“智的直覺”：道德何以能夠?yàn)樾味蠈W(xué)奠基？

圖分類號：B261 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-2435（2025）05-0039-10

\"Intellectual Intuition\"：How Can Morality Lay the Foundation for Metaphysics？

DUAN Chongyang（Department of Philosophy，Sun Yat-sen University，Zhuhai Guangdong 519o82，China）

：ywords：Mou Zongsan;metaphysics;intellectual intuition;transcendental object

Abstract：InMouZongsan’sview，attachedontologyisaninquiryintothepossibilityofunderstandingofbeingand manifestsitself asananalysisof how thecategoriesofunderstanding are grounded in the existenceof objects，whereas detachedontology isaninquiry intotheposibilityofbeing（existence）ofallthings and manifestsitself asananalsisof the moral reason and intellectual intuition.Mou Zongsan misunderstands Kant's \"transcendental object = X\" as \"universalphase\"，thereby denying the possibilitythattheunderstandingcancreate itsownobject throughtranscendental apperception.As aresult，heregards therealizationof moral law byreason and the creationofactionas genuine acts of creativity.Furthermore，hetakesthetruerepresentationofmorallawinemotionastheposibleproofofintellectual intuitionarguingthatintelectualintuitionisthecreationprncipleofontology，thatis，reationasthethigitself. Thisprinciplesimultaneouslyservesas theultimate groundforthecreationofallthings，whichconstitutes thefoundationalactivityof metaphysics.The metaphysicsof moralityaims toaddressthequestionof thegroundof existence， while\"morality\"indicates how this ground is revealed.In doing so，itavoids speculative constructionandrenders metaphysics a path through which the human being，in its finitude，ascends toward the infinite.

一、引言：形而上學(xué)作為對創(chuàng)造之根據(jù)的追問

自從牟宗三提出“智的直覺”以來，這一問題引發(fā)了很多爭議，主要集中于三個方面：其一，牟宗三對“智的直覺”的理解是否符合康德哲學(xué)以及西方哲學(xué)；其二，將“智的直覺”把握為中國哲學(xué)的特質(zhì)是否合適；其三，如何理解“智的直覺”以及其在牟宗三哲學(xué)建構(gòu)中的地位。在第一個問題中，無論是批評者還是維護(hù)者，都認(rèn)為牟宗三所使用的“智的直覺”有別于康德，這已經(jīng)是共識，只不過各方對此的評價(jià)不同。在第二個問題中，學(xué)者們主要集中討論的是牟宗三對朱子學(xué)的評判，尚未涉及包括儒釋道在內(nèi)的中國思想之評判。第三個問題是研究牟宗三哲學(xué)的重點(diǎn)，并與第一個問題相關(guān)涉。本文同樣關(guān)注的是第三個問題，但著眼于牟宗三提出“智的直覺”所試圖解決的理論問題，并基于這樣的問題闡明“智的直覺”之要義。同樣地，基于牟宗三的核心問題意識，我們就可以理解牟宗三對“智的直覺”之闡明何以區(qū)別于康德，以及“智的直覺”是否適合用來說明中國哲學(xué)的特質(zhì)（本文暫不涉及這個問題）。牟宗三提出“智的直覺”之目的在于成立其存有論，也就是形而上學(xué)，因而牟宗三對形而上學(xué)之任務(wù)的把握也就規(guī)定了“智的直覺”的根本取向，也構(gòu)成了牟宗三批評和偏離康德的緣由。于是，本文對牟宗三的“智的直覺”之闡明，并不僅僅停留在“牟宗三哲學(xué)”中，而是試圖通過牟宗三對形而上學(xué)之問題的理解與解決，重思一般形而上學(xué)之可能路徑。

牟宗三在《心體與性體》的綜論部分提出了“道德底形上學(xué)”和“道德的形上學(xué)”之區(qū)別，前者是對道德的形而上學(xué)之解析（metaphysics of morals），即通過形而上學(xué)的演繹討論道德的基本原理，后者是由道德進(jìn)至形而上學(xué)，即由道德之成立而見一般形而上學(xué)所要澄清的宇宙論與本體論之問題。故而，道德的形而上學(xué)并不措意于道德法則和行為本身的討論，而是在道德行為中領(lǐng)會和體驗(yàn)到一般形而上學(xué)所要追問的根據(jù)。“為什么存在者存在而不是無”展開了形而上學(xué)之問，它指向了對存在者之存在根據(jù)的追思。這一追問在發(fā)問之際，已經(jīng)錨定了所問之對象：存在者和存在者之存在，因而形而上學(xué)（metaphys-ics）表明自身為存在論（ontology）。存在者之存在區(qū)別于存在者本身，前者標(biāo)明是對存在者之理解（存在之意義，存在本身作為意義），而后者則指向了存在者之實(shí)存，這兩者之根據(jù)則分別指向了不同的形而上學(xué)——根據(jù)牟宗三，即內(nèi)在的形而上學(xué)和超絕的形而上學(xué)。康德對現(xiàn)象與物自身的區(qū)別可以對應(yīng)于區(qū)分存在者之存在和存在者的存在論差異。人對存在者之存在的理解只是現(xiàn)象，正如感性和知性的先驗(yàn)演繹表達(dá)的那樣，任何以“某物是”說出的知識性表述都不涉及物自身，物自身所保證的只是所有的知識性表述都有著實(shí)存的對象——存在者自身，這也是“存在不是實(shí)在的謂詞”的另一層含義。如果以形式和質(zhì)料的區(qū)別來看，物自身所標(biāo)志的正是質(zhì)料，現(xiàn)象則是形式，而“質(zhì)料使形式得以現(xiàn)實(shí)化，從而保證了我們認(rèn)識的現(xiàn)實(shí)性；更重要的是它保證我們面對一個實(shí)在的世界”①，“質(zhì)料是一切經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)，因而也是一切知識的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)，而形式是可能性的條件”。②因而在先驗(yàn)哲學(xué)中，“先天綜合判斷何以可能”所指向的就是對存在者之存在理解的根據(jù)，這也就是海德格爾提到的“對存在物本身的一般公開狀態(tài)的內(nèi)在可能性進(jìn)行發(fā)問”③，即使得“某物是”的知識性陳述得以可能的存在論知識之根據(jù)。然而，正如存在論區(qū)別所顯明的那樣，存在者區(qū)別與存在者之存在，或者說，質(zhì)料區(qū)別于形式。盡管我們無法對質(zhì)料本身做出有效之言說（任何言說都蘊(yùn)含著形式），但是質(zhì)料本身的可能性并不能被以存在者之存在（非實(shí)存）何以可能的先驗(yàn)哲學(xué)所說明，在康德哲學(xué)中，質(zhì)料便是雜多顯象。正是在形質(zhì)論傳統(tǒng)中，質(zhì)料何以可能構(gòu)成了哲學(xué)家們彈精竭慮的問題。雖然康德以物自身不可知而拒絕回答這個問題，但是在西方形而上學(xué)歷史中，質(zhì)料問題是核心議題。質(zhì)料何以可能指向的其實(shí)就是存在者之實(shí)存何以可能，也就是創(chuàng)生之根據(jù)，也正是在這一點(diǎn)上，牟宗三脫離了康德而建立了兩層存有論的道德形而上學(xué)。

