龍的原型和早期龍藝術(shù)的符號(hào)內(nèi)涵（下）

五、從儀式角度看洪水神話和空腔崇拜

本期擬從儀式角度來(lái)討論洪水神話和空腔崇拜，也就是討論這兩種意識(shí)形態(tài)事物的載體基礎(chǔ)。《原始信仰和中國(guó)古神》一書(shū)在論述“兄妹婚和滾石磨”時(shí)，曾談到在洪水神話中隱藏的儀式痕跡，云：

伏羲女媧故事是一個(gè)以兄妹結(jié)婚為主題的故事，故事進(jìn)行到高潮時(shí)，總是會(huì)出現(xiàn)一系列測(cè)問(wèn)天意的情節(jié)。測(cè)問(wèn)天意的方式一般有三種，一是滾石磨，即哥哥提出同妹妹結(jié)婚，妹妹不同意，說(shuō)：“假如從不同的山頭上把兩扇磨滾下來(lái)，它們能相合，那就結(jié)婚。”結(jié)果滾下來(lái)的石磨果然相合。二是拋線穿針，即妹妹讓哥哥拋起線頭，看它是否能穿過(guò)針眼，能穿過(guò)即同意結(jié)婚。三是前面故事中提到的點(diǎn)火合煙。在測(cè)問(wèn)天意的情節(jié)展開(kāi)之時(shí)，故事中還常常會(huì)出現(xiàn)一只金龜和一節(jié)竹子，來(lái)勸說(shuō)兄妹倆成親。壯族《卜伯的故事》還說(shuō)：“那金龜和竹子因?yàn)榇楹线^(guò)伏依兄妹的婚姻，所以后來(lái)巫師就用龜殼和竹根盞打卦問(wèn)卜判斷吉兇。”這種種情節(jié)和細(xì)節(jié)，使故事呈現(xiàn)出一種巫術(shù)色彩。

所謂“巫術(shù)”，指的是依靠超自然力對(duì)客體施加影響或控制的法術(shù)。祭禮和占卜，可以說(shuō)是巫術(shù)的兩種主要形式。現(xiàn)代人通常把神話當(dāng)作文學(xué)作品來(lái)看待，但在實(shí)際上，各種神話幾乎都要施行于一定儀式之中，因而都具備巫術(shù)功能。有人對(duì)景頗族的婚俗進(jìn)行過(guò)調(diào)查，了解到在婚禮儀式上，總是要由巫師（齋瓦）在一種極其莊嚴(yán)肅穆的氣氛中講唱兄妹婚故事，以便借助“天神”的力量，維持同姓不婚的制度。這表明兄妹婚故事具有巫術(shù)作用。至于占卜巫術(shù)那方面，我們則看到了滾石磨、拋線穿針、點(diǎn)火合煙等情節(jié)。這些情節(jié)暗示了這樣一個(gè)事實(shí)：在古代婚禮儀式過(guò)程中，通常有占卜這樣一個(gè)必要環(huán)節(jié)。這一點(diǎn)后來(lái)形成了制度，比如周代婚姻的“六禮”，其中“問(wèn)名”“納吉”指的便是占卜。伏羲女媧故事并且暗示：在古老的婚俗中，曾使用過(guò)兩種占卜方式。一種方式是各類事件通用的方式，即傳統(tǒng)的龜卜和筮占（筮占也就是竹占或草占）。故事中的金龜媒人和竹子媒人，實(shí)際上是這一類占卜習(xí)俗的遺跡。另一種方式是婚姻占卜的專用方式，即滾石磨、穿針線、點(diǎn)煙火一類方式。這些方式都隱喻陰陽(yáng)相合，因而成為卜婚的方式。總之，伏羲女媧故事通過(guò)許多細(xì)節(jié)表明：伏羲女媧的婚姻受到了種種占卜方式的肯定，從而是神圣的婚姻。[1]

這段話主要是說(shuō)：兄妹婚故事的情節(jié)，其實(shí)一一對(duì)應(yīng)于某種婚姻儀式，例如卜婚儀式。這是和神話的特性相聯(lián)系的—神話的主要意義不是表達(dá)思想，而是復(fù)述儀式。這意味著，我們可以從儀式角度來(lái)認(rèn)識(shí)洪水神話。也許這是一條比較可行的認(rèn)識(shí)路線。因?yàn)?，如果我們弄清楚洪水神話在古人生活中的功用—用于什么?chǎng)合？如何運(yùn)用？那么，就能夠弄清楚它的內(nèi)涵。

從社會(huì)人生的角度看，中國(guó)各民族實(shí)行的儀禮，除固定的節(jié)慶活動(dòng)外，主要有生育儀禮、成年儀禮、婚姻儀禮、喪葬儀禮。

（一）生育儀禮

生育是新生命的開(kāi)始、舊生命的延續(xù)，是種族和人類生生不已的象征。因此，其每一步驟都受到人們的重視。從甲骨文來(lái)看，早在殷商之時(shí)，人們對(duì)新生命的誕生之期即有密切關(guān)注，曾經(jīng)采用多種儀式加以卜問(wèn)。而到產(chǎn)子之時(shí)，許多民族都有設(shè)置專門產(chǎn)房的習(xí)俗，例如蒙古族皇室產(chǎn)子時(shí)“移居于外氈帳房”[2]。到分娩時(shí)，則有催生、接生、踩生等一系列儀式。漢族的催生習(xí)俗是拜祭催生娘娘，驅(qū)趕產(chǎn)鬼；京族的習(xí)俗是用繩子捆住豬的腿，使其掙扎不已，以呼喚順產(chǎn)；拉祜族的習(xí)俗是把掃帚放在產(chǎn)婦的背上，讓她俯臥而生，到分娩以后，則須按規(guī)矩處理胎盤。前文談到彝族人慣用蘭竹筒盛胎衣胎血，這種習(xí)俗也見(jiàn)于哈尼族和傣族。例如傣族人認(rèn)為胎盤代表小孩，能替代嬰兒死亡，因此要盛在竹筒內(nèi)，埋葬在竹樓下或森林中。此外，各民族均有在產(chǎn)房“懸紅”避邪的習(xí)俗，例如滿族懸掛木制弓箭，壯族懸掛刀或者柚樹(shù)枝，傣族懸掛紅布，哈尼族懸掛紅滄刺，云南彝族、納西族、普米族懸掛鋼鋸、弓箭、漁網(wǎng)，漢族懸掛弓箭、紅布、銅錢、大蒜、紅棗、栗子、花生、鐵鏵等。除避邪外，這些懸掛物還具有一定的象征意義，例如花生象征產(chǎn)育一男一女（“花”意為雜色），鐵鏵象征禾苗的生殖[1]。《禮記·內(nèi)則》曾說(shuō)到古代的“懸紅”，云：“生男子，設(shè)弧于門左；女子，設(shè)帨于門右。”據(jù)鄭玄注，這里也有兩種象征意義：生男孩，在門左掛一張木弓，以象征“有事于武”；生女孩，在門右掛一幅佩巾，以象征陰柔之德 [2]。

在生育儀禮中，有兩項(xiàng)儀式特別值得重視：一是溺嬰，二是洗三。它們都同水有關(guān)。

溺嬰俗稱“淹兒”，古稱“生子不舉”，是一種流行很廣的儀式現(xiàn)象，其中較常見(jiàn)的情況是殺首子或棄長(zhǎng)子?！赌印す?jié)葬》說(shuō)：“昔者越之東有輆沭之國(guó)者，其長(zhǎng)子生則解而食之，謂之‘宜弟’?！盵3]《漢書(shū)·元后傳》說(shuō)：“羌胡尚殺首子以蕩腸正世?！鳖亷煿抛ⅲ骸笆帲礈煲?。言婦初來(lái)所生之子或他姓。”[4] 可見(jiàn)，殺首子或棄長(zhǎng)子的習(xí)俗是對(duì)偶婚制初期的習(xí)慣，乃出于純正血統(tǒng)的需要。《史記·夏本紀(jì)》記載禹自稱“辛壬娶涂山，癸甲生啟，予不子”；《史記·周本紀(jì)》記載棄出生之后，人“以為不祥，棄之隘巷”[5]。這些記載正是棄長(zhǎng)子或曰“非血緣性殺嬰”之風(fēng)俗的表現(xiàn) [6]。除此之外，許多地區(qū)還流行“不舉忌日之子”的習(xí)俗。例如《論衡·四諱篇》說(shuō)古人“諱舉正月、五月子。以為正月、五月子殺父與母，不得（舉也）。已舉之，父母禍（偶）死，則信而謂之真矣”；《論衡·福虛篇》則說(shuō)古以五月五日為生子之忌日，“齊孟嘗君田文以五月五日生，其父田嬰讓其母曰：‘何故舉之？……五月子長(zhǎng)與戶同，殺其父母。’”[7]

洗三又稱“三朝”，即在嬰兒出生第三天舉行洗浴禮儀。此日，生子之家須宴請(qǐng)賓客，為嬰兒“落臍炙囟”、開(kāi)奶，并舉行“洗兒”儀式。儀式中，須對(duì)嬰兒的臍帶、囟門作禮儀性的處理，然后用手指將少許肉、糕、酒、魚(yú)、糖等涂在嬰兒唇上，再讓嬰兒嘗一口別人的乳汁。所謂“洗兒”則是用艾蒿、槐枝等加水制成香湯，再投入錢、花生、栗子、棗、桂圓等，由女性長(zhǎng)者給嬰兒洗浴。洗浴時(shí)有歌誦，吳越地區(qū)的歌詞是“黃道吉日來(lái)洗三，諸路神靈保平安。洗洗蛋，做知縣；洗洗溝，做知州；洗洗頭，做王侯”，洗畢，“取蛋在兒額角上摩擦一周”[8]。洗三風(fēng)俗由來(lái)已久。唐人韓偓《金鑾密記》記云：“天復(fù)二年，大駕在岐，皇女生三日，賜洗兒果子?！盵9] 宋人孟元老《東京夢(mèng)華錄》卷五《育子》則說(shuō)“洗兒會(huì)”是滿月時(shí)舉行的儀式：

分娩訖，人爭(zhēng)送粟米炭醋之類。三日落臍、炙囟，七日謂之“一臘”。至滿月則生色及繃?yán)C錢，貴富家金銀犀玉為之，并菓子，大展“洗兒會(huì)”。親賓盛集，煎香湯于盆中，下菓子、彩、錢、蔥、蒜等，用數(shù)丈彩繞之，名曰“圍盆”；以釵子攪水，謂之“攪盆”。觀者各撒錢于水中，謂之“添盆”。盆中棗子直立者，婦人爭(zhēng)取食之，以為生男之征。浴兒畢，落胎發(fā)，遍謝坐客，抱牙兒入他人房，謂之“移窠”。[1]

而據(jù)宋兆麟《中國(guó)生育信仰》所記，中原和江南地區(qū)的“洗兒”儀式中都有一個(gè)滾雞蛋的項(xiàng)目，即以雞蛋滾過(guò)嬰兒頭、手、腳，并唱道：“滾滾頭，一生不用愁；滾滾手，富貴年年有；滾滾腳，將來(lái)能登科。”臺(tái)灣少數(shù)民族的洗兒方式是產(chǎn)母攜所育之嬰同浴于溪；云南摩梭人在小兒出生的第三天舉行拜太陽(yáng)儀式；西藏藏族人則以黃油涂滿小兒全身，曬于日中[2]?？傊戳?xí)慣看法，小兒是在出生之后第三天開(kāi)始他 / 她的人生的。

（二）成年儀禮

據(jù)《禮記·曲禮》《內(nèi)則》記載，古有成人之禮，男子以二十歲、女子以十五歲為成年，其時(shí)男子戴冠加冕，易服受名，稱“冠禮”；女子在頭頂上盤發(fā)髻，插簪子，稱“笄禮”?！抖Y記·冠義》說(shuō)：“冠者禮之始也……已冠而字之，成人之道也?！盵3] 這就是說(shuō)，男二十，女十五，就成為社會(huì)之人、遵循禮儀之人了。從廣西壯族所保存的情況看，一般在男子十六至二十歲之間、女子十三至十八歲之間舉行成年禮。隆安的習(xí)俗是男子十六歲舉行成年禮，加冠儀式被稱“還花堂”；鳳山、柳江、三江、桂平、貴縣等地的習(xí)俗是男女在婚嫁前一日舉行成年禮 [4]?？梢?jiàn)成年禮流傳有緒，但古今略有不同，其中一個(gè)重要變化是因婚齡提前，改變“古者二十而冠，三十而娶”的習(xí)慣，而循用“女子許嫁笄而字”的原則。這說(shuō)明，成年禮還有一個(gè)意義，即表明當(dāng)事人已成為可以婚配之人、成為能夠擔(dān)負(fù)社會(huì)責(zé)任之人。

成年禮的習(xí)俗可以追溯到很早。考古學(xué)資料表明，早在新石器時(shí)代的大汶口文化和龍山文化，即出現(xiàn)了以拔去上側(cè)左右門牙表示成年的習(xí)慣 [5]。在神話中，這種情況被稱為“鑿齒”，流行在顓頊等族群之中 [6]。中國(guó)南方各民族也長(zhǎng)期保留了這一習(xí)俗。例如以下記載說(shuō)明，鑿齒習(xí)俗有比較廣泛的流行：

《博物志》：“荊州極西南界至蜀，諸民曰獠子，婦人妊娠七月而產(chǎn)。臨水生兒，便置水中。浮則取養(yǎng)之，沈便棄之……既長(zhǎng)，皆拔去上齒牙各一，以為身飾?！盵7]

《溪蠻叢笑》：“犵狫妻女年十五六，敲去右邊上一齒，以竹圍五寸、長(zhǎng)三寸，裹錫穿之兩耳，名筒環(huán)。”[8]

《太平寰宇記》記貴州俚人風(fēng)俗：“以水田為業(yè)，不事蠶桑。生以唱歌為樂(lè)，死以木鼓助喪。……男女同川而浴，生首子即食之，云宜弟。居止接近，葬同一墳，謂之合骨……女既嫁，便缺去前一齒?！盵9]

值得注意的是，成年禮是一個(gè)世界性的現(xiàn)象，在各民族中都有表現(xiàn)。舉辦成年禮的必要性在于：它為當(dāng)事人提供了一個(gè)關(guān)于“新我”的認(rèn)識(shí)。美國(guó)人類學(xué)家認(rèn)為，成年禮“用基督教觀念叫做‘再生’（re-born）……（這種）儀式構(gòu)造了過(guò)渡，為該人進(jìn)到新的地位提供了標(biāo)志物，并且把接近他的人都召集在一個(gè)聚會(huì)中，給新人和全體參與者帶來(lái)心理上的加固”[1]。這就是說(shuō)，從社會(huì)效果上看，成年禮具有加強(qiáng)集體認(rèn)同感和社會(huì)責(zé)任感的意義；而從心理上說(shuō)，成年禮意味著舊我的“死亡”和新我的“再生”。這種情況可以解釋為什么人在生理上只有一次生命，而在心理上卻可以有多次生命。正是由于這一心理，“再生”成為常見(jiàn)的神話主題。

