yǎng)之。曰：有道乎？曰：有。曰：道何如？曰：少思寡欲主敬。少思則靜，寡欲則明，主敬則一。靜其本也；明其體也；一其要也。…則是以一為要矣，一故靜，靜故明，靜明一，學(xué)之務(wù)畢矣。是故少思未遽靜也；少思則欲不動(dòng)，而無(wú)思可至焉。寡欲未遽明也；寡欲則情不勝，而無(wú)欲可至焉。主敬未遽一也；主敬則有主，而無(wú)貳可至焉。無(wú)思則靜矣，無(wú)欲則明矣，無(wú)貳則一矣，而學(xué)之務(wù)畢矣。”④《老子》曰：“少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂”。“少私”是道家說(shuō)法；蘇伯衡強(qiáng)調(diào)“少思”而不是“少私”，明顯是儒家立場(chǎng)。他認(rèn)為，為學(xué)的要?jiǎng)?wù)在于治心，治心的工夫有三：少思、寡欲、主敬。少思，便欲念不動(dòng)才能心靜；寡欲，便情欲不勝才能心明；主敬，便心有所主才能專一，如此則能使赤子之心不被利欲所染而不泯滅。另外，蘇伯衡不贊成道家的養(yǎng)形說(shuō)，認(rèn)為修養(yǎng)重在養(yǎng)性、養(yǎng)氣。他說(shuō)：“太上養(yǎng)性、其次養(yǎng)氣、其次養(yǎng)形。是則余與子之所同也。……與其養(yǎng)嬰兒而不消，未若養(yǎng)赤子之心不失也。”指出“子幸無(wú)內(nèi)養(yǎng)之是務(wù)，而養(yǎng)其大體焉。”③為此，他專門辨析了道家“歸嬰”工夫及其與儒家養(yǎng)性之不同。蘇伯衡指出，道家所謂的“歸嬰”，即“嬰兒之在母也，呼吸隨母，口鼻皆閉，而精魄以全，其與至人者何異焉。至人者，神止氣定，絕粒卻味，乘天地之正，御六氣之辨，以百歲為一息，而游于無(wú)窮。” ⑥ 道家“歸嬰”的主要煉氣方式是“胎息”，即人如果模仿嬰兒在母親子宮內(nèi)呼吸，保全精魄，就會(huì)返老還童，生命長(zhǎng)青。還有所謂的“取坎填離”而“精氣返還”的煉氣法。此種工夫，就是通過(guò)煉氣止神，達(dá)到如至人一般長(zhǎng)生不老。然而蘇伯衡卻指出，凡天地間的人與萬(wàn)物，都是陰陽(yáng)五行之氣聚合而成；而陰陽(yáng)五行之氣聚散消長(zhǎng)，都會(huì)使人形氣朽壞，不可能長(zhǎng)生不老。為此，他批評(píng)道家“胎息”之法違背了天地氣運(yùn)之理，因此，他勸服那些煉氣者不要內(nèi)養(yǎng)“胎息”，而要如孟子那樣“養(yǎng)浩然之氣”。由此可見(jiàn)，蘇伯衡所謂的養(yǎng)性，其實(shí)是指培養(yǎng)赤子之心；他的養(yǎng)氣，不是道家的煉氣，而是如孟子那樣“養(yǎng)浩然之氣”。他說(shuō)：“士之貴賤在聞道；道之存亡在所學(xué)。…夫有形則必有神；神者何？精華果銳之氣也，凡物莫不恃之以立，而人為甚。…皆是氣之所為也，而不可不養(yǎng)也。是氣也，在人在天地一也夫是以貴乎有所養(yǎng)也。故曰：‘其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞乎天地之間。’” ⑦ 所謂培養(yǎng)“精華果銳之氣也”，其實(shí)就是孟子的養(yǎng)浩然之氣；認(rèn)為這才是學(xué)者立身成人，成為君子、大丈夫的根本！