對于牟宗三而言，執(zhí)的存有論指向的是存在者之存在理解的根據(jù)，即現(xiàn)象界的知識問題，而無執(zhí)的存有論則指向了存在者之實(shí)存的根據(jù)，這也就是真正的創(chuàng)造問題。正如康德在《純粹理性批判》中指出的那樣，對存在者之存在理解的說明必須建立在對人之感性和知性的演繹之上，這樣才能避免獨(dú)斷。因此，海德格爾提出，對人之本質(zhì)的探尋意味著形而上學(xué)之奠基活動，即形而上學(xué)的內(nèi)在可能性的開顯。在海德格爾那里，形而上學(xué)所標(biāo)志的存在論知識指向的是對存在者的存在的領(lǐng)悟，而非存在者自身的生成——這也就是牟宗三提到的內(nèi)在形而上學(xué)。同樣的，如果要使對存在者之實(shí)存的根據(jù)說明擺脫獨(dú)斷，同樣需要一種奠基活動，這就是牟宗三以“智的直覺何以可能”展開的對人之本質(zhì)的探究。正是在智的直覺中，牟宗三證成了自律道德何以可能，而這種可能性標(biāo)志著真正的創(chuàng)造性活動，由此，存在者之實(shí)存的根據(jù)得以說明。換言之，牟宗三的道德形而上學(xué)所意指的“以形上學(xué)本身為主，（包含本體論與宇宙論），而從‘道德的進(jìn)路’入，以由“道德性當(dāng)身’所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進(jìn)至形上學(xué)”①，也就是通過對道德何以可能之追問而展開的形而上學(xué)之奠基活動，而這一奠基活動便是對人之本質(zhì)的追問。

二、作為“普遍性相”的“先驗(yàn)對象 ?X⁵⁹ ：牟宗三與康德的差異

在《智的直覺與中國哲學(xué)》中，牟宗三提出了“知性的存有論涉指格”以對應(yīng)康德哲學(xué)中知性的先驗(yàn)演繹，這是他走向道德形而上學(xué)體系的起點(diǎn)，同時也是偏離康德的起點(diǎn)，而這種偏離本身就暗含著牟宗三的問題關(guān)切和思維前設(shè)。②根據(jù)牟宗三自陳，他在之前的《認(rèn)識心之批判》中只提出了知性的“邏輯的涉指格（Logical reference-scheme）”而未認(rèn)識到“存有論的涉指格（Ontological reference-scheme）”，前者只能是“超越的運(yùn)用”而后者則是“超越的決定”。在《認(rèn)識心之批判》中，牟宗三提出了邏輯的三個先天的形式條件：因故（ground-consequence）、曲全（all，some；whole-part）、肯定否定之用（affirma-tion-negation；is-is not），這三者可以通過設(shè)立范疇而接觸實(shí)存，亦可以自已演繹為一套邏輯系統(tǒng)而不應(yīng)用于實(shí)存，因此對實(shí)存無構(gòu)造作用而為“超越的運(yùn)用”。③若想對實(shí)存有所運(yùn)用和構(gòu)造，必須透過時間與空間而對實(shí)存有“超越的決定”，“決定”即規(guī)定、限定。④可以看出，“超越的決定”必須關(guān)聯(lián)于時間與空間才得以可能，而這正是康德知性的先驗(yàn)演繹和圖型法所提供的，這一思路最終導(dǎo)致了牟宗三否認(rèn)了智的直覺中物的時空相。“無論是超越的決定或超越的運(yùn)用，對于存在總有一種客觀化的作用，即使之從生理機(jī)體或直覺的統(tǒng)覺之‘心之觀點(diǎn)’中客觀化。客觀化即使之從隸屬于主體中的客觀化而為認(rèn)知之客觀而獨(dú)立之對象”。③盡管后來牟宗三對《認(rèn)識心之批判》中的觀點(diǎn)有所修正，但是這句話構(gòu)成了他“執(zhí)的存有論”所試圖澄清的主旨，而此書開篇對認(rèn)識心所做的說明也是理解其哲學(xué)體系的鑰匙：“認(rèn)識心以以下二義定：一、以了別對象為性，不以創(chuàng)生或?qū)崿F(xiàn)對象為性，依是，與對象之關(guān)系是對立而旁處之觀論（廣義的）關(guān)系，不是主宰而貫徹之體用關(guān)系。二、其了別之用必以對象為所知，必限于對象而彰其實(shí)。”@創(chuàng)生與否指向了知性和理性的差異，而以對象為所知則是物自身與現(xiàn)象的區(qū)別，這是牟宗三哲學(xué)體系的核心。