另外值得注意的是：不同地區(qū)成年禮的儀式各不相同，但宗旨卻很接近。從中國(guó)各民族的情況看，其主要內(nèi)容是用改裝易服、改頭換面的方式，例如拔牙、染齒、黥面、“開(kāi)臉”、飾耳、盤頭、拔毛、點(diǎn)痣、穿裙、換褲、戴帽等，為一個(gè)人進(jìn)入成年建立標(biāo)志。除此之外，教育也是成年禮的重要內(nèi)容，主要表現(xiàn)為種種開(kāi)導(dǎo)儀式和考驗(yàn)儀式。開(kāi)導(dǎo)儀式有隔離、破身、紋身、洗浴、講述神話等項(xiàng)目，主要教人如何適應(yīng)成年后的生活，包括婚姻和生育；考驗(yàn)儀式有刺額、剁指、燒身、禁食、禁睡、禁飲、拔指甲、鬼嚇、毒蟲(chóng)蟄咬、割生殖器包皮等項(xiàng)目，以表明當(dāng)事人經(jīng)過(guò)勇氣、意志力等方面的測(cè)試，得以成為群體成員。下面是關(guān)于開(kāi)導(dǎo)儀式、考驗(yàn)儀式的兩個(gè)具體事例：

在為基諾族少年舉行“成年禮”時(shí)，唱述婚配神話是一項(xiàng)必不可少的重要內(nèi)容，經(jīng)過(guò)了“成年禮”，被確認(rèn)成年的少年男女才能取得尋偶及婚配的資格。在景頗族青年的結(jié)婚儀式上，時(shí)至今日依然要徹夜唱誦“孔然齋瓦”（結(jié)婚歌），其中詳盡地追述了人們?nèi)绾味昧藶槭裁匆Y(jié)婚，如何學(xué)會(huì)了怎樣結(jié)婚等等，帶有極為濃重的神話色彩。[2]

聚居在廣西金秀瑤族自治縣的瑤族支系山子瑤，男子年屆十五、六歲時(shí)要舉行度戒儀式，瑤語(yǔ)稱“齋弟戒”?！嗄甓冉湟邮茉粕椒ǎ◤? 米高的臺(tái)架上倒翻下來(lái)）、火磚法（赤腳踩燒紅的磚頭）、油鍋法（伸手入滾油鍋中取物）等十種危險(xiǎn)和痛苦的考驗(yàn)?！冉鋬x式為期兩天兩夜。儀式場(chǎng)設(shè)在寨外，用木樁搭設(shè) 4—6 米高的云臺(tái)，在祭壇正中掛社王和祖先神像。第一夜，主祭師公將受戒者姓名通報(bào)三元祖師（此指道教所奉之神天官、地官、水官），跳《功曹舞》、《招兵舞》，即請(qǐng)諸神降壇，招三元祖師的兵馬驅(qū)邪趕鬼，并教受戒者跳《度戒舞》。翌日上午，師公在鑼鼓聲中繞云臺(tái)跳《解穢舞》，受戒者著師公服，戴三元祖師面具被引上云臺(tái)，由引度師作法將其推下云臺(tái)跌落在藤網(wǎng)上，然后喂其糯米飯，意為給受戒者“開(kāi)光”，“新我”至此誕生。受戒者在師公引領(lǐng)下繞祭壇跳《度戒舞》，拜五方，旋發(fā)給受戒者“三元印”和“玉皇印”，授法名，寫給碟文。入夜，師公又聚集祭壇前，跳《三元舞》、《龍王舞》、《九郎舞》等，至次日上午度戒儀式完畢。[3]

從前一例可以了解神話在成年儀禮中的作用，從后一例可以知道成年禮作為“再生”的象征意義。

（三）婚姻儀禮

據(jù)《儀禮·士昏禮》記載，中國(guó)古代婚禮有六個(gè)程序，即納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎，叫作“六禮”。納采是以送禮物的方式表示一個(gè)家族向另一個(gè)家族要求建立婚姻關(guān)系，問(wèn)名是男方索取女子的姓氏以占卜吉兇，納吉即男方卜得吉兆以后到女方家報(bào)喜，納征即送禮訂婚，請(qǐng)期即選擇完婚吉日，親迎就是迎親。這六個(gè)程序，納采相當(dāng)于現(xiàn)在的“訂婚”，問(wèn)名、納吉相當(dāng)于現(xiàn)在的“合婚”。從各地漢語(yǔ)方言的情況看 [1]，各項(xiàng)基本上都保存了下來(lái)，這應(yīng)該是同儒家文化的普及相關(guān)聯(lián)的。《禮記·昏義》曾說(shuō)到這樣做的意義：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。是以昏禮納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期，皆主人筵幾于廟，而拜迎于門外，入，揖讓而升，聽(tīng)命于廟，所以敬慎重正昏禮也。”[2] 這就是說(shuō)，“六禮”是儀式性很強(qiáng)的禮儀。

“六禮”并不是最古之禮，一般來(lái)說(shuō)，它是和專偶制相對(duì)應(yīng)的。在此之前，人們?cè)?jīng)歷了群婚制時(shí)代。群婚制包括血緣婚、亞血緣婚、對(duì)偶婚三種不同階段的形式。血緣婚指同胞兄弟姊妹結(jié)為夫妻，亦稱“內(nèi)婚制”；亞血緣婚指某氏族的一群兄弟與另一氏族的一群姐妹實(shí)行群婚；對(duì)偶婚則指群婚中男女雙方各以對(duì)方為主要的配偶，過(guò)相對(duì)穩(wěn)定的夫妻生活。群婚制和專偶制實(shí)際上有一個(gè)并存時(shí)期，例如《詩(shī)經(jīng)·齊風(fēng)》“毛序”曾說(shuō)《南山》《敝笱》《載驅(qū)》等詩(shī)篇乃為刺襄公、文姜“鳥(niǎo)獸之行”，淫乎其兄妹而作 [3]。研究者認(rèn)為，這是由于在春秋時(shí)期，楚、齊等國(guó)的貴族仍然流行著“血族的內(nèi)婚制”[4]。又如在易州銅兵人的商人譜牒銘文上，祖父及祖父兄弟概稱祖，父親及父親兄弟概稱父，無(wú)伯、仲、叔、季的區(qū)別，可見(jiàn)商代仍然保存了“亞血緣婚”制[5]。此外，“婚”字古通“昏”，“昏時(shí)行禮，故曰婚”[6]。它聯(lián)系于一種“昏時(shí)行禮”的風(fēng)俗：在晚間親迎，親迎時(shí)“乘墨車”，迎親者著黑色服飾；即使白天迎娶，也要于車前燃燭執(zhí)燈以象征夜行。這種情況，實(shí)際上是古代劫掠婚俗的遺存。從《周易·屯卦》爻辭所謂“屯如邅如，乘馬班如，匪寇，婚媾”[7] 可以知道，周代仍然有搶親成婚的習(xí)俗。而《北史·室韋傳》載：

婚嫁之法，二家相許竟，輒盜婦將去，然后送牛馬為聘，更將婦歸家，待有孕，乃相許隨還舍。[8]則表明劫掠婚在少數(shù)民族地區(qū)曾長(zhǎng)期存在。事實(shí)上，在南北朝的爨族和近代云南景頗、傣、瑤等少數(shù)民族中，仍流行這種婚禮[9]。

婚禮是人生大事，其項(xiàng)目細(xì)致多樣。從《東京夢(mèng)華錄》卷五“娶婦”一節(jié)看，宋代漢族居住區(qū)的婚禮儀式通常有“鋪房”（女方至男方家鋪設(shè)房臥）、“起檐子”（迎娶）、“欄門”（男方賓客求取喜慶錢物）、“撒谷豆”（新人撒錢）、“坐虛帳”（新人入室）、“走送”（女方來(lái)客飲酒告退）、“高坐”（男方升座）、“牽巾”（新郎入房牽新娘出見(jiàn)賓客）、“撒帳”（在床上撒放吉祥物）、“合髻”（男女結(jié)發(fā)）、“交杯酒”（飲交杯酒）、“新婦拜堂”（拜天地尊長(zhǎng)）、“拜門”（男女同往娘家回拜）等項(xiàng)目 [1]。這些項(xiàng)目有很豐富的象征意義，往往聯(lián)系于一定的巫術(shù)。例如同“鋪房”相聯(lián)系，古有鋪床、壓床的習(xí)俗，通常是在床上安放多種吉祥物，以祈求早生貴子。牽巾用同心結(jié)，寓意永結(jié)同心，但這一風(fēng)俗也可能來(lái)源于拴皮帶儀式—在四川木里縣俄亞納西族仍保留了作為古代搶婚制度之遺存的儀式，即把夫妻用牦牛皮帶拴在一起舉行婚禮。撒帳屬求子巫術(shù)項(xiàng)目，人們的說(shuō)法是，撒筷子表示快生子，撒棗表示早生子，撒蓮子表示連著生兒子，撒桂圓表示生貴子，撒花生表示“花”生—兒女齊全。合巹則來(lái)源于古老的葫蘆崇拜，寓意陰陽(yáng)和合 [2]。

不過(guò)，從田野資料看，少數(shù)民族婚禮中最重要的儀式項(xiàng)目是歌舞和神話講唱：

婚禮從早至晚都是在宴飲和歌舞之中度過(guò)的。入夜，歌歇舞罷，人們紛紛登上主人家的竹樓，圍著火塘坐下。此時(shí)，人們?nèi)缤n間活動(dòng)之后走入教室的小學(xué)生，臉上的笑容頓時(shí)消失。在一種極其莊嚴(yán)肅穆的氣氛里來(lái)聆聽(tīng)齋瓦 [3]講唱以創(chuàng)世神話和洪水神話為主干的《木腦齋瓦》[4]?！诖朔N場(chǎng)合講述洪水神話的目的全在于以祖訓(xùn)的方式法定“同姓不婚，氏族外婚，實(shí)行單方的姑舅表婚”。也可算得對(duì)違禁者處以死刑的法律根據(jù)。[5]這里記的是景頗族的婚慶。值得注意的是，其中有講述洪水神話借以強(qiáng)調(diào)婚制的內(nèi)容。

（四）喪葬儀禮

喪葬之禮用于慰生送死，是古代最重要的禮儀。僅在《禮記》一書(shū)中，就有《喪服小記》《喪大記》《奔喪》《問(wèn)喪》等專門篇章加以論述。司馬光《書(shū)儀》記喪儀，有初終、易服、訃告、沐浴、飯含、銘旌、魂帛、小斂、大斂、奔喪、五服、穿壙、碑志、明器、啟殯、陳器、祖奠、虞祭等數(shù)十個(gè)項(xiàng)目 [6]。《禮記·曲禮》亦對(duì)喪禮雜制作了規(guī)定，如所謂“鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌；適墓不歌，哭日不歌，送喪不由徑，送葬不辟涂潦”；“助葬必執(zhí)紼……揖人必違其位”[7]，等等。這些都是漢族主流喪葬儀禮的代表，其特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)以設(shè)祭、入棺、守靈、出殯、下葬、致奠等程序來(lái)隆重地紀(jì)念死者，并以改換衣服容貌等方式來(lái)表示哀戚。喪葬之禮包含這樣一個(gè)觀念：?jiǎn)试崾且环N訣別，是把兩個(gè)世界—祖先世界和現(xiàn)實(shí)世界—彼此割斷的儀式。

但在民間，在少數(shù)民族中，喪葬禮儀卻有另一種特色。在大部分民眾看來(lái)，喪葬儀式是一種面對(duì)靈魂的活動(dòng)；由于靈魂是不滅的，所以喪葬儀式的任務(wù)只是把亡靈送往冥界，是短暫的告別。這個(gè)過(guò)程應(yīng)該是輕松自然的，所以在喪葬儀式上應(yīng)當(dāng)有歌舞。最能反映這一觀念的儀式項(xiàng)目是“娛尸”，又稱“鬧尸”“打鼓路歌”，可見(jiàn)于以下記載：

《朝野僉載》：“五溪蠻父母死，于村外閣其尸，三年而葬。打鼓路歌，親屬飲宴舞戲一月余日。盡產(chǎn)為棺，余（于）臨江高山半肋鑿龕以葬之。”[1]

《炎徼紀(jì)聞》：“諸苗之俗，婚姻略同，而喪祭異?！H死不哭，笑舞浩唱，謂之鬧尸，明年，聞杜鵑聲則比屋號(hào)泣，曰：鳥(niǎo)猶歲至，親不復(fù)矣?！盵2]

《貴州通志》：“黑苗……人死亦有哭泣，椎牛，敲銅鼓，名曰‘鬧尸’。葬以無(wú)底棺，納土置尸于內(nèi)?！薄翱嗣详粞蛎纭H死不哭，笑舞浩歌，謂之‘鬧尸’。明年聞杜鵑聲，則舉家號(hào)泣，曰：‘鳥(niǎo)猶歲至，親不復(fù)矣?！盵3]

《欽定皇朝文獻(xiàn)通考》：“ 僰夷一名攞夷?！l(xiāng)村宴飲，則擊大鼓，吹蘆笙，舞牌為樂(lè)。人死，親鄰相聚，少年百數(shù)十人，飲酒作樂(lè)，歌舞達(dá)旦，謂之‘娛尸’。”[4]

《明史》：“洪武元年，御史高原侃言：‘京師人民，循習(xí)舊俗。凡有喪葬，設(shè)宴，會(huì)親友，作樂(lè)娛尸，竟無(wú)哀戚之情，甚非所以為治。乞禁止以厚風(fēng)化?！肆疃Y官定民喪服之制?！盵5]

《御定小學(xué)集注》：“鄙野之人，或初喪未斂，親賓則赍酒饌往勞之，主人亦自備酒饌，相與飲啜，醉飽連日，及葬亦如之。甚者初喪作樂(lè)以?shī)适?，及殯葬則以樂(lè)導(dǎo)輀車，而號(hào)泣隨之。

亦有乘喪即嫁娶者。噫！習(xí)俗之難變，愚夫之難 曉，乃至此乎！”[6]

《江西通志》：“民俗簡(jiǎn)靜，罕事浮靡……舉葬娛尸數(shù)日。”[7]可見(jiàn)“娛尸”是傳播很廣的風(fēng)俗，不僅流行于五溪蠻、僰夷、諸苗之中，而且見(jiàn)于漢族內(nèi)。

實(shí)際上，這種以“打鼓路歌”鬧尸的方式，是少數(shù)民族喪葬儀禮的常見(jiàn)形式。紀(jì)蘭慰《少數(shù)民族的人生儀禮與民俗舞蹈》[8] 一文曾介紹了三個(gè)現(xiàn)代的事例：

一是土家族“跳喪舞”，又稱“鬧喪堂”“打喪鼓”，流行于湖北、湖南兩省交界的清江流域。它使喪葬成為集體性的活動(dòng)，因而有“人死眾家喪，一打喪鼓二幫忙”的俗語(yǔ)。通常程序是：出殯前夜，眾人圍繞靈柩歌舞相和，由鼓師敲擊牛皮鼓領(lǐng)唱。到次日清晨，起柩出殯，將死者頭枕大山、腳向清江下葬掩埋 [9]。