總之，蘇伯衡的心性工夫論，看似以老莊的“虛谷”“太素”論心，以少思、寡欲、主靜、養(yǎng)氣來(lái)論治心工夫，但他的“虛谷”不是老莊的虛無(wú)，實(shí)質(zhì)是指心量的公平廣大；他的赤子之心，不是老莊的素樸之性，而是以仁、義、禮、智、信為內(nèi)涵的天地之性；他的少思、寡欲不是老子的“無(wú)知無(wú)欲”，實(shí)質(zhì)是指朱子的心敬理明，他的養(yǎng)氣不是道家的煉氣，而是孟子的養(yǎng)浩然之氣。簡(jiǎn)言之，蘇伯衡的心性論絕非如二蘇那種儒、佛、道三教結(jié)合的產(chǎn)物，它本質(zhì)上仍是儒家的人性論，只是受蘇轍《老子解》的影響，借用了道家“虛谷”、太素、寡欲、主靜的“舊瓶”，裝的還是朱子心性論的“新酒”。

結(jié)語(yǔ)

北宋中期，以周、程為首的濂洛學(xué)，以張載為首的關(guān)學(xué)，以邵雍為首的易學(xué)，以荊公為首的新學(xué)，以三蘇為首的蜀學(xué)，還有以司馬光為首的涑水學(xué)，各家學(xué)術(shù)并起，蔚為大觀。進(jìn)人南宋，各家皆有興衰起落，然灰線蛇蹤，各有其跡。有意思的是，蘇學(xué)與朱子學(xué)在遷居金華的蘇氏后人蘇伯衡身上奇特相遇！蘇伯衡因父蘇友龍和好友許元上承許謙一脈的金華朱子學(xué)，又自覺(jué)接續(xù)眉山蘇學(xué)，朱子學(xué)與蘇學(xué)兩條學(xué)脈匯聚其身。綜觀蘇伯衡的理學(xué)思想，仍以金華朱子學(xué)為主。在道統(tǒng)上，他不僅把“學(xué)修結(jié)合、知行合一、天理勝欲利之心”作為道統(tǒng)的內(nèi)核，而且突顯楊、羅、李、朱一系的道南之學(xué)為正宗。在天道論上，他主張“理氣不二”又以“理”為樞紐；他闡發(fā)朱子“川上之嘆”而主張萬(wàn)物一體、生生不息的宇宙觀。蘇伯衡最有創(chuàng)見(jiàn)的心性論，則以“公平廣大”為內(nèi)涵“中谷”論心，把公平廣大之心，作為天地人三極的主宰，萬(wàn)事萬(wàn)物本原、諸善之根；他還以仁義禮智為內(nèi)涵的“太素”論天地之心（性），以少思、寡欲、主靜、養(yǎng)氣來(lái)講工夫論，是《中庸》《孟子》的心性論與朱子學(xué)派心性論有機(jī)融合的產(chǎn)物。由此可見(jiàn)，蘇伯衡思想的主調(diào)仍是朱子理學(xué)。當(dāng)然不可否認(rèn)，“虛谷、太素、主靜、寡欲、無(wú)知無(wú)欲”等表達(dá)明顯有道家的色彩，這與蘇氏家學(xué)濃厚的道家因子不無(wú)關(guān)系。在他身上，可以看到金華朱子學(xué)和眉山蘇學(xué)之間某種創(chuàng)新性結(jié)合，在北山學(xué)派乃至宋元心性論史上有一定的創(chuàng)新意義！可以說(shuō)，蘇伯衡思想以宗朱為主，兼采蘇學(xué)。其原因是，元末之際朱子學(xué)成為主調(diào)，蘇學(xué)退到“背景音”甚至成為被批評(píng)對(duì)象，在這種情形下，學(xué)人很難不受主流影響。當(dāng)然，蘇伯衡在宗主朱子學(xué)的同時(shí)，還最大限度地闡揚(yáng)了蘇學(xué)。通過(guò)蘇伯衡理學(xué)思想研究，我們既能體會(huì)朱子學(xué)與蘇學(xué)的復(fù)雜互動(dòng)，又能體會(huì)特定時(shí)期學(xué)派融合創(chuàng)新的邊界所在！

（責(zé)任編輯：顏沖）