在康德提出的知性的先驗(yàn)演繹中，“先驗(yàn)統(tǒng)覺”和“先驗(yàn)對象 _=X ”是關(guān)鍵的概念。前者作為源初的意識統(tǒng)一性，是在感性中呈現(xiàn)出的材料經(jīng)過知性范疇而能夠成為一個對象的先驗(yàn)條件，表達(dá)為“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”①，在其中，“我思”意味著統(tǒng)覺本身，它“能夠把被給予的表象的雜多在一個意識中聯(lián)結(jié)起來，我才有可能表象這些表象本身中的意識同一性”②，換言之，對象才能夠作為一個對象，否則我們無法談?wù)摗坝幸粋€對象”。而“有一個對象”指向的就是“先驗(yàn)對象 .=X^′′ ，“關(guān)于這個先驗(yàn)對象（它事實(shí)上在我們的一切知識中都永遠(yuǎn)是同一個東西 Ω=X ）的純粹概念，就是能夠給我們的一切經(jīng)驗(yàn)的一般概念帶來與一個對象的關(guān)系、亦即帶來客觀實(shí)在性的東西。這個概念根本不能包含任何確定的直觀，因而所涉及的無非是就知識的雜多處在與一個對象的關(guān)系中而言、在該雜多中必然遇到的那種統(tǒng)一性”。③需要注意的是，“先驗(yàn)對象 .=X ”恰恰不是直觀中接受到的顯象，“顯現(xiàn)是能夠被直接給予我們的惟一對象，而在顯象中直接與對象相關(guān)的東西就叫直觀。但這些顯象不是物自身，而本身只是表象，表象又有其對象，因而其對象不再能夠被我們直觀，故而可以稱為非經(jīng)驗(yàn)性的對象，亦即先驗(yàn)的對象=X”。④康德的這一說明是非常關(guān)鍵的，顯象作為被接受的對象，意味著有著物自身作為保證，而“先驗(yàn)對象 -X ，恰恰是非接受性的，它作為統(tǒng)一性本身并沒有直接的顯象為依據(jù)，而是純粹自發(fā)性的創(chuàng)造，創(chuàng)造者就是“先驗(yàn)統(tǒng)覺”或者“先驗(yàn)我思”。正是在這一意義上，海德格爾提出“存在地地道道是超越的”以及“存在論知識”之可能為形而上學(xué)之奠基。同樣的，牟宗三也是通過對“先驗(yàn)對象 _=X ”的去除使得創(chuàng)造之根據(jù)只能歸給理性，并進(jìn)一步否認(rèn)了康德先驗(yàn)哲學(xué)的核心命題“知性為自然立法”。

在《智的直覺與中國哲學(xué)》一書的前半部分，“先驗(yàn)對象 _.=X ”（牟宗三翻譯為“超越的對象=X”）是核心問題之一，處理辦法則是將“先驗(yàn)對象 .=X ”詮釋為“普遍性相”而消除其中的創(chuàng)造意涵。在之前的引文中，“表象又有其對象”是理解“先驗(yàn)對象=X”的關(guān)鍵，牟宗三將此句翻譯為：“一切表象，當(dāng)作表象看，有它們的對象，而它們自己又轉(zhuǎn)而為另一些表象底對象。”也就是在這里，牟宗三開始偏離康德。“‘表象底對象’意即表象必涉及一對象，必有它的對象，決非在存在方面無根而只是主觀心理的變現(xiàn)”⑥，而“表象”指的是“未決定的對象（未對象化的表象）”，即通過時空感官而接受到的各種“閃來閃去”的表象。這些表象若要成為對象，就需要通過范疇所成的綜合統(tǒng)一，即先驗(yàn)概念的綜合統(tǒng)一，而此統(tǒng)一所表象出的“超越的對象=X”并不是一個對象，“這統(tǒng)一表象出一對象X，一超越的對象 _=X 。這是一對象X底超越根據(jù)，一對象所以為對象底道理，而不是一對象”③，此“道理”即“普遍性相”。這里的關(guān)鍵誤解在于牟宗三對康德“同一（統(tǒng)一）”的不了解。在上述引文中，顯象作為表象又有其對象，意味著需要有一個意向?qū)ο笞鳛轱@象能夠匯聚在一起成為某個對象的前提，因?yàn)閷ο笫遣槐唤o予的。舉例來說，盡管桌子的硬度、顏色、形狀等等作為接受性的顯象通過感性一知性的整理而成為對象的性狀，但是“桌子”本身并不被給予，這也是后來胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的。因此，我們能夠說“一張桌子”“一把椅子”等等，就已經(jīng)有著“一”在其中，這便是“先驗(yàn)對象 .=X^′′ ，而這是先于概念的，但牟宗三的“超越的對象=X”只在概念的統(tǒng)一中講。牟宗三說：“超越對象是對象成為對象底根據(jù)，是范疇底統(tǒng)一所表象的最普遍的性相，在此，說它貫通一切知識而為一‘同一者’”③，“現(xiàn)象上的同一者是普遍的性相，此不是對象，尤其不是個個的對象”⑨，此處同一顯然不同于那種“使之為一”的同一。對康德而言，統(tǒng)覺作為人類知識的至上原理“也就是知性本身”，但直觀中把握的綜合也是依據(jù)統(tǒng)覺才可能，因而是前概念的，但牟宗三卻認(rèn)為“統(tǒng)覺不是直覺的，而是概念的”。正是這種差異，這導(dǎo)致了他對康德“超越的推述”（先驗(yàn)演繹）的錯失，其關(guān)鍵就在不承認(rèn)“先驗(yàn)對象 _.=X ”是“一般對象”。于是，他后來一直發(fā)問知性的存有論性格何以能夠先天地關(guān)聯(lián)于對象，而認(rèn)為康德“孤離地憑空無端地把一些存有論的概念安置于知性上，視之為先驗(yàn)地提供者”①，從而“就這些先驗(yàn)概念說綜合，但這綜合是獨(dú)行的知性之先驗(yàn)的綜合、存有論的綜合，那現(xiàn)象很可（能）不接受”②，因此，就需要通過“智的直覺”把知性封住而使它原初相即于現(xiàn)象（對象）。可以看出，若能如實(shí)了解康德提出的“一般對象”“先驗(yàn)對象 -X^′ ，那么知性何以能夠相即于對象就是很顯明的事情，同時也就不會有“一物之自身”“桌子自身”等表述——那個“一”本身就是先驗(yàn)統(tǒng)覺所把握到的“先驗(yàn)對象 .=X^′ ”，而非物自身。③因?yàn)槲镒陨韺档聛碚f，乃是“無一”——“與一切、諸多和一個這些概念對立的，是取消一切的概念，即無一，這樣，一個根本沒有可指定的直觀與之相應(yīng)的概念，其對象就等于無，也就是說，是一個沒有對象的概念，例如本體”。④