二是哈尼族“棕扇舞”，用于“莫搓搓”[1]葬禮，流行在云南紅河、元陽(yáng)、元江一帶。葬禮上由“貝瑪”（送鬼魂的巫師）在棺木旁吟唱原始古歌和送葬歌，用裝有五谷、貝殼和碎銀的竹筒舂擊地面作為伴奏。眾人則身著民族服飾，成雙成對(duì)，一邊搖棕扇，一邊吃喝，一邊跳《棕扇舞》。整個(gè)舞隊(duì)圍繞喪家房屋團(tuán)團(tuán)游轉(zhuǎn)，通宵達(dá)旦。據(jù)傳說(shuō)，這種舞蹈可以用白鷴鳥(niǎo)的神力來(lái)保佑族人平安。

三是景頗族“金再再舞”，用于人死后幾個(gè)月的送魂儀式。儀式在死者院內(nèi)舉行，由四名裸體男子，身上畫滿黑、白、紅三色相間的花紋，下身用樹(shù)葉遮擋，扮成有雌雄區(qū)別的花鬼，另有四人伴舞。在鼓和铓鑼的伴奏下，持棍的花鬼和持盾牌者時(shí)而打斗，時(shí)而呼喊。舞至中段，男女花鬼表演交媾動(dòng)作。至末段，則有數(shù)名舞者表現(xiàn)與野獸搏斗的場(chǎng)面。群眾圍成圓圈，邊揮舞長(zhǎng)刀，邊與花鬼的表演相呼應(yīng)。到天亮之前，舞畢，眾人才往墓地送魂。

以上這些歌舞，既有緬懷死者之功德的意義，也有傳授歷史知識(shí)和生產(chǎn)生活知識(shí)的意義。比如景頗族的喪葬舞，除用于送魂的“金再再舞”以外，另有用于送葬的“格崩舞”。舞蹈之時(shí)，人們須敲起聲音渾厚的大錯(cuò)鑼，在領(lǐng)舞人的引導(dǎo)下表演“磨刀”“砍地”“燒地”“點(diǎn)谷”“收獲”“狩獵”等勞動(dòng)動(dòng)作，以展現(xiàn)景頗先民的創(chuàng)業(yè)史。

關(guān)于喪葬儀禮的特性，有這樣一個(gè)解釋：它在形式上是戲劇的，而在本質(zhì)上則是巫術(shù)的。因?yàn)樗前淹鲮`送到冥界的手段。它屬于一種模仿巫術(shù)，即通過(guò)模仿一個(gè)告別、送行的過(guò)程，以影響鬼魂，使其服從生者的意志。從布依族的喪葬儀式來(lái)看，這個(gè)巫術(shù)包括行為和語(yǔ)言兩部分。語(yǔ)言主要是“殯凡經(jīng)”，即祭司布摩在喪葬儀式上吟誦的五言體經(jīng)文；行為則是配合誦經(jīng)而作的表演，例如表演“殯凡經(jīng)”中的一些情節(jié)：

父（母）去世，孝子派使者去請(qǐng)布摩來(lái)超度亡靈；使者通過(guò)問(wèn)路找到布摩家，布摩跟著使者來(lái)到孝子家；布摩為亡靈指路，送亡靈登往仙界。后一個(gè)情節(jié)被稱作“登仙”，舉行這個(gè)儀式時(shí)由四個(gè)布摩肩扛馬刀站立棺旁誦經(jīng)，表示護(hù)送時(shí)馬刀扛在右肩；待把亡靈送到仙界后，刀移至左肩，表示護(hù)送者返回—這些內(nèi)容都是見(jiàn)于經(jīng)文的。因此可以說(shuō)，儀式是對(duì)經(jīng)文的表現(xiàn)，而經(jīng)文則是對(duì)儀式的動(dòng)作意義的圖解或凝固 [2]。

不過(guò)，在布依族喪葬儀式上還可以看到另外兩種儀式與經(jīng)文的關(guān)系，即不完全對(duì)應(yīng)的關(guān)系。一種見(jiàn)于“洪水”神話。它講述洪水泛濫以后如何獲得谷種、重新種植的故事，與儀式無(wú)關(guān)，似乎是借用了于農(nóng)歷七月?lián)袢张e行的“贖谷種”儀式上的經(jīng)文。這種情況屬于“引證”，即通過(guò)借用某種具神圣意味的經(jīng)文，來(lái)證實(shí)當(dāng)前儀式的永久性和莊嚴(yán)性。另一種見(jiàn)于情歌對(duì)唱。它表現(xiàn)情人送亡靈登仙的情境，以民間情歌為素材，有《呼喚歌》（青年男女相互呼喚）、《興情侶》（兩人相邀出逃）、《逃婚歌》（女方否定男方就地安家的選擇）、《貶抑歌》（男女相互譏諷）等曲目。這些曲目的聯(lián)結(jié)—由“呼喚”到“貶抑”—是必然的，因?yàn)閮x式所表現(xiàn)的是生者為死者送行，分離在所難免。因此，這種情況屬于“插用”，即按劇情需要選擇傳統(tǒng)素材，意在豐富儀式的情感色彩[1]。

以上四種人生儀禮，并非神圣儀式的全部。除此之外，在每年若干固定日期，各民族都要舉行祭祀天地、祖先、鬼神之禮。在那些場(chǎng)合，儀式的內(nèi)容更加豐富，其程序也更加固定。比如貴州威寧彝族的“撮泰吉”（意為“變?nèi)藨颉被颉瓣P(guān)于人類變化的戲”），一般在正月初三至十五舉行。它包含祭祀、“變?nèi)藨颉?、喜慶、“掃火星”等四個(gè)環(huán)節(jié)。祭祀之初，有一群包著頭布，全身用白布纏緊以象征裸體，戴面具，用羅圈腿步伐走路的“撮泰”上場(chǎng)，展示先人初學(xué)直立行走的形態(tài)。然后在場(chǎng)地四角點(diǎn)燃燈籠，一位貼著白胡子的“山神”，手拄棍棒，像從遙遠(yuǎn)的原始森林里走出來(lái)，發(fā)出猿猴般的吼叫聲，向天地、祖先、神靈斟酒祭拜，并跳“鈴鐺舞”。接下來(lái)是“變?nèi)藨颉保赡M動(dòng)作、原始舞蹈、用彝語(yǔ)講述的對(duì)白和誦詞組成，描述先民的創(chuàng)世史，即燒山林、開(kāi)荒土、刀耕火種、馴牛耕地，以及獲得豐收的過(guò)程；勞作休息時(shí)，還有交媾、喂奶等場(chǎng)面。演出中，除山神用常人聲調(diào)講彝語(yǔ)外，其他幾人則戴面具，發(fā)出怪聲答話，像是動(dòng)物的吼叫。正戲演完，用獅子舞表示喜慶。最后是“掃火星”，亦即由“山神”和幾個(gè)“撮泰”老人，走村串寨，許愿驅(qū)邪，并高呼“火星走了！火星走了！”[2] 在這種大型祭祀活動(dòng)中，會(huì)出現(xiàn)多種主題的綜合，并出現(xiàn)多種表演方式的綜合。不過(guò)，以上所說(shuō)的四種人生儀禮，仍然可以反映常見(jiàn)儀式的基本狀態(tài)，并反映神話和儀式的一般關(guān)系。通過(guò)這些儀式來(lái)看洪水神話，可以得出以下認(rèn)識(shí)：

（1）各種人生儀禮有一個(gè)共同功能，即作為生命階段的標(biāo)志，反映生命在不同時(shí)期的轉(zhuǎn)換。

例如出生是從無(wú)形體到有形體的轉(zhuǎn)換，成年是從個(gè)體生命到社會(huì)生命的轉(zhuǎn)換，結(jié)婚是從陰陽(yáng)未調(diào)到陰陽(yáng)相合的轉(zhuǎn)換，死亡是進(jìn)入另一個(gè)世界。每一次轉(zhuǎn)換都可以被理解為再生，因此需要再生神話與之配合。這一點(diǎn)，可以解釋為何洪水神話流傳得如此廣泛—因?yàn)楹樗裨挶举|(zhì)上就是關(guān)于再生的神話。換句話說(shuō)，從儀式角度看，洪水神話的核心意義在于人的再生，其功用在于同所有人生儀禮—不僅有喪葬儀禮（例如布依族“殯凡經(jīng)”）、婚姻儀禮（例如景頗族“木腦齋瓦”），而且有生育儀禮、成年儀禮—相配合。它可以兼采“引證”“插用”的方式施行于這些場(chǎng)合。因此，我們不妨把各種人生儀禮都看作對(duì)洪水神話的解釋。

（2）從人生儀禮的各個(gè)細(xì)節(jié)，可以看到巫術(shù)在儀式中的作用。儀式有兩重目的：其一作用于當(dāng)事人，造成他心理上的變化；其二作用于客觀世界，使事物按照人的意志改變。后一種目的就是巫術(shù)目的。巫術(shù)行為是以兩種聯(lián)想為基礎(chǔ)的：一是把相似的東西看成同一的東西，由此產(chǎn)生的是模仿巫術(shù)；二是把曾經(jīng)相關(guān)的東西看成永遠(yuǎn)相關(guān)或同一的東西，由此產(chǎn)生的是感致巫術(shù) [3]?！坝美K子捆住豬的腿，使其掙扎不已，以呼喚順產(chǎn)”，屬于前一種巫術(shù)；以“胎盤代表小孩，替代嬰兒死亡”，屬于后一種巫術(shù)。若用語(yǔ)言把這些巫術(shù)聯(lián)想表達(dá)出來(lái)，那么這就是隱喻和象征。“懸紅”、滾雞蛋、食棗等，正是一批具有象征意義的符號(hào)和行為。在這種情況下，同儀式相關(guān)聯(lián)的神話，必然要以隱喻和象征為其基本表達(dá)方式。由此可以建立這樣的理解：洪水神話中的事物基本上是作為隱喻和象征的事物。

（3）從人生儀禮的各個(gè)細(xì)節(jié)來(lái)看，古人所理解的生命主要有兩個(gè)要素：其一是性，其二是靈魂。因此，無(wú)論在儀式還是在神話中，性和靈魂都是輻射出各種象征意義的核心概念。這二者的區(qū)別在于，靈魂代表生命的基本存在，因而是生育和喪葬兩種儀式的主體；性代表生命的基本表現(xiàn)，因而通過(guò)所有人生儀禮得到表達(dá)。例如景頗族“金再再舞”中男女花鬼所表演的交媾動(dòng)作，布依族喪葬儀式上的情歌對(duì)唱，便是以性來(lái)代表生命活動(dòng)的。如果把生育符號(hào)也看作性觀念的組成部分，那么，與人生儀禮相關(guān)聯(lián)的神話，便必然會(huì)充斥關(guān)于性的象征和隱喻。洪水神話中的葫蘆和其他空腔物體便是這樣。

（4）從布依族喪葬儀式可以看到，神話和儀式相互依存，它們互為條件地證明彼此的神圣性。這就是說(shuō)，神話之所以成為神圣敘事，乃因?yàn)樗且环N儀式敘事。同時(shí)，儀式也要依靠神話來(lái)提升其神圣性。這樣一來(lái)，神話中便必然會(huì)充滿儀式的要素，而儀式中也必然會(huì)充滿神話的要素。其中一個(gè)情況是：原來(lái)講述單一神話的儀式，會(huì)逐漸增加其他儀式上的神話；同樣，本來(lái)屬于單一儀式的神話，也會(huì)逐漸吸收其他儀式的要素。而另一個(gè)更基本的情況則是神話細(xì)節(jié)和儀式細(xì)節(jié)的對(duì)應(yīng)。馬學(xué)良曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)：彝族人的“做齋”過(guò)程，和當(dāng)?shù)亓鱾鞯暮樗适轮械脑S多細(xì)節(jié)，都可以令人吃驚地對(duì)應(yīng)起來(lái)。比如洪水故事說(shuō)“瀆阿普”是洪水后彝族的祖先，由于他藏在木桶或木柜、木箱里，才躲過(guò)了洪水的劫難；于是在做齋時(shí)，便有把祖公、祖妣的神像，把鋤、犁、釜、甑、種子等物品放入木筒的動(dòng)作，以模仿當(dāng)初祖先逃難時(shí)的情景。洪水故事說(shuō)竹子、松樹(shù)、栗樹(shù)、崖洞等都曾庇護(hù)過(guò)“瀆阿普”；于是，在作齋場(chǎng)所便出現(xiàn)了一系列對(duì)應(yīng)物—插上松、栗的樹(shù)枝，用竹子做成已故親人的靈位，把“祖筒”放置在崖洞之中 [1]。盡管我們看到的洪水神話已是脫離了現(xiàn)場(chǎng)的純文本，但這一事例提醒我們：應(yīng)當(dāng)注意在神話文本與儀式之間建立起關(guān)聯(lián)，正如前文引《原始信仰和中國(guó)古神》所強(qiáng)調(diào)的那樣。

為此，本文擬作進(jìn)一步嘗試，即以一種新方式來(lái)理解以下不同情節(jié)的洪水神話：

1. 關(guān)于彝族《阿細(xì)的先基》[2]

梗概：第一代人是“螞蟻瞎子代”，像野人一樣，后來(lái)被七個(gè)太陽(yáng)曬死了，只剩下遲多阿力列和遲多阿力勒。此二人生育了“螞蚱直眼睛代”人。這代人又被大火燒死了，只留下吉羅涅底潑和吉羅涅底摩。此二人躲進(jìn)石洞逃過(guò)了災(zāi)難，生育了“蟋蟀橫眼睛代”人。這代人又得罪了天神，在洪水之后，他們通過(guò)兄妹成婚，生下現(xiàn)在的“筷子橫眼睛代”人。

解釋：《阿細(xì)的先基》講述祖先創(chuàng)世的故事，大約曾用于祭祖儀式。在神話中，“螞蟻瞎子代”“螞蚱直眼睛代”“蟋蟀橫眼睛代”“筷子橫眼睛代”代表人類歷史的不同階段。這幾個(gè)形象的彝族歷史學(xué)術(shù)語(yǔ)，應(yīng)當(dāng)來(lái)源于儀式上的化妝表演，即來(lái)源于同螞蟻、螞蚱、蟋蟀、筷子相聯(lián)系的面具或道具。為什么要使用這幾種道具呢？有兩種可能：一是出于人們對(duì)眼睛形象的觀察，認(rèn)為它代表了智慧進(jìn)化的過(guò)程；二是出于圖騰的更替，即螞蟻、螞蚱、蟋蟀是幾個(gè)已在歷史上消失的圖騰。因此，從瞎子、直眼睛到橫眼睛的進(jìn)化，同樣出于人們依據(jù)某種觀察而建立的想象，正如“撮泰吉”儀式想象人是從羅圈腿變過(guò)來(lái)的、人類語(yǔ)言是從動(dòng)物怪叫變過(guò)來(lái)的一樣。在這個(gè)故事中，洪水的含義比較容易確定，因?yàn)樗峭盎稹毕鄬?duì)立的。彝族有火葬的習(xí)俗，所以在人們的觀念中，人死之后要?dú)w于火，火于是燒死了螞蟻瞎子代、燒死了螞蚱直眼睛代。相反的物質(zhì)是水，人是伴隨母親的羊水而出生的，所以在故事中，只有經(jīng)歷洪水之后的人才得到了永生。也就是說(shuō)，可以得出這樣一個(gè)判斷：洪水神話中的水，并不是真實(shí)的水，而是具有象征意義的水，它模仿的是人出生時(shí)經(jīng)歷的羊水，代表從無(wú)生到有生、從有生到再生的過(guò)渡。