牟宗三提出“普遍性相”當(dāng)然是無礙的，康德也有這層意思，但是他未能往深一步。并且，牟宗三提出“普遍性相”的時候頗有深意地用了“逼顯”一詞，以示對“知性為自然立法”的不認(rèn)可。牟宗三在對知性的存有論涉指格展開分析之前，提了一個問題：“知性之自發(fā)地先驗(yàn)地提供此等純粹概念是否能如自由意志之自給道德法則呢”③，此發(fā)問所隱藏者就是牟宗三試圖區(qū)別知性和（道德）理性，從而證成道德形而上學(xué)的目的。牟宗三指出了這“兩種心能之自給”的差別，對于知性提供法則而言，有兩處特點(diǎn)：一，它只能了解實(shí)存，而不能創(chuàng)造實(shí)存，因?yàn)橹运o予的法則是用來綜合接受性的顯象雜多，而不能創(chuàng)造雜多，“知性雖有自發(fā)性，但并無創(chuàng)造性”⑥；二，“知性之依其所自給的法則來綜合直覺中的雜多還需要一種超越的推述（引按一先驗(yàn)演繹），能使之落實(shí)下來，有客觀妥實(shí)性，且還需一些先驗(yàn)原則能把它迎接下來使之可應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)”③。與之不同，理性意志之自給法則是能夠直接創(chuàng)造行為且不需要經(jīng)過曲折而落實(shí)于人之行為的。從表面上看起來，牟宗三提出的這兩點(diǎn)是符合康德哲學(xué)的，但以牟宗三的理解來說，恰恰是錯失了康德哲學(xué)，而關(guān)鍵就在于如何理解知性如何給予法則。正是在此處，牟宗三使用了“逼顯”一詞：康德“仍是以超越的想象與規(guī)模以及時間來逼顯這些存在的性相，這便是以感性來顯明，因?yàn)橛纱硕?jīng)驗(yàn)知識可能，由此經(jīng)驗(yàn)之可能即足顯明了那提供之如實(shí)，即使那先驗(yàn)地提供者能落實(shí)”③，因此康德的先驗(yàn)演繹（“超越的推述”）講的是知性的先天法則如何能應(yīng)用而落實(shí)的問題，即有客觀實(shí)在性。這里的差異在于，對于康德來說，“客觀”意味著普遍必然，這是由知性的先驗(yàn)演繹保證的，而牟宗三的“客觀”意味著實(shí)存本身。于是，牟宗三認(rèn)為康德哲學(xué)是“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”而不是“超越的觀念論”。其實(shí)，先驗(yàn)演繹并不是試圖以感性來推證（顯明）知性的先天范疇如何應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)，它的主旨在于通過將先天范疇落實(shí)在感性的圖型法中以表明其客觀必然性，其核心仍舊是“純粹統(tǒng)覺”所指向的“先驗(yàn)對象 .=X^？ ———“統(tǒng)覺的統(tǒng)一性與想象力的綜合相關(guān)的就是知性，而這種統(tǒng)一性與想象力的先驗(yàn)綜合相關(guān)就是純粹知性。因此，在知性中就有種種純粹的先天知識，它們就一切可能的顯象而言包含著想象力的純粹綜合的必然統(tǒng)一性”①，而牟宗三與康德在“客觀”概念上的理解差異使其將其理解為“普遍性相”的“應(yīng)用”的問題。

按照牟宗三的說法，“普遍性相”是通過對感性（先驗(yàn)想象力和時間的圖型法）的分析而逼顯出的，從而說明了知性所提供的范疇能夠真實(shí)落下來而對象化，這似乎沒有理解知性范疇的根基就在時間性本身，“逼顯”表明的只是知性范疇?wèi)?yīng)用到現(xiàn)象上而能在現(xiàn)象的時間性中得以顯露，而非知性范疇本身以時間性為依據(jù)。理解上的差異乃至誤讀的深層次根源仍舊是牟宗三對“先驗(yàn)對象 =X ”的不承認(rèn)，因?yàn)槿绻@一概念成立，意味著感性一知性（以先驗(yàn)統(tǒng)覺為依據(jù)）能夠創(chuàng)造自己的對象（“雜多”并不是“對象”），這是牟宗三不能夠接受的，而“普遍性相”作為知性所先天提供的，并不意味著真正的對象之創(chuàng)造，所以在“無執(zhí)的存有論”中是可以泯滅的。然而，正如海德格爾所指出的，雖然有別于理智直觀的創(chuàng)造性，但基于先驗(yàn)想象力的知性應(yīng)用同樣是創(chuàng)造性的——“intuitus originarius［本源的直觀」在是態(tài)上是創(chuàng)造性的，它把事物本身帶入其現(xiàn)成地是中；反之，想象力的生產(chǎn)性的綜合之exhibitio originaria［源始的展示］僅僅在是態(tài)學(xué)上是創(chuàng)造性的，因?yàn)樗杂傻匕哑毡榈臅r間視域形成為先天的反抗性之視域，即對象性之視域”②。“是態(tài)學(xué)”（存在論）的創(chuàng)造性雖然無法創(chuàng)造對象之實(shí)存，即非實(shí)存之根據(jù)，但意味著對象之對象性的根據(jù)，即實(shí)存者之根據(jù)，然而在牟宗三那里，先驗(yàn)統(tǒng)覺必須與創(chuàng)造性隔離開。歸根結(jié)底，以創(chuàng)造之根據(jù)來區(qū)別知性和理性是他以道德理性為形而上學(xué)奠基的根本道路，不容有失。

三、作為直覺的自律道德：牟宗三對康德哲學(xué)的扭轉(zhuǎn)

在康德哲學(xué)中，“先驗(yàn)統(tǒng)覺”和“先驗(yàn)對象 Ω=Xⁱ ”是相互聯(lián)系的一對概念，在否認(rèn)了“先驗(yàn)對象 -X^′ 1之后，牟宗三也開始對“先驗(yàn)統(tǒng)覺”所標(biāo)志的自我問題展開了分析，以便證成“智的直覺”，而引導(dǎo)線索仍舊是創(chuàng)造問題。康德把“先驗(yàn)統(tǒng)覺”也稱為“自我意識的先驗(yàn)統(tǒng)一性”，從而與“統(tǒng)覺的經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)一”相區(qū)別，前者“是在一個直觀中被給予的一切雜多被結(jié)合在一個關(guān)于客體的概念之中所憑借的那種統(tǒng)一”③，因而“我是就一個直觀中被給予的表象的雜多而言來意識到同一的自己的”④，換言之，是通過“先驗(yàn)對象 .=X^′′ 而意識到“先驗(yàn)統(tǒng)覺”，因?yàn)椤跋闰?yàn)統(tǒng)覺”并不能通過直觀中的顯象被給予。而“統(tǒng)覺的經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)一”則是在直觀中被給予的顯象的統(tǒng)一，它標(biāo)志的是“人格”概念，“在不同的時間里意識到它自己在數(shù)目上的同一性的東西，就此而言是一個人格”③，也就是自我意識的同一性或者“靈魂”，而作為它成立之前提的“持久性”“實(shí)體”的知性范疇則是基于時間的圖型法才得以可能的。但是問題隨之而來，“人格”概念所指向的不同的顯象所不同于其他物的地方在何處？我們當(dāng)然可以承認(rèn)對如桌子等對象的接受性來自于物自身，那么經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺（自我意識的同一性）所指向的接受性的顯象的來源是什么？對此，康德說：“關(guān)于內(nèi)感官我們也必須承認(rèn)，我們只是像我們在內(nèi)部被我們刺激的那樣通過它來直觀我們自己，也就是說，就內(nèi)直觀而言把我們自己的主體僅僅當(dāng)作顯象、而不是按照它自身所是的東西來認(rèn)識。”自我意識的同一性（靈魂）也是通過內(nèi)直觀（而非外直觀）而得到認(rèn)識的，僅僅是現(xiàn)象而非物自體，其來源同樣是不可知的作為物自體的主體，這樣的主體能夠刺激自身是很顯而易見的，“我看不出，在內(nèi)感官被我們自己刺激這一點(diǎn)上，人們會發(fā)現(xiàn)如此之多的困難”③。因此，在康德哲學(xué)中，“我”是一個很復(fù)雜的問題。首先，通過統(tǒng)覺的源始統(tǒng)一（先驗(yàn)統(tǒng)覺）所認(rèn)識到的“我”既不是作為顯象的我，也不是作為物自身（本體）的我，而僅僅是“我在”；①其次，作為物自體的我和作為現(xiàn)象界的能直覺的我之區(qū)別；②最后，“我作為理智和能思維的主體，認(rèn)識到我自己是被思維的客體”③，后者就是在時空中被表象的我。因此，對于康德來說，如果“人格”概念能夠成立，那也是在時空中的經(jīng)過知性范疇整理的我的顯象的表象（對象），而非作為物自身的我，“我作為僅僅意識到自己的聯(lián)結(jié)能力的理智實(shí)存著，…而不是像它在其直觀是理智直觀的情況下認(rèn)識自己那樣來認(rèn)識自己本身”④。因此，“我”有著兩個面向和三層含義：以認(rèn)識主體而言，“我”是理智性能思維的“我”和接受性的能直覺之“我”，這兩個面向作為同一個主體意味著智的直覺之不可能；以認(rèn)識對象而言，有通過先驗(yàn)統(tǒng)覺認(rèn)識到的單純“我在”、經(jīng)過內(nèi)感官而接受到的時空之“我相”、以及不可能被認(rèn)識的“我自身”。這里的問題在于，單純的“我在”和“我自身”（作為本體的我）是不是同一個我。按照康德，前者只是一個單純的思想，而不是對象，它僅僅標(biāo)明著我的理智性存在，而任何對其進(jìn)一步的說明都是非法的，除非有理智直觀。③也正是在這里，牟宗三通過區(qū)分統(tǒng)覺的“我”和具有智的直覺的“我”證成了兩層存有論。