2. 關(guān)于納西族《人類遷徙記》[1]

梗概：大海中生出恨仍，恨仍生出每仍，到每仍以后七代便是人類的祖先。后來(lái)到從忍利恩一代，兄妹婚配，觸怒了天神，天神發(fā)作洪水。從忍利恩在野豬和一對(duì)老夫婦的啟發(fā)下，乘牦牛皮鼓渡過(guò)洪水，來(lái)到黑白交界的地方。一位白胡子老頭勸從忍利恩娶橫眼天女，他卻娶了直眼天女。后來(lái)，經(jīng)過(guò)砍林、燒荒、播種、收割、射鳥(niǎo)、捕魚(yú)、擠虎乳等難題考驗(yàn)，他與天女襯紅褒白命結(jié)婚?；楹?，夫妻從天上帶下了馬、耕牛、種子和家畜，并一胎生下三個(gè)男孩，成為藏、納西、民家人的祖先。

解釋：在這個(gè)神話中既有祭祖儀式的痕跡，又有婚姻儀式的痕跡，因?yàn)樗粌H講述祖先創(chuàng)世的故事，而且講述不同形式的婚配故事。前一例的判斷在這里得到了證實(shí)—水仍然代表生命的淵藪，所以說(shuō)始祖生于大海之中。同彝族的術(shù)語(yǔ)相區(qū)別，納西族的歷史學(xué)術(shù)語(yǔ)是“恨仍”“每仍”“從忍利恩”，它們代表不同的歷史階段。關(guān)于從忍利恩之前的歷史渺茫難追，所以用講故事的方式予以表達(dá)；但接下來(lái)就是表演了，出現(xiàn)了天神、野豬、老夫婦、白胡子老頭等角色。這些角色共同演出了三場(chǎng)婚姻：一是兄妹婚，因不合法，而誘發(fā)了洪水；二是白胡子老頭所建議的與橫眼天女的婚配，應(yīng)當(dāng)是指兩合組織之間的婚配 [2]，故被第三次婚姻代替；三是與直眼天女的婚配，是合法而成功的婚配。可以推測(cè)，這三場(chǎng)婚姻分別代表歷史上出現(xiàn)過(guò)的血緣婚、亞血緣婚、對(duì)偶婚。這個(gè)故事在藏族、納西族、民家人的儀式上流傳，所以故事說(shuō)從忍利恩和天女襯紅褒白命是這三個(gè)民族的祖先。從儀式的角度看，這個(gè)故事的核心是講述婚姻的歷史，因而本質(zhì)上是屬于婚姻儀禮或成年儀禮的神話。它通過(guò)三種婚制的對(duì)比，強(qiáng)調(diào)了對(duì)偶婚的合法性。上文說(shuō)到，“在此種場(chǎng)合講述洪水神話的目的全在于以祖訓(xùn)的方式法定‘同姓不婚，氏族外婚，實(shí)行單方的姑舅表婚’”，講述《人類遷徙記》應(yīng)當(dāng)也有這樣的目的。如果是這樣，那么不難判斷“天女婚”和“兄妹婚”各自的含義—“天女婚”包括亞血緣婚和對(duì)偶婚。它區(qū)別于“兄妹婚”的意義在于：它代表的是比較進(jìn)步的婚制，即氏族外婚的制度。

3. 關(guān)于羌族《伏羲兄妹治人煙》[1]

梗概：從前，猴子和羌族生活在一起。有一次連續(xù)三年大旱，猴子便順著馬桑樹(shù)爬到了天宮里。它不聽(tīng)神仙的勸阻，把三壇天水倒到了凡間，于是地上洪水滔天。天爺木巴趕忙倒盆金水，將洪水止住，幾個(gè)神仙用關(guān)刀將積水引入大海。地上的凡人都被淹死了，只有伏羲兄妹（或姐弟）躲在壇子（或大黃桶）里逃過(guò)劫難。洪水后，兄妹在木巴的撮合下，通過(guò)滾磨子的方式，占卜成親。過(guò)了幾年，妹妹生了一坨肉，木巴讓兄妹倆“把肉坨坨宰成細(xì)塊塊”撒出去。第二天，大地上又有了人煙。

解釋：在這個(gè)故事中有祭祖、祭農(nóng)神、婚姻等儀式的要素?！稘h藏語(yǔ)猴祖神話的譜系》一文曾說(shuō)，以猴子為祖先的神話流傳在漢藏語(yǔ)數(shù)十個(gè)民族之中，尤其多見(jiàn)于藏緬語(yǔ)各族 [2]。因此，這個(gè)故事中的猴子是祖先的化身。當(dāng)人們把猴祖神話引入伏羲兄妹渡洪水的故事時(shí)，便產(chǎn)生了打翻壇子等情節(jié)。這一情節(jié)是同“神仙”（或“天爺”）這個(gè)人物相關(guān)聯(lián)的。從上文介紹的喪葬儀禮的實(shí)例看，這實(shí)際上是對(duì)儀式主持者—巫師角色的表現(xiàn)?！吧裣傻膭褡琛薄疤鞝斈景痛楹稀钡燃?xì)節(jié)，反映了巫師在引導(dǎo)儀式方面的作用?？梢韵胂螅沁@一角色，使不同儀式上的神話得以結(jié)合起來(lái)。因此，《伏羲兄妹治人煙》（一作《伏羲兄妹制人煙》）可以看作是四個(gè)神話的聯(lián)結(jié)：一是猴祖神話，二是伏羲兄妹渡洪水神話，三是伏羲兄妹占卜成婚神話，四是兄妹造人神話。它們代表了四種儀式—祖先祭祀、成年儀禮、婚姻儀禮和農(nóng)神祭祀—的影響。農(nóng)神祭祀的表現(xiàn)是采用“把肉坨坨宰成細(xì)塊塊”的方式造人。這實(shí)際上是在農(nóng)作物種植和人類生殖之間作了互滲的聯(lián)想，應(yīng)當(dāng)是農(nóng)業(yè)祭祀的產(chǎn)物（詳見(jiàn)下文）。成年儀禮和婚姻儀禮的表現(xiàn)是伏羲兄妹神話：前文說(shuō)過(guò)，伏羲兄妹之渡洪水，是再生的象征；伏羲兄妹之滾磨占卜，既是婚禮中占卜程序的反映，也是陰陽(yáng)交合的象征。因此，這兩個(gè)擁有共同主角的神話之間的關(guān)聯(lián)，反映的應(yīng)當(dāng)是成年儀禮（主題為再生）與婚姻儀禮（主題為陰陽(yáng)交合）之間的關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，在伏羲兄妹神話和成年儀禮之間，可以看到一些特殊的對(duì)應(yīng)關(guān)系（表 1）：

表1 伏羲兄妹神話和成年儀禮之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系

可以說(shuō)，在某個(gè)文化功能的系統(tǒng)中，伏羲兄妹神話和成年儀禮的地位是一樣的。據(jù)此可以判斷：盡管各種人生儀禮都反映生命的轉(zhuǎn)換，都需要再生神話與之配合，但洪水神話同成年儀式有更加密切的關(guān)聯(lián)。如果這樣看，那么洪水神話和占卜成婚神話之間的關(guān)聯(lián)、洪水神話對(duì)婚姻的復(fù)雜態(tài)度，可以因此得到解釋。

關(guān)于洪水神話中的洪水，當(dāng)然可以有另一種理解，即把它理解為冥水—隔斷生死之水。云南德昂族喪俗，在死者嘴里放碎銀，作為前往祖先發(fā)源地的渡河船錢。納西族在人將斷氣時(shí)，會(huì)在其嘴里放三小包含口，一包作渡船的費(fèi)用，另兩包作為送給閻王殿大將和歷代祖先的禮物。東南亞地區(qū)的臨水民族曾喜以獨(dú)木舟做棺，由此發(fā)展出死后燒紙船、劃龍舟招魂的習(xí)俗 [1]。這些行為的觀念基礎(chǔ)就是把“渡”理解為生和死的轉(zhuǎn)換。按照這一理解，洪水神話自然可以屬于生育儀禮、喪葬儀禮。不過(guò)，我們卻不能據(jù)此取消洪水神話對(duì)于成年儀禮的特殊意義，因?yàn)槿藗儗?duì)靈魂歸宿的理解—?dú)w于天空—是同靈魂可以飛翔的觀念相聯(lián)系的。因此，葫蘆等空腔物體與其說(shuō)是靈魂的載體，不如說(shuō)是肉體生命的載體。關(guān)于葫蘆生人的傳說(shuō)，具體地說(shuō)就是關(guān)于葫蘆生出佤、漢、傣、拉祜等民族的祖先、生出萬(wàn)物的傳說(shuō)，顯然是講肉體生命的出生，而不是講精神生命的出生。古人對(duì)這兩種生命從來(lái)就有明顯的區(qū)分，例如把依附于人的形體而存在的生命稱為“魄”，把可以游離于人體之外的生命稱為“魂”[2]，因而有“魂飛魄散”一說(shuō)。從這個(gè)角度看，為葫蘆發(fā)展歷程所作的以下概括便是不合理的：

現(xiàn)實(shí)生活中的水上交通工具—靈魂載體之舟—溝通人類與死亡世界— 洪水中的再生符號(hào)—生殖崇拜的符號(hào)—女性生殖器（具有繁衍生命的功能）的象征。[3]

這一概括貌似符合邏輯，其實(shí)顛倒了始末。因?yàn)槿祟愱P(guān)注生命現(xiàn)象和生殖現(xiàn)象，并將其類比于作為植物的、可開(kāi)口的、多籽的葫蘆（這正是洪水神話中的葫蘆形象），其事比利用葫蘆舟渡水，不知道要早多少年月。如果去觀察世界各地出土的、距今數(shù)萬(wàn)年的圓腹女神像[4]，就可以知道，生殖崇拜和女性生殖器崇拜，是原始信仰最早的形式之一。

總之，以洪水后人類再生為主題的神話在中國(guó)數(shù)十個(gè)民族中均有流傳。比照各種記錄可以判斷，洪水神話不僅一般地用于這些民族的節(jié)慶祭祀活動(dòng)，而且具體地用于這些民族的人生儀禮，因?yàn)樗脑偕黝}有助于解釋生命在不同時(shí)期的轉(zhuǎn)換，并賦予這些人生儀禮以神圣性。這是洪水神話得以廣泛流傳的主要原因，也是其內(nèi)容表現(xiàn)出某種復(fù)雜性的原因。對(duì)于現(xiàn)在的人來(lái)說(shuō)，洪水神話的復(fù)雜性也緣于它所使用的象征手法。這些手法是儀式的巫術(shù)特征的反映。盡管我們無(wú)法具體再現(xiàn)這些巫術(shù)手法，但可以肯定，它是圍繞作為生命之象征的性和生育展開(kāi)的。洪水神話中的葫蘆和其他空腔物體便是其中最重要的符號(hào)。在儀式中，這些符號(hào)需要有相對(duì)應(yīng)的道具，因而道具都是人們生活中的常見(jiàn)物品，而且在不同民族中有不同的樣式；但它們?cè)诤樗裨捴袠?gòu)成了一個(gè)比較完整的象征系統(tǒng)。在這一象征系統(tǒng)中，“洪水”以人出生時(shí)經(jīng)歷的羊水為原型，代表從無(wú)生到有生、從有生到再生的過(guò)渡；“兄妹”的原型是交龍，原來(lái)代表陰陽(yáng)交合（詳見(jiàn)下文），后來(lái)代表一對(duì)成熟的、具有性能力的男女；“兄妹婚”卻代表早期的、不合理的婚姻形態(tài)，即血緣婚形態(tài)；與之相對(duì)的是“天女婚”，它的原型是神人婚（詳見(jiàn)下文），后來(lái)代表氏族外婚制，包括亞血緣婚和對(duì)偶婚；作為避水工具的葫蘆和其他空腔物體，則以母體內(nèi)的胚胎為原型，代表生和再生的媒介。雖然洪水神話也曾被用于生育儀禮和喪葬儀禮，并且可能同隆重的洗浴儀式—生育時(shí)的“洗三”和喪葬時(shí)的洗尸—相結(jié)合；但比較起來(lái)，在各種形式的人生儀禮中，成年儀禮最符合洪水神話的特性 [1]，因?yàn)樗鼧?biāo)志著一個(gè)新人的誕生。這個(gè)新人像神話中的伏羲、女媧那樣，經(jīng)過(guò)洪水的考驗(yàn)，將要經(jīng)歷兩性相合的磨難，進(jìn)而承擔(dān)婚姻、生殖之重任。由此可知，神話中的葫蘆和其他空腔物體，是在兩個(gè)層次上成為生和再生之媒介的。一是在具象的層次上，隱喻母體中的胚胎，代表人之所出、人之所入的那個(gè)囫圇世界；二是在抽象的層次上，隱喻“未生”，代表成年之前（即再生之前）的那個(gè)朦朧世界。這種空腔體，其特性就和龍的特性非常接近了。

六、造龍儀式和龍藝術(shù)的符號(hào)樣式

在洪水神話中有一個(gè)特殊的造人方式，即“把肉坨坨宰成細(xì)塊塊”然后播撒出去。上文認(rèn)為，這是對(duì)農(nóng)神祭祀時(shí)某種觀念和習(xí)俗的反映。這種觀念有很多表現(xiàn)形式，除播撒外，還有獻(xiàn)祭和甕棺葬。

（一）關(guān)于農(nóng)業(yè)祭祀中的播撒、獻(xiàn)祭和甕棺葬

在新石器時(shí)代，關(guān)于農(nóng)作物的神秘觀念和習(xí)俗有非常豐富的形態(tài)。比如古代墨西哥人把玉米看作人身，認(rèn)為從播種到收獲，玉米像人一樣經(jīng)歷了全部生命過(guò)程。于是，他們?cè)诓シN玉米時(shí)要獻(xiàn)祭一個(gè)新生嬰兒作為犧牲，在玉米發(fā)芽時(shí)要獻(xiàn)祭一個(gè)較大的孩子，等到玉米完全成熟了就要獻(xiàn)祭一個(gè)老人。總之，為了增強(qiáng)祭祀的效果，人牲的年齡須與谷物生長(zhǎng)的階段相應(yīng)。這種祭祀出現(xiàn)在世界各個(gè)不同的地區(qū)，方式不同，形形色色，但最常見(jiàn)的是把人肉分散，由各家各戶播撒在土地上以祈求豐收。而且，為了表示人牲與谷物的相對(duì)應(yīng)，非洲人用鏟子和鋤頭殺死人牲，墨西哥人像壓谷子一樣，用兩塊石頭碾死人牲。出于同樣的原因，人牲多以兒童為犧牲，例如卡尼亞爾人（今厄瓜多爾的昆卡人）過(guò)去每年收獲時(shí)要以 100 個(gè)兒童獻(xiàn)祭 [1]。這反映了古人在植物生長(zhǎng)和人類發(fā)育之間的類比，實(shí)際上正是“把肉坨坨宰成細(xì)塊塊”神話的儀式背景和思想基礎(chǔ)。

中國(guó)新石器時(shí)代有一種葬制叫甕棺葬，也是上述儀式的表現(xiàn)。甕棺葬的主要特點(diǎn)，除使用圓形空腔體為棺以外，就是埋葬嬰兒骨骸，而且大多埋在居住遺址旁邊[2]。從國(guó)外的資料看，它是在各種彩陶文化中普遍流行的風(fēng)俗。近東和中亞地區(qū)的新石器彩陶文化情況則表明，埋在住所居住面下的甕棺，其中裝的一般是初生嬰兒。由于各種彩陶文化，無(wú)論年代早晚，都是同種植小麥、大麥、黍稷作物和水稻相關(guān)的文化，因此可以判斷：在古代東方的農(nóng)業(yè)民族中，流行過(guò)一種殘酷的儀式，亦即用初生子充作供奉神明之犧牲 [3]。中國(guó)境內(nèi)甕棺葬的分布情況也證實(shí)了這一判斷，因?yàn)橹袊?guó)的甕棺葬主要見(jiàn)于內(nèi)陸地區(qū)，尤其多見(jiàn)于仰韶文化地區(qū)（圖41），而以渭水流域的半坡類型最盛[4]，這些地區(qū)恰好是盛行農(nóng)業(yè)祭祀的區(qū)域。例如在半坡遺址 37 號(hào)房址發(fā)現(xiàn)了一個(gè)帶蓋的小陶罐，其中裝滿小米；在38 號(hào)房址發(fā)現(xiàn)了一個(gè)棗核形小口的桃形罐，其中裝有蔬菜種子?？脊艑W(xué)家認(rèn)為，這反映半坡人在農(nóng)業(yè)祭祀中施行了藏種巫術(shù)。另外，在居住區(qū)中心有一個(gè)面積達(dá) 160 平方米的房址，在這個(gè)房址南墻下的白灰層中，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)人頭骨和一個(gè)破碎的粗陶罐?？脊艑W(xué)家認(rèn)為，這一地點(diǎn)是半坡氏族成員的公共活動(dòng)場(chǎng)所，人頭是作為犧牲而入葬的[5]?？傊梢哉f(shuō)，甕棺葬和陶罐埋藏是農(nóng)業(yè)祭祀的產(chǎn)物。

為什么農(nóng)業(yè)祭祀要采用甕棺和陶罐呢？戶曉輝做了如下解釋：

當(dāng)時(shí)的人們是用陶罐象征地母的子宮的，其中裝以植物種子正是借地母子宮以使種子死而復(fù)生的巫術(shù)操作。而中國(guó)新石器時(shí)代普通盛行的對(duì)幼兒的甕棺葬，也同樣是用初生嬰兒作為犧牲，置入象征地母子宮的陶甕之中使其能夠死而復(fù)活，甕棺葬的頭在甕口，足朝甕底，正是為了便于幼兒能夠從地母的子宮口產(chǎn)出。絕大多數(shù)甕棺蓋上的陶盆或陶缽底部中間的人工鑿制或敲擊而成的小孔（圖 42），

并非人們普遍認(rèn)為的那樣是供嬰兒靈魂出入的小孔，而是供即將復(fù)生或復(fù)出的小孩呼吸的通口，象征著母腹的肚臍眼或孔剎，由此也可知將甕棺葬的兒童埋入人們生活的居住區(qū)和住房下，并不是認(rèn)為兒童不算本氏（家）族成員或?qū)λ麄兪┮浴疤厥怅P(guān)懷”，而是因?yàn)槌跎膵雰壕拖穹N子的幼芽一樣，最容易在地母的子宮中萌動(dòng)復(fù)活，而嬰兒的復(fù)活在很大程度上可以催生或代表谷種的復(fù)活，也就代表大地的豐產(chǎn)，人畜的興旺！[1]

圖41 仰韶文化甕棺。

圖42 仰韶文化有孔甕棺。

這就是說(shuō)，甕棺是人們想象中的胚胎，而嬰兒則代表生命的種子。這是甕棺葬的基本內(nèi)涵。

我們知道，神話有兩個(gè)存在條件：一是儀式，二是信仰。因此，從上面一段話，可以了解“把肉坨坨宰成細(xì)塊塊”神話的基本條件和主要來(lái)源。若從儀式角度看，這一神話來(lái)源于農(nóng)業(yè)祭祀中的人牲制度。它一方面反映了當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)祭祀的人牲方式，即播種式的人牲方式；另一方面也反映了洪水神話的功能，即被農(nóng)業(yè)祭祀借用以證明其人肉播種制的神圣性。若從信仰角度看，這個(gè)神話的觀念基礎(chǔ)是人們?cè)谌祟惿?、植物生殖之間所做的類比聯(lián)想，或者說(shuō)是在人體和植物體之間所做的類比聯(lián)想。按照這一聯(lián)想可以斷定，陶罐、甕棺、陶缸、尖底瓶、大口尊、陶壺、陶鬲、陶缶、陶釜、陶鼎等空腔物體都是子宮或胚胎的對(duì)應(yīng)物，因?yàn)閾?jù)考古學(xué)家研究，這些空腔物體都曾經(jīng)被用作甕棺葬的葬具[2]。

事實(shí)上，通過(guò)這種用“陶罐象征地母子宮”的葬制，還可以看到另一種古老的觀念，就是生和死彼此對(duì)應(yīng)的觀念，其表現(xiàn)就是生式和死式彼此對(duì)應(yīng)—認(rèn)為按出生的形態(tài)埋葬，有助于人的再生。所以，有些甕棺葬未必用于埋葬人牲，而是被用來(lái)表示“回歸初生”，朝鮮半島的甕棺就是這樣（圖43）。洪水神話說(shuō)人從葫蘆中走出來(lái)，其實(shí)同時(shí)也意味著人要向葫蘆回歸，這正如彝族人的觀念—葫蘆既是生人的葫蘆又是“祖靈葫蘆”一樣。為什么我們要強(qiáng)調(diào)洪水神話中的葫蘆并非葫蘆舟的象征呢？原因也正在這里。因?yàn)樯裨捴械暮J是母體的化身，它和作為交通工具的葫蘆有本質(zhì)的區(qū)別。

除甕棺葬以外，屈肢葬也是一種表達(dá)生死對(duì)應(yīng)觀念的葬儀。其主要做法是模仿胎中嬰兒的形象，以此象征人死后又回到他們所生的地胎中去 [3]。當(dāng)然也有另外的解釋，例如王子今認(rèn)為這種蜷屈而臥的形態(tài)應(yīng)稱“窋臥”，是一種辟鬼的姿勢(shì) [4]。據(jù)介紹，目前發(fā)現(xiàn)的最早屈肢葬遺骸，在法國(guó)多爾頓的拉甫勒西、科雷茲地區(qū)，為舊石器時(shí)代中期莫斯特文化的尼安德特人。一般認(rèn)為這是人類最早的、有意識(shí)的喪葬行為 [5]。在中國(guó)，則初有華南新石器時(shí)代早期的蹲踞式屈肢葬，其年代在公元前 13000 至前 7000 年之間，后來(lái)擴(kuò)展到長(zhǎng)江中游、內(nèi)蒙古及其周邊。到公元前2600 至前 1900 年，它主要見(jiàn)于甘青寧地區(qū)，此后多在秦人居住區(qū)和新疆、西藏一些地區(qū)流行 [1]。另外，據(jù)《金文編》的看法，屈肢是東方民族的喪葬習(xí)俗和祭祀習(xí)俗，“尸”字在金文中“象屈膝之形，意東方之人其狀如此。……祭祀之尸，其陳之而祭，有似于尸，故亦以尸名之”[2]。屈肢葬發(fā)生如此之早，流傳如此之廣，所以我們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)在比“辟鬼”更原始的信仰中去尋找它的思想基礎(chǔ)?？紤]到這一風(fēng)俗同時(shí)也遺存于獨(dú)龍族、珞巴族、納西族、普米族、瑤族、壯族、裕固族、門巴族等民族之中 [3]，因此，應(yīng)當(dāng)依據(jù)民族學(xué)資料去追溯屈肢葬的思想淵源。

從民族學(xué)資料看，屈肢葬俗有兩個(gè)特點(diǎn)：一是屈肢如“胎兒狀”，二是面向日落的方向（西方或西北方）安放[4]。例如臺(tái)灣島東海岸、北部、南部及蘭嶼地區(qū)的少數(shù)民族過(guò)去習(xí)慣用四方布包扎剛死之人，以屈肢形埋葬。這些地區(qū)的泰雅人、排灣人、布農(nóng)人實(shí)行屈肢蹲踞式豎葬，鄒人和雅美人的大部分實(shí)行屈肢側(cè)臥葬，魯凱人的一部分實(shí)行屈肢仰臥葬。廣西邊遠(yuǎn)地區(qū)的壯族也采用類似的方法纏裹尸體，祭拜之后抬往墳地埋葬，稱“屈肢蹲葬”。而且，在廣西的桂林甑皮巖、柳江大龍?zhí)?、橫縣西津、邕寧長(zhǎng)塘等新石器時(shí)代遺址中亦發(fā)現(xiàn)了屈肢蹲葬的現(xiàn)象 [5]。居住在西藏南部的門巴族實(shí)行水葬和土葬。埋葬之時(shí)，須將死者蜷屈雙腿彎于前肩，雙手交叉于胸前；或?qū)⑺勒呃`成“胎兒狀”埋入墓穴中。居住在西藏東南洛渝地區(qū)的珞巴族亦盛行土葬。人死之后，要將尸體捆成胎兒狀，用毯子或長(zhǎng)衣服包起來(lái)，再用麻繩或皮條捆扎好，置于家內(nèi)門的右首，頭西腳東地停放一兩天。到下葬時(shí)，要先挖一個(gè)一人深的豎井，再向西挖一橫穴，然后將尸體按頭西腳東式放入穴內(nèi)，“意為跟著太陽(yáng)走了”[6]。與此相同的葬俗亦流行在川北平武縣的白馬藏人之中。白馬藏人死后，亦由親屬將尸體蜷屈捆縛成“胎兒狀”，置于房?jī)?nèi)左角之桌上，面朝西方。埋葬之時(shí)，須將尸體面西側(cè)臥，用土石掩埋，意為“日落歸西，人亦隨太陽(yáng)走”[7]。這些葬俗與考古學(xué)上的“屈肢葬”一致，顯然可以揭示屈肢葬的文化內(nèi)涵，即前文所說(shuō)的，象征人死后回歸于地母子宮。對(duì)于這一葬俗，澳大利亞阿蘭達(dá)人的靈魂觀是很好的注腳：

（阿蘭達(dá)人）相信人死以后，他的靈魂回到它作為“孩子的胚胎”的那個(gè)地點(diǎn)，在那里待到再次投生，而又重新得到化身。由此得到永遠(yuǎn)循環(huán)的投胎。[8]由此看來(lái)，屈肢葬和甕棺葬一樣，也是胚胎觀念的某種表達(dá)方式。

不過(guò)，我們并不排斥“蜷屈而臥以辟鬼”的解釋，因?yàn)檫@的確反映了屈肢葬文化內(nèi)涵的一個(gè)方面。對(duì)此，我們可以通過(guò)日常感受來(lái)理解：當(dāng)一種危險(xiǎn)來(lái)臨時(shí)，人受到驚嚇，一種回歸子宮的潛意識(shí)就會(huì)不由自主地流露出來(lái)—人在這時(shí)會(huì)高聲喊叫“媽呀”，而在肢體上的直接反應(yīng)就是蜷屈。因此，蜷屈團(tuán)身的姿態(tài)的確可以被理解為抵制邪惡。這一點(diǎn)在“夷”字的字義中也有所體現(xiàn)。董來(lái)運(yùn)認(rèn)為，“夷”字有蹲踞義，乃得之于古代施行屈肢葬時(shí)尸體的蹲踞形態(tài)；又有除滅義，乃因?yàn)楣湃耸┬星釙r(shí)有驅(qū)除惡靈的心理 [1]。臺(tái)灣少數(shù)民族也部分地保留了這種喪俗和心理：

高山族之所以盛行“蹲踞”之風(fēng)，主要是受原始靈魂觀念的影響。他們認(rèn)為：靈魂存在于人的軀體之內(nèi)，尤其是在頭部、心臟和肩膀之中，人死之后，靈魂便要到靈界去生活，甚至可以投胎再生。為了防止靈魂四處游蕩，借胎再生，禍及生人，高山族人便以繩索或布帶將死者尸體縛扎成蹲踞狀，以束縛死者的靈魂，使之不能輕易出來(lái)活動(dòng)，騷擾生人?？梢?jiàn)，高山族的“蹲踞”習(xí)俗同驅(qū)除惡靈、防止鬼魂作祟的觀念密切相關(guān)。[2]

下文將要談到屈肢葬信仰中的兩方面內(nèi)涵：一是關(guān)于生和再生，二是關(guān)于驅(qū)除惡靈。事實(shí)上，這也是龍信仰最重要的兩個(gè)內(nèi)涵。

以上討論甕棺葬和屈肢葬，是想從儀式角度討論龍。因?yàn)槿藗兙妄埑绨菟鞯挠懻撘呀?jīng)很多，若不考慮這一崇拜的儀式基礎(chǔ)，討論就不可能深入。而一旦站在儀式的立場(chǎng)上進(jìn)行思考，我們便不由得會(huì)產(chǎn)生這樣一個(gè)想法：甕棺葬中的人牲、屈肢葬中的人軀，是不是也可以被稱作“龍”呢？有許多理由支持我們作出肯定的回答。一個(gè)最基本的理由是：事物的特性是由它的核心內(nèi)涵和基本形式?jīng)Q定的。“龍”的特性也就是胚胎符號(hào)的特性：在內(nèi)容方面，它代表生命的初始狀態(tài)，以生和再生為核心內(nèi)涵；在形式方面，它以有脊棱、作蜷曲狀為特點(diǎn)。顯而易見(jiàn)，甕棺葬中的人牲、屈肢葬中的人軀，同樣擁有這些內(nèi)容和形式特點(diǎn)。從這個(gè)角度看，甕棺人和屈肢人，其實(shí)是玉器、青銅器中那些“龍”的同位形式（A、B）[3]。

（二）造龍的運(yùn)動(dòng)和儀式

我們可以這樣來(lái)看待龍起源的問(wèn)題：甕棺葬和屈肢葬事實(shí)上是兩種儀式過(guò)程，因此也是兩種造龍運(yùn)動(dòng)，從中可以看到龍的一方面來(lái)源。之所以說(shuō)“一方面”，是因?yàn)榕c此相對(duì)應(yīng)，在古老的中國(guó)大地上，另有許多其他運(yùn)動(dòng)，制造出不同樣式的龍。要了解龍如何產(chǎn)生、有哪些樣式，就要了解這些造龍的運(yùn)動(dòng)和儀式。