正如上文分析到的，牟宗三認(rèn)為“先驗(yàn)統(tǒng)覺”就是使得“普遍性相”落實(shí)于實(shí)存中而成為對象，于是，他將能夠進(jìn)行統(tǒng)覺的我指認(rèn)為“認(rèn)知我”，而此認(rèn)識我（心）在時空中所認(rèn)識的我則是“現(xiàn)象的假我”。進(jìn)一步，他認(rèn)為有一個“超絕的真我”作為認(rèn)知我的根據(jù)（支持者），對“超絕的真我”并不能依靠以范疇為規(guī)定的先天綜合命題來認(rèn)知（康德也認(rèn)為這是非法的），而是需要通過智的直覺。因而，牟宗三不愿意停留在對“假我”的認(rèn)識上，而是提問到：“我如何能知真我？我如何能以智的直覺來直覺那作為‘在其自己的’的真我？智的直覺如何可能？而不是：我如何能內(nèi)部地為我自己所影響而感觸地知心象之假我，這問題。”@對于牟宗三而言，“智的直覺”最關(guān)鍵處在于：“能把它的對象之存在給予我們，直覺活動自身就能實(shí)現(xiàn)存在，直覺之即實(shí)現(xiàn)之（存在之），此是智的直覺之創(chuàng)造性”，③具體到自我問題上，便是直覺能夠直接創(chuàng)造出作為雜多的“我”，換言之，智的直覺是存在論的實(shí)現(xiàn)原則，即創(chuàng)造之根據(jù)。而牟宗三對“智的直覺”之證成關(guān)鍵在于道德自律。

其實(shí)，在康德哲學(xué)中，主體以自律道德而入本體界是毫無疑問的，而牟宗三的扭轉(zhuǎn)在于以直覺言自律——“如何能使此自由自律的意志為一‘呈現(xiàn)’，而不只是一‘設(shè)準(zhǔn)’”③，其核心便是道德情感，它使普遍法則能夠在感應(yīng)中具體呈現(xiàn)。這種感應(yīng)與認(rèn)知主體對外物的感應(yīng)不同，“本質(zhì)的關(guān)鍵仍在本心之明覺覺情之自我震動。其自我震動即是使其本身涌現(xiàn)之力量。由其自我震動，吾人逆覺到此本心之明覺覺情，此即吾所謂‘逆覺體證’”⑨，這也就是“上講”的道德情感，即“道德感（道德之情）就是這本心仁體之具體表現(xiàn)”①。而這種呈現(xiàn)之所以是創(chuàng)造的，就在于它能引發(fā)道德行為，換言之，它創(chuàng)造自己的對象，給出自己對象的實(shí)存，這也是牟宗三極力強(qiáng)調(diào)自律道德的原因，“行為底革故生新即表示意志之創(chuàng)造性。意志底自給法則是真自給，是真內(nèi)出，它毫無假借，只是它自己之自愿”?，換言之，智的直覺就是使得道德法則從“虛”到“實(shí)”的過程，即使之作為人的道德行為而實(shí)存，這便是存有論的創(chuàng)造原則。①但是，這里的創(chuàng)造還只是主體之行為的創(chuàng)造，牟宗三還要進(jìn)一步說明物自身的創(chuàng)造問題，“智的直覺”仍舊是核心線索。

四、道德是創(chuàng)造根據(jù)的呈現(xiàn)：牟宗三哲學(xué)的成立

物自身的創(chuàng)造問題關(guān)聯(lián)著現(xiàn)象與物自身的區(qū)別，牟宗三首先以現(xiàn)象的創(chuàng)造問題展開了對康德的質(zhì)疑。對于牟宗三而言，實(shí)存著的對象是由上帝創(chuàng)造的，這是毫無疑問的。然而，正是在“上帝”創(chuàng)造現(xiàn)象還是物自身的問題中，牟宗三認(rèn)為康德出現(xiàn)了失誤，正如上文指出的，這種理解還是在于牟宗三誤解了“先驗(yàn)對象=X”這一關(guān)鍵概念。牟宗三提出，上帝創(chuàng)造的萬物究竟是作為現(xiàn)象物還是物自身，這是不可知的，因?yàn)檫@是不可思議的。但是康德提出的上帝創(chuàng)造萬物只是創(chuàng)造了物自身而非現(xiàn)象，因?yàn)樗膭?chuàng)造物不在時空中，這又會導(dǎo)致困難。具體而言，“他不帶有時空形式去創(chuàng)造，而他所創(chuàng)造的有限的現(xiàn)實(shí)存在物有時間性與空間性，因而有生滅性，這豈必定是不可的嗎？上帝無限，可是他所創(chuàng)造的卻是有限。上帝不在時空中創(chuàng)造（不帶有時空形式去創(chuàng)造），而他所創(chuàng)造的卻有時空性，這豈必定是不可通嗎？是以其所創(chuàng)造的若定是有限，則不能穩(wěn)住其必為物自身”②。換言之，上帝作為無限者，他的創(chuàng)造物如何能夠是有限物，這是有疑問的。但如果熟悉康德哲學(xué)的話，這里的關(guān)鍵在于時空只是有限的理性存在者（人）的先天直觀形式，即上帝所創(chuàng)造之物自身本無所謂時空，只是人以時空觀之而有生滅，上帝眼中只是物自身，而人眼中只是現(xiàn)象。但是，牟宗三認(rèn)為這種思路會導(dǎo)致物自身只是一個主觀的概念而非客觀的概念，物自身與現(xiàn)象的超越之區(qū)分也就無法穩(wěn)住。盡管他也引用康德所言“物自身之概念與現(xiàn)象之概念間的區(qū)別不是客觀的，而是主觀的；物自身不是另一對象，但只是就著同一對象而說的表象之另一面向”③，卻認(rèn)為作為“另一面向”的表象仍舊是指客觀的存在而言，因此，“今從上帝處說，則如果說你生滅你的，我眼中無生滅，則物自身只成為主觀地說者；而如果真是‘你生滅你的’，則客觀地說，其所創(chuàng)造的有限物便是現(xiàn)象”④。可以看出，牟宗三并未使用康德意義上的作為“普遍必然”的“客觀”概念，而是將其理解為實(shí)存之對象，根本仍在未能理解“先驗(yàn)對象 .=X^′ 。其實(shí)，按照康德，現(xiàn)象與物自身的區(qū)別的確是“主觀”的區(qū)別，并且，這種“主觀”意味著作為現(xiàn)象的對象的生成。若以對象的有限與否而言，作為現(xiàn)象的對象當(dāng)然是有限的——它是我的先驗(yàn)統(tǒng)覺經(jīng)過范疇形成的對象，而物自身并不是一個對象。依據(jù)康德，我們當(dāng)然可以承認(rèn)物自身作為客體，但是我們對物自身無所知并不僅僅是他“無物相”，而是不可言“一物”。因此，上帝創(chuàng)造了物自身只能說創(chuàng)造了作為整全的“質(zhì)料”或者“雜多”，但是并不能說創(chuàng)造了“對象”，“對象”只能是現(xiàn)象。因此，牟宗三說“同一物也，對有限心而言為現(xiàn)象，對無限心而言為物自身”則前提有失。