1. 生育祭祀

顯而易見(jiàn)，這是龍最早的活動(dòng)舞臺(tái)。前文談到夏歷二月神話：關(guān)于玄鳥(niǎo)施生，關(guān)于“始雨水”，關(guān)于“蟄蟲(chóng)咸動(dòng)”，關(guān)于始于冬至的陽(yáng)氣至此而“胎”，關(guān)于自然生命“震”與人類生命“娠”的對(duì)應(yīng)，都是同龍相聯(lián)系的—以龍為它們的綜合表達(dá)。這進(jìn)一步證明龍崇拜的本質(zhì)是生命崇拜?，F(xiàn)在我們要說(shuō)的是：也正是在這種表達(dá)之中，一種新的龍，即作為龍代號(hào)的“辰”字（C），被古代華夏人創(chuàng)造出來(lái)了。這個(gè)作為生育祭祀的主角、作為生育之神的龍，于是有了一種特殊的、符號(hào)的存在方式。雖然這是一種次生形式的“龍”，但它可資說(shuō)明制造龍的基本需要。

如果說(shuō)上述符號(hào)意義產(chǎn)生較晚，那么在更早的時(shí)候，龍主要是以作為卵和胚胎對(duì)應(yīng)物的直觀面貌出現(xiàn)的。這就是我們?cè)谇嚆~器和玉器中所看到的龍形象（D）。古人在用造型藝術(shù)方式生產(chǎn)它的時(shí)候，也用語(yǔ)言和文字對(duì)它作了間接的描寫。這在現(xiàn)存資料中有所反映。例如，由于各種脊椎動(dòng)物都產(chǎn)自胚胎，所以彝文古籍《勒俄特依》把它們統(tǒng)稱為“龍子”：“遠(yuǎn)古的時(shí)候，天上生龍子，居住在地上。地上生龍子，居住在江中，金魚(yú)來(lái)作陪，大魚(yú)來(lái)作伴，小魚(yú)供龍食。江中生龍子，居住在巖上，巨石來(lái)作陪，大蜂來(lái)作伴，小蜂供龍食。巖上生龍子，居住在杉林……杉林生龍子，住在鴻雁鄉(xiāng)。”[1] 由于胚胎既代表了物種學(xué)上的無(wú)數(shù)可能，又代表了不斷成長(zhǎng)的生命，而生命將從羊水中娩出，所以《管子·水地》認(rèn)為龍的神奇在于依托于水而變化無(wú)方：“龍生于水，被五色而游，故神。欲小則化如蠶蠋，欲大則藏于天下，欲上則凌于云氣，欲下則入于深泉。變化無(wú)日，上下無(wú)時(shí)，謂之神?！盵2] 這些說(shuō)法讓人覺(jué)得有點(diǎn)捉摸不定，但正是這種表達(dá)方式，可以反映龍的特點(diǎn)。這就是古話所謂“神龍見(jiàn)首不見(jiàn)尾”—龍的本質(zhì)大于這個(gè)作為卵 / 胚胎對(duì)應(yīng)物的動(dòng)物形象，因而也大于各種語(yǔ)言描寫。

但在玉器和青銅器所表現(xiàn)的龍中，仍然有一個(gè)形象比較充分地體現(xiàn)了龍的本質(zhì)，這就是紅山文化中的墨玉持龍神人（圖 44）[3]。它的特點(diǎn)在于：直接反映了龍作為生育之神而用于祭祀場(chǎng)合的情景，包含了生育祭儀方面的信息。這是一件私人所藏的文物，呈跪姿神人雙手持 C 字形玉龍的形象。神人頭頂禿尖、長(zhǎng)目、立耳、鼻口合一且前突，顯然是戴獸面之人；從身姿看，是女性神人。她神情莊嚴(yán)而虔誠(chéng)，把長(zhǎng)目突出、鬣部寬大的 C 字形玉龍持奉在腹前，用特有的姿式顯示了龍和人體的對(duì)應(yīng)。

我相信，各種龍文物在被制造出來(lái)的那個(gè)年代，正是像紅山文化墨玉龍那樣被用于祭祀儀式的。我另外也相信，當(dāng)時(shí)人不僅供奉玉龍和青銅龍，而且用一種相對(duì)簡(jiǎn)易的方式，供奉土龍和石龍，亦即用卵形石塊來(lái)代表龍、代表生育之神（E）。甲骨文“土”字便顯示了這一情況（圖 45）。董來(lái)運(yùn)把這個(gè)字解釋為地母神，認(rèn)為“土”字的橢圓形，象征孕婦之肚形，所以“土”是“肚”的本字，本義指孕婦之肚；在有的“土”字上，有小豎畫，乃表示血滴，說(shuō)明古人常常是用血祭來(lái)祭祀地母神的[4]。他的說(shuō)法可以找到旁證，例如《說(shuō)文解字》說(shuō)：“土，地之吐生萬(wàn)物者也?！盵5] 彭裕商認(rèn)為，帶點(diǎn)的“土”字“象以血釁社之形……土當(dāng)為祭祀土地的神主之象而并非一般的所謂土塊”[1]。這意味著“土”字最早便代表對(duì)“吐生物者”的祭祀。事實(shí)上，這個(gè)“吐生物者”可以被稱作“龍”，因?yàn)闊o(wú)論是把它理解為圓腹女神像，還是把它理解為以卵形土塊象征母腹，它都代表生命崇拜、代表胚胎之形，是“龍”的一種存在方式。

圖44 紅山文化墨玉持龍神人。

當(dāng)然，龍的這一存在方式漸漸被人遺忘了。之所以如此，是因?yàn)榈搅撕髞?lái)，隨著社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的改變（例如父系制代替母系制），土地祭祀脫離生育祭祀而獨(dú)立出來(lái)，“土”被“社”代替，各種樹(shù)木成了“社”的標(biāo)志，由此掩蓋了“龍”作為古老的生育神的痕跡。但即使這樣，在后來(lái)的社祭中仍然可以辨認(rèn)出這一祭祀儀式的底層結(jié)構(gòu)，例如《淮南子·說(shuō)山》高誘注曰：“江淮謂母為社。”[2] 可見(jiàn)“社”原來(lái)指女性。又如古有“社主用石、用木不同”的討論，表明社祭經(jīng)歷了用土主、用石主至用木主的轉(zhuǎn)變 [3]，亦即經(jīng)歷了由采用女性標(biāo)志物至采用男性標(biāo)志物的轉(zhuǎn)變。另外，在中國(guó)南方各民族當(dāng)中，那株作為氏族、祖先和土地之象征的祭祀神樹(shù)，往往被稱作“龍”或“龍樹(shù)”。這就說(shuō)明，生育祭祀和土地祭祀共有的那些神靈標(biāo)志，都是“龍”的存在方式。茲把這幾種方式歸納一下，它們包括：A. 甕棺中的人牲；B. 屈肢葬的人軀；C. 十二支符號(hào)“辰”字，表示生命之發(fā)動(dòng)；D. 具象的動(dòng)物形態(tài)的神龍；E. 由卵形土塊所代表的作為地母之標(biāo)志的“龍”；F. 各種石主和木主。

2. 農(nóng)業(yè)祭祀

如前文所說(shuō)，古人曾經(jīng)把人類生命的成長(zhǎng)和自然生命的成長(zhǎng)視為相通或相同的事情。因此，作為生殖之神的龍，很早就出現(xiàn)在農(nóng)業(yè)祭祀之中了?！吨袊?guó)早期思想與符號(hào)研究—關(guān)于四神的起源及其體系形成》中談到，遼寧省阜新縣色拉鄉(xiāng)查海村用紅褐色石塊堆塑的長(zhǎng) 19.7 米的巨龍（距今約 8000 年）、湖北省黃梅縣白湖鄉(xiāng)焦墩村用河卵石擺塑的 4.46 米的長(zhǎng)龍（距今約 6000年）、河南省濮陽(yáng)縣西水坡用蚌殼擺塑的長(zhǎng) 1.78米的龍和虎（距今 6000 多年），都是農(nóng)業(yè)祭祀的道具 [4]。因?yàn)椴楹＿z址和焦墩遺址都屬于農(nóng)業(yè)型原始文化，查海龍堆塑于聚落廣場(chǎng)中央，焦墩龍擺塑于古河道附近，這和后世土龍祭祀的文化背景、場(chǎng)地背景是一致的[5]。由這些“土龍”（G）可以想見(jiàn)遠(yuǎn)古之時(shí)生育祭祀同農(nóng)業(yè)祭祀之間的關(guān)聯(lián)：它們都用土造“龍”，用為神靈的標(biāo)志。只不過(guò)到了農(nóng)業(yè)祭祀這里，“龍”的主要含義不再是生育，而是生長(zhǎng)，所以它由象征母腹或子宮的土塊轉(zhuǎn)變成了象征胚胎的長(zhǎng)龍。

同時(shí)發(fā)生轉(zhuǎn)變的還有另外兩件事情：一是“龍生于水”的含義—它原來(lái)表示生命源于水，后來(lái)表示龍為水物，可以行云行雨；二是生命周期概念—它原來(lái)指?jìng)€(gè)體生命的一生，后來(lái)指“陽(yáng)氣”的周年運(yùn)行。所以在農(nóng)業(yè)祭祀中，一方面產(chǎn)生了祀龍以求雨的風(fēng)俗，這見(jiàn)于殷墟卜辭，包括焚巫尫、作土龍等內(nèi)容 [1]；另一方面，這種祭祀也逐漸制度化而成為定期舉行的“雩祭”。我在《火歷論衡》一文中談到，“雩”在殷墟甲骨文中被稱作“ ”，表示歌舞呼號(hào)以降神致雨。周以來(lái)有兩種雩禮：一是常雩，在夏歷四月舉行；二是不時(shí)之雩，在久旱之時(shí)舉行。設(shè)立常雩的標(biāo)準(zhǔn)是考慮農(nóng)時(shí)，亦即在“純陽(yáng)用事”“陽(yáng)氣盛而恒旱”之月為雩。自夏商開(kāi)始，歷代王朝皆以農(nóng)業(yè)立國(guó)，農(nóng)業(yè)祭祀遂成為大禮。雩祭于是根本性地影響了龍信仰的發(fā)展：一方面，“雩”成了龍的一個(gè)別名、一個(gè)新的代號(hào)（H）；另一方面，龍?jiān)谥袊?guó)文化中的地位及基本形象確立起來(lái)—人們不再把它看作生育之神，而把它看作主管雨水、農(nóng)時(shí)和國(guó)家命運(yùn)的天神。

在這里，有必要談?wù)匌埖奶煳膶W(xué)涵義。在關(guān)于龍崇拜起源的討論中，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為起源于星象。比如馮時(shí)認(rèn)為，“最早的龍是作為星象存在的”，“龍的世俗形象，也可以說(shuō)它的藝術(shù)形象乃是多種形象逐漸雜糅的綜合體，而它原始的真實(shí)形象則來(lái)源于星象”，“中華民族對(duì)巨龍的崇拜，實(shí)際就是對(duì)東方星宿的崇拜，而這一崇拜的緣起則在于這些星宿所具有的對(duì)于遠(yuǎn)古先民的授時(shí)意義”。關(guān)于這一說(shuō)法，他舉出了兩條理由：一是“龍”字摹自星象；二是“《周易·乾卦》所記六龍的六條爻辭明確反映了古人對(duì)于蒼龍六體回天運(yùn)行的完整觀測(cè)結(jié)果”[2]。在《中國(guó)早期思想與符號(hào)研究—關(guān)于四神的起源及其體系形成》一書(shū)的“緒言”中，我曾指出這些論證是錯(cuò)誤的。不過(guò)，事情有另一方面，即古人畢竟在東宮七宿和他們所崇拜的龍形象之間建立了關(guān)聯(lián)（圖 46）。參看古人關(guān)于“初九，潛龍勿用”的注解，如：

崔憬曰：“九者，老陽(yáng)之?dāng)?shù)，動(dòng)之所占，故這是東方星空的景象，原石出土于南陽(yáng)縣蒲山阮堂。圖上方為一輪滿月，內(nèi)有玉兔、蟾蜍；圖下方為東宮蒼龍星座，在蜷身飛騰的龍?bào)w周圍，有角、亢、氐、房、心、尾、箕7 個(gè)星宿的16 顆明星。圖片引自閃修山等編：《南陽(yáng)漢代畫像石刻》，上海人民美術(shù)出版社1981 年版。

陽(yáng)稱焉。潛，隱也。龍下隱地，潛德不彰，是以君子韜光待時(shí)，未成其行，故曰勿用?！?/p>

子夏傳曰：“龍，所以象陽(yáng)也?！?/p>

馬融曰：“物莫大于龍，故借龍以喻天之陽(yáng)氣也。初九，建子之月，陽(yáng)氣始動(dòng)于黃泉，既未萌牙，猶是潛伏，故曰‘潛龍’也?！?/p>

沈驎士曰：“稱龍者，假象也。天地之氣有升降，君子之道有行藏。龍之為物，能飛能潛，故借龍比君子之德也。初九既尚潛伏，故言‘勿用’?！?/p>

干寶曰：“位始故稱初，陽(yáng)重故稱九。陽(yáng)在初九，十一月之時(shí)，自復(fù)來(lái)也。初九，甲子，天正之位，而乾元所始也。陽(yáng)處三泉之下，圣德在愚俗之中，此文王在羑里之爻也。雖有圣明之德，未被時(shí)用，故曰‘勿用’?！盵1]

可以發(fā)現(xiàn)，《周易·乾卦》之“六龍”說(shuō)，所包藏的觀念是同雩祭理論一致的。這意味著，古人對(duì)周年之中陰陽(yáng)二氣之關(guān)系的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)東方龍星授時(shí)意義的認(rèn)識(shí)，是通過(guò)農(nóng)業(yè)祭祀而建立起來(lái)的。這一點(diǎn)不難理解：對(duì)天文學(xué)的需要，或者具體地說(shuō)，對(duì)授時(shí)標(biāo)準(zhǔn)的需要，乃出于農(nóng)業(yè)的需要。正是春種秋收的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)秩序，才會(huì)讓人把以下三個(gè)周期：植物生長(zhǎng)的周期、太陽(yáng)運(yùn)行的周期、人的生命周期，聯(lián)為一體；正是農(nóng)業(yè)祭祀對(duì)生產(chǎn)周期的神圣感，才會(huì)為以下三種符號(hào)建立關(guān)聯(lián)：

震：陽(yáng)氣和大地生命的發(fā)動(dòng)；娠：人的生命的發(fā)動(dòng)；辰：東方星宮龍星的發(fā)動(dòng)（“二月二，龍?zhí)ь^”）。

由于這種關(guān)聯(lián)，在關(guān)于常雩之標(biāo)準(zhǔn)的討論中，才會(huì)出現(xiàn)以“蒼龍，宿之體，昏見(jiàn)東方”之時(shí)為雩一說(shuō)[2]。也就是說(shuō)，農(nóng)業(yè)祭祀不僅造就了龍這個(gè)能夠行云布雨的天神，而且造就了它在天空中的標(biāo)志—由角、亢、氏、房、心、尾、箕組成的東宮蒼龍星座（I）。