但是，如果我們不從康德哲學(xué)的立場出發(fā)，而是以牟宗三自己的理解出發(fā)，即從將“先驗(yàn)對象=X”理解成“普遍性相”造成的一系列后果出發(fā)，那么牟宗三對現(xiàn)象與物自身的區(qū)別就有著內(nèi)在的線索。上文提出，牟宗三指出上帝創(chuàng)造的對象如果僅僅是生滅的，那么就與上帝自身的無限性不符合，因此，只有當(dāng)此對象既有限而又可無限時，那么上帝創(chuàng)造物自身才能夠得以成立。但是，這樣的推論如果沒有智的直覺，那么只能是一種猜想，這只是屬于上帝的奧秘，那么物自身便是一個空洞的概念。因此，如果就一個對象而言能夠區(qū)別現(xiàn)象與物自身，那么智的直覺就是必須的，這樣才能夠顯露出上帝所創(chuàng)造之對象的雖有限而可無限之意義，這樣也能穩(wěn)住現(xiàn)象與物自身的區(qū)別。需要說明的是，智的直覺并不是某種神秘直覺，而是創(chuàng)造性的直覺，其所創(chuàng)造者是道德行為，那么它與物自身的關(guān)系就需要有所說明，換言之，智的直覺在創(chuàng)造道德行為（“開道德界”）的同時何以是萬物（物自身）之存在的創(chuàng)造原則（開存在界），從而證成其道德形而上學(xué)？對此，牟宗三有一個總括性的說明：“知體之為存有論的實(shí)體，其所說明的存有即是‘物之在其自己’之存有，在此，存有與存在是一”，“‘道德的形上學(xué)’云者，由道德意識所顯露的道德實(shí)體以說明萬物之存在也”①，“存有”與“存在”的分離是在知性中的，“存有”指向的是物的“普遍性相”，但是此“普遍性相”可以脫離物之實(shí)存，因此牟宗三認(rèn)為會有“普遍性相”如何落實(shí)于實(shí)存之對象的問題，而他對這一問題的解決是依賴于智的直覺中的“存有與存在是一”，而這“一”同時就證成了“知體明覺”作為創(chuàng)造之根據(jù)。

以智的直覺而言，人的道德行為的關(guān)鍵在于“本心之自我震動而返照其自己，此無能覺與所覺，乃只是其自己覺自己能覺融于所而無能，所覺融于能無所，只是一本心之如如地朗現(xiàn)也”②，那么，“本心”與“物自身”之關(guān)系如何？在道德行為中，盡管本心所覺之道德法則乃自給的，因此能覺與所覺為一而無雜多，但人的道德行為必牽涉外物，但此物是行為物而非存在物，行為物便是牟宗三提出的物自身。“此物是意念底內(nèi)容，因此，我們名之曰‘行為物’，亦即所謂‘事’也。就‘意之所在’說物，那物就是事。此意念是道德生活中的意念，不是純認(rèn)知中的意指、指向，指向于一個純?nèi)坏膶ο蟆５赖律钪械囊饽詈苌偌內(nèi)坏刂赶蛞粋€外物的。它是因著涉及外物而想到吾人可作或應(yīng)做什么事”③，此即價(jià)值意味的物自身，“視為一目的，它就是‘在其自己’之物”④。因此，物自身作為在道德行為中之事，標(biāo)志著物的應(yīng)當(dāng)，因此，智的直覺在創(chuàng)造道德行為的同時就是創(chuàng)造作為行為物的物自身，“智的直覺自身就能把它的對象之存在給予我們，直覺活動自身就能實(shí)現(xiàn)存在，直覺之即實(shí)現(xiàn)之（存在之）”③，而物自身的創(chuàng)生并不是雜多，而是與本心之自覺一道冥而為一，即物自身并不在時空中以有各種相，“就其所感應(yīng)者或感應(yīng)處而言，則謂之物。感應(yīng)是能所合一的，故如此渾淪說之。無知之知的知體明覺并不是空懸的，它乃是寂寂朗朗具體地不容已地在流行。說流行，更渾淪，故實(shí)之以感應(yīng)。說感應(yīng)仍渾淪，故分疏之以能所，即就其所感應(yīng)處而言物也。此‘所’無對象義，故分疏之以能所是方便之權(quán)言；因此，仍須合之，而言一體呈現(xiàn)也。在渾淪的感應(yīng)中，明覺與物不分而分，分而不分，一體朗現(xiàn)也”⑥，此之物是價(jià)值意味的，這便是現(xiàn)象與物自身的區(qū)別。與“普遍性相”如何落于實(shí)存不同，道德行為本身作為人自身的存在行為，“道德意識是一個‘應(yīng)當(dāng)’之意識。這‘應(yīng)當(dāng)’是‘存在的應(yīng)當(dāng)’，不是泛說的一個知解的概念。它是一個人當(dāng)下自己負(fù)責(zé)的‘應(yīng)當(dāng)’”③，因此，智的直覺中的“存有與存在”是一。楊澤波提出，“智的直覺是一種無需時空和范疇，因而不受其影響沒有用相的思維方式。因?yàn)椴皇苷J(rèn)識形式的影響，所以智的直覺可以直達(dá)物自身，而不必再停留于現(xiàn)相之上”③，不經(jīng)由現(xiàn)相而獲得自身之存有形式（“應(yīng)當(dāng)”）的“物在其自己”的“存在”（實(shí)存）完全由道德意識本身決定，也就是“一體呈現(xiàn)”了。進(jìn)一步，我們的道德行為當(dāng)然會要求或者附屬一種經(jīng)驗(yàn)知識，于是會有認(rèn)知心的出現(xiàn)而使得智的直覺中的物自身轉(zhuǎn)換為一存在物，而使得知性范疇（“普遍性相”）能夠落實(shí)于實(shí)存而對象化，這便是“識心之執(zhí)”和對“（知性）如何關(guān)聯(lián)于對象”的解答——因?yàn)閷ο螅o相之對象、物自身）已經(jīng)在智的直覺中朗現(xiàn)，認(rèn)知心只是“坎陷”。