大約在“龍星”這一概念被創(chuàng)造出來(lái)的時(shí)候，人們也在龍和霓虹之間建立起關(guān)聯(lián)。這一點(diǎn)同龍為祟神的觀念相關(guān)。前文談到，藏族的龍神觀念與古代華夏人的龍神觀念是一致的，都把龍看作生殖之神、變化之神、水神和祟神。龍的祟神性格，早見(jiàn)于向龍卜問(wèn)晴雨、卜問(wèn)“有病，身不其龍”的殷卜辭 [3]，同時(shí)比較集中地見(jiàn)于有關(guān)虹霓（J）的中國(guó)古代神話，這一神話既塑造了作為雨神的龍，又塑造了作為旱神的龍。作為祟神的龍，事實(shí)上也是發(fā)端于生育祭祀而形成于農(nóng)業(yè)祭祀的。為什么說(shuō)發(fā)端于生育祭祀呢？因?yàn)樗^“身不其龍”，說(shuō)明古人曾在疾病的生理反應(yīng)和妊娠的生理反應(yīng)之間建立聯(lián)想，認(rèn)為這些反應(yīng)同體內(nèi)的“龍”有關(guān)；為什么說(shuō)它形成于農(nóng)業(yè)祭祀呢？因?yàn)橹挥凶鳛檗r(nóng)業(yè)神靈的龍，才集中地代表了恩澤之力和災(zāi)害之力的結(jié)合。

3. 其他祭祀儀式

除生育祭祀和農(nóng)業(yè)祭祀之外，關(guān)于龍，還應(yīng)該提到祭祖儀式、招魂儀式和水澤之祭。據(jù)記載，一種特殊的龍符號(hào)—旗（K），就出現(xiàn)在祭祖儀式之中。如《詩(shī)經(jīng)》中記：

《商頌·玄鳥(niǎo)》：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！埰焓?，大糦是承。”

《周頌·載見(jiàn)》：“載見(jiàn)辟王，曰求厥章。龍旗陽(yáng)陽(yáng)，和鈴央央。”

《魯頌·閟宮》：“周公之孫，莊公之子。龍旗承祀，六轡耳耳?！盵4]

這是幾篇商周時(shí)代的作品。據(jù)《詩(shī)序》和鄭玄箋，《商頌·玄鳥(niǎo)》作于“祫高宗”之時(shí)，即以高宗和契合祭于大祖廟的場(chǎng)合，所以《玄鳥(niǎo)》一詩(shī)的前部說(shuō)“商之先后，受命不殆，在武丁孫子”，后部說(shuō)武丁能嗣其祖德，使四海諸侯來(lái)迎神助祭?！吨茼灐ぽd見(jiàn)》作于周穆王時(shí)代，詩(shī)中有云：“休有烈光，率見(jiàn)昭考?！薄罢芽肌敝傅氖悄峦踔刚淹?。《魯頌 ·閟宮》則在魯僖公時(shí)代被用作章。《詩(shī)序》說(shuō)：“《閟宮》，頌僖公能復(fù)周公之宇也?！盵1] 這幾篇作品的年代跨度很大，但有一個(gè)共同點(diǎn)，即都是對(duì)祭祖儀式的描寫，而且其中都出現(xiàn)了“旗”這個(gè)關(guān)于龍的標(biāo)志?！吨芏Y·春官·司?！氛f(shuō)：“交龍為旗。”在祭祖儀式上之所以會(huì)出現(xiàn)交龍這一標(biāo)志物，是因?yàn)榻积埓砩脑偕鶾2]?？梢?jiàn)，祭祖儀式上的龍，是同古人生死循環(huán)的觀念相關(guān)聯(lián)的。也就是說(shuō)，祭祖儀式上的龍形象是生殖之神的形象。

同祭祖儀式較接近的儀式是招魂儀式—它們都面對(duì)死去的亡靈。龍出現(xiàn)于招魂儀式，正是因?yàn)樗P(guān)聯(lián)著亡者或祖先的靈魂。從楚帛畫（圖 47）來(lái)看，祭祖儀式上的“旗”，同時(shí)有招魂的功能。因?yàn)樵谶@幅帛畫中，兩龍是以相交的形式既承載祖先、又向天空騰躍的。它的內(nèi)涵和“旗”一樣，代表生命的再生之力。但在其他帛畫龍圖中，承載祖先的是另外一種龍—單獨(dú)的或與鳳鳥(niǎo)組合出現(xiàn)的翔龍（L）。它的身份是交通天地的神使。由此看來(lái)，招魂儀式上的龍，其主要含義是承載靈魂以升天。所以在《楚辭》中，龍舟（M）被描寫為招魂之舟。

圖47 長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛畫中部。

帛畫中部描繪墓主人居住的世界。其上方有一只鴟鸮，表示這是一個(gè)夜和黑暗的世界。鴟鸮頭頂?shù)娜A蓋上有兩只鳳凰和一枚玄圃，表示上面是白晝和光明的世界。圖的中央部位站立著墓主人和他的侍者。在他們下方有圓環(huán)和由交龍組成的紐結(jié)，代表新生命的孕育，即所謂“陰陽(yáng)相須”。圖片引自湖南省博物館、中國(guó)科學(xué)院考古研究所編：《長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓》，文物出版社1973 年版。

至于水澤之祭，其思想基礎(chǔ)是將龍視為水物的觀念。這種觀念見(jiàn)于周以來(lái)的諸種文獻(xiàn) [1]，例如《左傳·昭公二十九年》有“龍，水物也”之說(shuō)；《管子》有“龍生于水”“蛟龍得水而神可立”之說(shuō)；《莊子》有“千金之珠，必在九重之淵而驪龍頜下”之說(shuō)；《荀子》有“積水成淵，蛟龍生焉”之說(shuō) [2]。這些說(shuō)法承自商代的龍為神物觀念，意思是龍為水澤之神。由以下資料可以知道，在周代還流行以龍為水神、在澤國(guó)設(shè)祭的風(fēng)俗：

《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》：“水之怪曰龍。”韋昭注：“龍，神獸也?！盵3]

《周禮·地官·掌節(jié)》：“凡邦國(guó)之使節(jié)，山國(guó)用虎節(jié)，土國(guó)用人節(jié)，澤國(guó)用龍節(jié)?！编嵭ⅲ骸吧蕉嗷?，平地多人，澤多龍，以金為節(jié)鑄象焉。”[4]使者所持的龍節(jié)（N），模仿水澤之祭中的神物（“鑄象”），正是為順應(yīng)這一祭祀風(fēng)尚而采用的禮儀。

特別值得一提的是：盡管洪水神話曾經(jīng)被用于不同的儀式，但在人們講述洪水神話的場(chǎng)合，都有龍的形象出現(xiàn)。一個(gè)表現(xiàn)是神話中渡洪水的伏羲、女媧。在傳說(shuō)中，他們是人首龍身之神（O，圖 48）。謹(jǐn)慎點(diǎn)說(shuō)，這意味著他們從龍身上獲取了生殖的神性；大膽點(diǎn)說(shuō)，這意味著伏羲、女媧故事是龍的故事—關(guān)于生殖的故事。另一個(gè)表現(xiàn)是雷神。在苗、瑤、彝、土家、布依等民族的洪水神話中，它是發(fā)作洪水者，是阻斷生死的大水之神的象征 [5]。而據(jù)古人描寫，它和伏羲、女媧一樣，也是龍?bào)w之神：

《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹則雷，在吳西?！盵6]

《淮南子·墜形》：“雷澤有神，龍身人頭，鼓其腹而熙?！盵7]

《論衡·雷虛》：“圖畫之工，圖雷之狀，累累如連鼓之形。又圖一人，若力士之容，謂之雷公，使之左手引連鼓，右手推椎，若擊之狀。其意以為，雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之意也?！盵1]

圖 48 商丘漢畫像石中的伏羲、女媧。

兩圖刻在兩扇門扉之上。伏羲上刻高浮雕太陽(yáng)，女媧上刻高浮雕月亮。二者皆人首龍身，但未交尾，與其他伏羲、女媧圖不同。圖片引自張華亭：《試論商丘漢畫像石的藝術(shù)形式》，《中原文物》1994 年第 3 期。

《論衡》對(duì)雷公的描寫，可參見(jiàn)圖49。此圖圍繞雙首龍形的虹霓，描寫了雷公造雷、閃電、降雨的過(guò)程。在這里，龍和雷公是同一組神靈的不同單元，具有相同的神性。而在《山海經(jīng)》《淮南子》中，雷神的形象實(shí)際上是鼓腹之龍的形象。這意味著，古代的龍神原本就有雷神的身份。

雷神形象和龍神形象的重疊是有深刻原因的，即它們都代表大自然的同一個(gè)運(yùn)動(dòng)，其表現(xiàn)是雷的活動(dòng)周期與龍的活動(dòng)周期一致：

《禮記·月令》：“仲春之月……日夜分，雷乃發(fā)聲。”“仲秋之月……雷始收聲?！盵2]

圖49 漢畫像石虹霓圖。

山東嘉祥武氏祠左石室天井前坡西段畫像（局部）。圖右上方的摹本為該書(shū)作者所繪。此圖圍繞雙首龍形的虹霓，描寫了雷公造雷、閃電、降雨的過(guò)程。雙龍首大張其口，乃是虹飲河的寫照。圖片引自劉興珍、岳鳳霞編：《中國(guó)漢代畫像石》（HanDynastyStoneReliefs），外文出版社 1991 年版。

《說(shuō)文解字》所說(shuō)的龍，既指春蟄秋藏的鱗蟲(chóng)（P），也指春盈秋縮的陽(yáng)氣，還指春分時(shí)節(jié)昏見(jiàn)于東方的龍星。在物候歷時(shí)代，人們用春蟄秋藏來(lái)測(cè)度春盈秋縮的陽(yáng)氣；在星辰歷時(shí)代，人們改用春分昏見(jiàn)的龍星來(lái)測(cè)度。在這兩個(gè)時(shí)代，龍的表現(xiàn)樣式不同，但都是表述歷法周期的標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來(lái)，雷的活動(dòng)便可以被理解為陽(yáng)氣的升騰，亦即龍的表現(xiàn)。前文談到，古人曾把雷之“震”和人之“娠”看作相對(duì)應(yīng)的事物，并且用龍符號(hào)“辰”來(lái)代表。這也是出于同樣的原因，即龍神和雷神具有同一性，都代表生命發(fā)動(dòng)。這一點(diǎn)說(shuō)明，雷神是一個(gè)從生育崇拜中產(chǎn)生的神靈。它的“鼓其腹”形象，乃來(lái)自古老的孕育之神的形象。而它在洪水神話中的身份，可以推測(cè)，實(shí)際上是龍的化身（Q）。前文說(shuō)過(guò)，在壯侗語(yǔ)族的洪水神話中，最多見(jiàn)的避水工具是葫蘆，而這個(gè)葫蘆又多為雷公牙齒所變。這一點(diǎn)也可以證明雷公形象來(lái)自生育崇拜。因?yàn)檠例X實(shí)際上是葫蘆籽的對(duì)應(yīng)物，雷公形象來(lái)自葫蘆形象。

同上述情況相聯(lián)系的是《周易》中的“乾”卦。表面上看，它講的是同“坤”相對(duì)的“天德”，但究其實(shí)質(zhì)，它講的是同“陰”相對(duì)的“陽(yáng)氣”[1]?！肚の难浴穼?duì)它的主旨做了如下概括：

潛龍勿用，陽(yáng)氣潛藏。見(jiàn)龍?jiān)谔铮煜挛拿鳌?終日乾乾，與時(shí)偕行?；蜍S在淵，乾道乃革。飛 龍?jiān)谔?，乃位乎天德?？糊堄谢?，與時(shí)偕極。乾 元用九，乃見(jiàn)天則。[2]

這里用龍的消長(zhǎng)盛衰來(lái)描寫“乾”，意味著龍是對(duì)“乾”的表達(dá)，而“乾”是龍的本質(zhì)。從《論衡》所謂“正月陽(yáng)動(dòng)”“五月陽(yáng)盛”“秋冬陽(yáng)衰”等語(yǔ)來(lái)看，《文言》的理解是正確的。以回歸年為周期的太陽(yáng)視運(yùn)動(dòng)，造成了萬(wàn)物的榮枯、出沒(méi)、盛衰、升降?！吨芤住钒堰@種通過(guò)萬(wàn)事萬(wàn)物而表現(xiàn)出來(lái)的運(yùn)動(dòng)稱作“大生”[3]。顯而易見(jiàn)，在那個(gè)特殊的哲學(xué)年代（只能用具象符號(hào)來(lái)表達(dá)抽象觀念的年代），對(duì)于“大生”，只有用作為生命象征的龍來(lái)描寫才可以得其意。正因?yàn)檫@樣，《周易·乾卦》才使用了“潛龍勿用”“見(jiàn)龍?jiān)谔铩薄盎蜍S在淵”“飛龍?jiān)谔臁薄翱糊堄谢凇薄叭糊垷o(wú)首”等爻辭。有人認(rèn)為這六條爻辭是對(duì)龍星活動(dòng)的描寫[4]，這種理解有道理，但不準(zhǔn)確，因?yàn)樗蝗?。事?shí)上，古人的解釋并不錯(cuò)?！吨芤住返幕纠碚撌侵v陰陽(yáng)的關(guān)系，“龍所以象陽(yáng)”，故六龍指的是陽(yáng)氣消長(zhǎng)盛衰的六種狀態(tài)，而龍星的東升西流只是其中一種表現(xiàn)。也就是說(shuō)，若把龍星當(dāng)作龍的本體，那么就是盲人摸象；相反，我們倒不如說(shuō)“乾”（R）是“龍”的同位語(yǔ)。因?yàn)椤扒笔菍?duì)包括龍星、虹霓、辰時(shí)、雷震、妊娠、生育、鱗蟲(chóng)蟄動(dòng)諸事物在內(nèi)的一種生命之氣的描寫，它代表了龍的哲學(xué)本質(zhì)。也就是說(shuō)，它代表了龍的以下存在方式的集合：

G. 農(nóng)業(yè)祭儀上的“土龍”；H. 求雨符號(hào)“ 雩”；I. 蒼龍星座；J. 虹霓；K. 祭祖儀式上的龍旗；L. 招魂儀式上作為神使的翔龍；M. 招魂之舟— 龍舟；N. 仿水澤祭之神物而制作的龍節(jié)；O. 伏羲、女媧等人首龍身之神；P. 鱗蟲(chóng)之長(zhǎng)；Q. 雷神。