但是，智的直覺創(chuàng)造物自身并不意味著我的道德行為能夠創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)中的對象，因?yàn)楹笳呔哂械碾s多的創(chuàng)造根據(jù)仍舊在于“上帝”（假名之）或者“創(chuàng)造性本身”。①道德意識所表明的智的直覺意味著創(chuàng)造之根據(jù)在人的道德行為中的顯現(xiàn)，而此創(chuàng)造之根據(jù)并不僅僅是人的道德行為的根據(jù)，而且是宇宙生化的根據(jù)，因?yàn)椤安荒苡诒拘娜鼠w之外別有一個上帝”，“不能有兩個最高者”②。于是，“道德的實(shí)體同時即是形而上的實(shí)體，此是知體之絕對性”③。形而上的實(shí)體便是牟宗三一直強(qiáng)調(diào)的即存有即活動之實(shí)體，而此實(shí)體之呈現(xiàn)則有賴于人的道德行為所依賴的智的直覺，此智的直覺即此實(shí)體的主觀性，而智的直覺所呈現(xiàn)之理便是客觀性，此理既是道德法則之根據(jù)，也是萬物生成之根據(jù)，因?yàn)榈赖路▌t同樣是創(chuàng)造性本身，“道德即通無限，道德行為有限，而道德行為所依據(jù)之實(shí)體以成其為道德行為者則無限”④。在道德行為中，因其智的直覺作為創(chuàng)生實(shí)體的主觀性，能夠使得此直覺中的行為物能夠如其本身而然，于是，“道德創(chuàng)造與宇宙生化是一，一是在明覺之感應(yīng)中一體朗現(xiàn)”③，智的直覺也就是道德形而上學(xué)中的存有論之原理，“良知明覺之同于天命實(shí)體而‘於穆不已’也”③。因此，牟宗三所說的物自身的創(chuàng)造如果以智的直覺而言，所創(chuàng)造的是行為物，而此創(chuàng)造的超越之根據(jù)同時創(chuàng)造了康德意義上的作為質(zhì)料的物自身——“作為一切顯象之總和的自然（從質(zhì)料方面看的自然）”③，而不是智的直覺直接創(chuàng)造了作為顯象雜多之總和的物自身。

五、總結(jié)：有限性與形而上學(xué)

在牟宗三看來，形而上學(xué)探究的是“存在之理”“實(shí)現(xiàn)之理”。實(shí)現(xiàn)之理“代表一個超越而絕對的真實(shí)體，使一物如是如是存在者”③，與萊布尼茨的“充足理由律”等相同，“存在之理是形而上學(xué)的概念，亦存有論的概念”⑨。換言之，形而上學(xué)所探究的就是使得物存在的根據(jù)。而存在的根據(jù)本身又可以分離為對存在者之存在的根據(jù)和存在者之實(shí)存的根據(jù)，這二者都根植于人的有限性，因?yàn)閷τ跓o限者而言，存在者作為他自身的創(chuàng)造物，便無所謂根據(jù)問題，亦無所謂形而上學(xué)。對于牟宗三而言，對存在者之存在（存有）的認(rèn)知展現(xiàn)為執(zhí)的存有論，它表明的是人的知識何以可能。正如海德格爾對接受性的闡發(fā)那樣，對知識之可能性的探究就意味著人的有限性——“人的存在當(dāng)然是有限性的，由人的感性與知性亦足以見人之有限性”@，盡管海德格爾于此處提出“超越的有限性”以表明存在之理解的可能，但是仍舊是“內(nèi)在的形而上學(xué)”，因其仍局限于時間之內(nèi)。牟宗三所措意者在于萬物本身的創(chuàng)造之根據(jù)，而這是自然科學(xué)從西方哲學(xué)中分離出后，形而上學(xué)所不談?wù)摺Q言之，對于牟宗三來說，形而上學(xué)本身就意指著“本體宇宙論”，即對宇宙萬物的創(chuàng)造之根據(jù)的尋求，因此形而上學(xué)就是“超絕的形上學(xué)”。而我們能夠把握此本體（創(chuàng)造之根據(jù)），就在于理性自身的道德自律。道德自律作為真正的創(chuàng)造性活動，其可能之根據(jù)與宇宙萬物的創(chuàng)造之根據(jù)是同一的，這就是“創(chuàng)造性本身”，亦可稱為“上帝”“知體明覺”“神體”“仁體”，等等。因此，牟宗三將形而上學(xué)的奠基活動歸結(jié)為人的雖有限而可無限，而這又是通過對人的感性一知性—理性的分析和基于理性的自律道德之分析所證成的，這便是牟宗三“道德的形上學(xué)”所強(qiáng)調(diào)的。道德的形而上學(xué)試圖解決的是存在之根據(jù)問題，而“道德”標(biāo)志著此根據(jù)的如何顯現(xiàn)，使得超越之根據(jù)在人的道德直覺中呈現(xiàn)，此呈現(xiàn)作為一種超越性體驗(yàn)，使得形而上學(xué)成為人在自身有限性中顯現(xiàn)無限的自我提升之路。

責(zé)任編輯：錢果長