（三）龍和洪水神話的原型

值得注意的是，在洪水神話中還有另外一種情況，即“天女婚”是在龍的名義下進(jìn)行的。例如景頗族認(rèn)為，在民族始祖能貫瓦娶了“龍女”之后，人的婚姻才有別于牛馬的交配 [1]。這里的“龍女”相當(dāng)于納西族、羌族、彝族、普米族、仡佬族、獨(dú)龍族、德昂族神話中的“天女”[2]，即符合天意的配偶。而天意是什么呢？是關(guān)于生殖的自然規(guī)律，是促使氏族繁榮的婚姻制度。從這個(gè)角度看，這里的“龍女”是有歷史淵源的概念，它和伏羲、女媧、雷神一起，構(gòu)成了一組關(guān)于龍的符號(hào)。由此推測(cè)，洪水神話的原初面貌，應(yīng)當(dāng)是以龍的活動(dòng)為中心的。若從龍的角度對(duì)前述洪水神話諸類型作一歸納，可以簡(jiǎn)約為以下三個(gè)類型：

（1）龍女婚母題 + 龍?bào)w（母體和其他空腔）生人母題（即前文所歸納的A1、A2 型）；（2）交龍（兄妹）母題 + 龍?bào)w（母體和其他空腔）生人母題（即前文所歸納的 B1、B2 型）；（3）龍神（雷）示威母題＋交龍（兄妹）母題＋龍?bào)w（碎肉之體）生人母題（即前文所歸納的 C1、C2、C3、C4 型）。這三個(gè)類型的主要區(qū)別在于第一母題。其實(shí)它們?nèi)匀皇强梢栽俸?jiǎn)約的，即把“龍女婚”理解為陰陽(yáng)交合—以交龍為原型。若如此理解，那么，這三個(gè)類型的共同原型便是“交龍 + 龍?bào)w生人”，可見(jiàn)它們?cè)浅鲇谝辉吹?。不過(guò)，考慮到龍女婚是體現(xiàn)了較高文明的陰陽(yáng)交合，代表了特定歷史階段的意識(shí)形態(tài)，那么可以推測(cè)，洪水神話曾經(jīng)經(jīng)過(guò)兩種類型并存的階段：

交龍母題 + 龍?bào)w生人母題（與生育儀禮、喪葬儀禮相對(duì)應(yīng)）；

龍女婚母題＋龍?bào)w生人母題（與成年儀禮、婚姻儀禮相對(duì)應(yīng)）。這就是說(shuō)，現(xiàn)存洪水神話的各種類型，可能經(jīng)過(guò)了三個(gè)階段的演變。洪水神話的演變史，提供了一個(gè)“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的實(shí)例。

事實(shí)上，在民族學(xué)資料之外，還有一種洪水神話，即空桑生子的神話。神話中的主角有顓頊、伊尹和孔子—都是東夷族人。由于其中流傳最廣的是伊尹神話，而伊尹是商代人，所以這種空桑生子神話可以被判斷為商民族的神話。它見(jiàn)于很多記載，大略云：

《呂氏春秋·本味》：“有侁氏女子采桑，得嬰兒于空桑之中，獻(xiàn)之其君。其君令烰人養(yǎng)之，察其所以然。曰：‘其母居伊水之上，孕，夢(mèng)有神告之曰：臼出水而東走，毋顧。明日視臼出水，告其鄰，東走十里，而顧，其邑盡為水。身因化為空桑。’故命之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也?！盵3]

《楚辭·天問(wèn)》：“水濱之木，得彼小子。夫何惡之，媵有莘之婦？”王逸注：“小子，謂伊尹。媵，送也。言伊尹母姙身，夢(mèng)神女告之曰：‘臼竈生鼃，亟去無(wú)反?！訜o(wú)幾何，臼竈中有生鼃，母去，東走，顧視其邑，盡為大水，母因溺死，化為空桑之林。水干之后，有小兒啼水涯，人取養(yǎng)之。既長(zhǎng)大，有殊才。有莘惡伊尹從木中出，因以送女也。”[1]

《藝文類聚》：“孔子母征在，游大冢之陂，睡，夢(mèng)黑帝使請(qǐng)與已交，語(yǔ)曰：‘女乳必于空桑之中。’覺(jué)則若感，生丘于空桑之中?！盵2]可見(jiàn)空桑生子神話的要點(diǎn)是：（1）夢(mèng)交，有神靈感應(yīng)；（2）經(jīng)過(guò)大水，母親化為空桑之木；（3）小兒生于空桑之中。因此，可以說(shuō)這一神話是感生神話、洪水神話、空桑神話的綜合。這三個(gè)要點(diǎn)事實(shí)上是對(duì)一定儀式背景的反映。參考前文的討論，可以判斷這一背景是以空桑為祭祀對(duì)象的高禖儀式。神話中的“大水”聯(lián)系于儀式上的再生情節(jié)，表示此兒已由人生轉(zhuǎn)為神生。祭祀之所以以空桑為對(duì)象，是因?yàn)橐笊倘税芽丈．?dāng)作自己生的淵藪、死的歸宿。聞一多《古典新義·釋?！吩甲C出“桑”字具有“喪亡”之義，云：

古者喪禮器用多以桑木為之。《儀禮·士喪禮》“鬠筓用?！?，注曰“桑之為言喪也”?！豆騻鳌の亩辍贰坝葜饔蒙！保⒃弧吧＊q喪也”。鄭何兩注并以喪釋桑，實(shí)則二字不但音同，古字本亦同也。卜辭時(shí)代桑喪一字，金文始分為二。[3]由死可以知生?！皢识Y器用多以桑木為之”的情況表明，在殷商人的觀念中，人類是發(fā)源于空桑的。換言之，殷商人的空桑，類同于彝族人的祖靈葫蘆。

古籍中又記載了“宋之有桑林”一事，認(rèn)為桑林是宋國(guó)的大祀之所：

《墨子·明鬼》：“期年，燕將馳祖，燕之有祖，當(dāng)齊之社稷，宋之有桑林，楚之有云夢(mèng)也，此男女之所屬而觀也。”[4]

《太平廣記》：“燕之有祖澤，猶宋之有桑林，國(guó)之大祀也。男女觀之?！盵5]

宋是商的后裔。因此，以上兩段資料意味著，殷商人乃把桑林當(dāng)作祖靈之地，在其中舉行祭祖儀式，這是當(dāng)時(shí)最隆重的禮儀。從所謂“男女之所屬而觀”一語(yǔ)來(lái)看，它包含了高禖儀式的內(nèi)容，即仲春二月男女交歡的內(nèi)容?！对?shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·桑中》說(shuō)：“期我乎桑中，要我乎上宮?！盵6]《禮記 ·樂(lè)記》說(shuō)：“桑間濮上之音，亡國(guó)之音也。其政散，其民流。”[7] 這反映了桑林之祭的廣泛影響（圖 50）。

在空桑神話和其他洪水神話之間，顯然具有可比性，因?yàn)樗鼈兌加幸粋€(gè)經(jīng)過(guò)大水而降生小兒的內(nèi)容，小兒降生的載體都是一個(gè)空腔體。因此，這一神話在類型上與“天女婚母題 + 母體生人母題或葫蘆出人母題”相近，屬于以下類型的洪水神話：

圖50 銅壺頂采桑舞蹈圖。

這是戰(zhàn)國(guó)時(shí)魏國(guó)的銅器紋飾，反映了“桑間濮上”的景象。銅壺出土于河南輝縣。圖片引自中國(guó)國(guó)家博物館編：《文物中國(guó)史》第 3 冊(cè)，山西教育出版社 2003 年版。

神人婚母題＋母體生人母題。

這個(gè)類型中的“母體”即空桑，是同龍相關(guān)的一個(gè)空腔體意象?！督故弦琢帧肪硪弧巴酥蕖闭f(shuō)：“龍生無(wú)常，或托空桑?！盵1] 可見(jiàn)，在古人心目中，空桑是龍的托生之地。這個(gè)類型中的“神人婚”即神人感應(yīng)，也是同龍相關(guān)的陰陽(yáng)交合意象。前文說(shuō)過(guò)，遇異感生神話中有女登感神龍而生炎帝、慶都感赤龍而生堯等事例 [2]，說(shuō)明龍是神人感應(yīng)故事的主角。另外，《史記·高祖本紀(jì)》記有以下一個(gè)著名的故事：

高祖……父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太公往視，則見(jiàn)蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖。[3]

此處所謂“蛟龍于其上”，實(shí)即交龍形象—蛟、龍交合的形象?！冻o·離騷》“麾蛟龍以梁津兮”句，王逸注：“小曰蛟，大曰龍?！盵4] 可見(jiàn)神人婚、龍人婚也可以用交龍的意象來(lái)表述。如此看來(lái)，空桑神話的原型就是“交龍 + 龍?bào)w生人”。顯而易見(jiàn)，它和中國(guó)南方各民族的洪水神話也是同源的。這一點(diǎn)的確意味深長(zhǎng)，因?yàn)橛纱丝梢酝茢啵杭热桓叨C儀式是空桑神話產(chǎn)生的土壤，那么它也就是其他洪水神話產(chǎn)生的土壤。

總之，我們可以就洪水神話的演變線索作如下推測(cè)（表 2）。

這種推測(cè)的要點(diǎn)是：把人們所奉祀的“高禖”判為龍神，認(rèn)為早期的“高禖”包括交龍（代表生殖）、空腔物體（代表孕育）兩個(gè)基本形態(tài)。與此相對(duì)應(yīng)，洪水神話是以高禖儀式上最早的兩個(gè)祭祀對(duì)象—交龍和空腔物體—為原型的，后來(lái)才有踵事增華的發(fā)展。在發(fā)展中，龍一方面通過(guò)卵、卵形土塊、植物種子、葫蘆等空腔體及人體得到表達(dá)；另一方面，這些表達(dá)方式的一部分也演變?yōu)楦鞣N各樣的人格神，例如雷公、伏羲和女媧。所以，后者在形象上總是保有龍的痕跡。而從文學(xué)結(jié)構(gòu)的角度看，洪水神話的發(fā)展也表現(xiàn)為主題的代換。例如交龍主題被神人感應(yīng)主題所代換，在后起的感應(yīng)神話中，除神龍和赤龍以外，感應(yīng)人的神靈增加了北斗、流星、虹光等天上的事物。接下來(lái)，神人感應(yīng)主題又被龍女婚主題、天女婚主題所代換，后者反映了生殖神的人格化，是生殖神秘觀念漸漸被打破的表現(xiàn)。在所有代換中，最關(guān)鍵的代換是交龍符號(hào)向兄妹婚形象的轉(zhuǎn)變。它使交龍獲得一種人格化的形式（圖 51），也造成了洪水神話的轉(zhuǎn)型，亦即由關(guān)于生殖的神話轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于生和再生的神話。這種轉(zhuǎn)變，是同洪水神話在各種祭祀儀式上的流傳相適應(yīng)的。

以上追究洪水神話的原型，其目的是追蹤洪水神話的本質(zhì)，并確定洪水神話中每個(gè)主題的含義。現(xiàn)在我們知道：既然兄妹婚主題是以交龍觀念為其本質(zhì)的，那么，它所表達(dá)的便是一種神秘的陰陽(yáng)交合。以兄妹婚代表血緣婚，那只是后起的含義。正因?yàn)檫@樣，直到漢唐兩代，人們?nèi)匀话研置没榈耐恍问疆嬜鞣?、女媧人首龍身交尾的形象。這一形象，雄辯地證明了兄妹婚主題同交龍的關(guān)聯(lián)，證明了洪水神話的主題是指一種偉大的陰陽(yáng)交合。這一主題是高于其他主題的。

人們所奉祀的高禖神是哪個(gè)神靈？這個(gè)問(wèn)題的答案，其實(shí)就隱藏在現(xiàn)有資料之中。感生神話的資料明確顯示，高禖儀式上的神主，無(wú)非是三類事物：一為卵，包括玄鳥(niǎo)、芣苢、薏苡和其他植物種子；二為“有娠者”，即圓腹裸女神；三為自然界的空腔形物體，例如空桑和巨人跡。新石器時(shí)代的出土物也為此提供了證明—在新石器文化遺址中發(fā)現(xiàn)了大量圓腹裸女神的形象。不過(guò)，這些女神并不是高禖儀式和其他生育祭祀的唯一神主，甚至不是主要的神主。這一點(diǎn)可以從洪水神話中看出來(lái)。因?yàn)樵诟鞣N洪水神話中，出現(xiàn)最多的意象是葫蘆和其他空腔物體的意象。這表明，高禖儀式和其他生育祭祀所供奉的神靈，主要是作為空腔體的自然物，亦即廣義的“龍”。柏拉圖曾論及這一習(xí)俗的觀念基礎(chǔ)：

圖51 漢畫像石高禖圖。

中立者是一個(gè)人格化的高禖。它代表伏羲、女媧的結(jié)合。圖片引自南京博物院、山東省文物管理處編著：《沂南古畫像石墓發(fā)掘報(bào)告》，文化部文物管理局 1956 年版。

在多產(chǎn)和生殖中，并不是婦女為土地樹(shù)立了榜樣，而是土地為婦女樹(shù)立了榜樣。[1]正因?yàn)檫@樣（因?yàn)榭涨惑w作為高禖神主的習(xí)俗），空腔崇拜才會(huì)滲透到各種各樣的神話之中。同樣由于這一原因，具有空洞形態(tài)的桑林（“空?！保?，才會(huì)成為高禖儀式最重要的象征。

總之，在對(duì)關(guān)于生殖和生命的種種觀念做了如上考察之后，我們可以比較透徹地認(rèn)識(shí)龍的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)關(guān)于其起源的原因和原理。龍之所以會(huì)產(chǎn)生，是因?yàn)槿藗冃枰獙?duì)上述所有觀念加以歸納，要對(duì)它們作形象的表達(dá)：這一符號(hào)，既是對(duì)卵崇拜的表達(dá)，又是對(duì)空腔崇拜的表達(dá)；既是關(guān)于生的符號(hào)，又是關(guān)于死的符號(hào)；既是胚胎和生育的象征，又是病祟和邪惡的象征；在洪水神話中，既以葫蘆的形象表現(xiàn)出來(lái)，又以雷公和伏羲兄妹的形象表現(xiàn)出來(lái)。經(jīng)過(guò)這種歸納以后，龍就成為關(guān)于生生不息的

大自然運(yùn)動(dòng)的符號(hào)象征。出土文物中之所以會(huì)出現(xiàn)那么多龍的形象，古代文獻(xiàn)所描寫的龍之所以有那么多種形態(tài)，其原因就在于，龍以不同樣式（以上列舉了 17 種樣式 [1]）實(shí)現(xiàn)了不同的功能。

不過(guò)，從另一方面看，潛藏在這些功能和具體形象之后的龍，仍然是有其固定本質(zhì)的，這就是最初以胚胎、后來(lái)以陽(yáng)氣所象征的生殖和生命（圖 52）。龍的表現(xiàn)形式不同，是因?yàn)樗m用的祭祀儀式不同。就此而言，只有把高禖、祖祭、雩祭和種種人生儀禮結(jié)合起來(lái)，我們才能對(duì)中國(guó)龍和龍的藝術(shù)建立起完整的理解。

圖52 二龍戲珠剪紙。

陜西旬邑剪紙，它準(zhǔn)確地揭示了龍和龍珠的古老內(nèi)涵，即象征胚胎和生殖。圖片引自靳之林：《中華民族的保護(hù)神與繁衍之神—抓髻娃娃》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 1989 年版。

責(zé)任編輯：崔金麗