“勾當自家事”

李廌《師友談記》曾記敘東坡講給退職宰相韓維女婿之故事。有老人臨終前，兒女請其遺言。老人說“只且第一五更起”，“惟五更可以勾當自家事，日出之后，欲勾當則不可矣”。家中諸子不理解，說“舉家諸事，皆是自家事也，豈有分別？”老人云“所謂自家事者，是死時將得去者”出。“自家事”，甚至不是自己舉家之事，更不必說是國家之事，而僅僅是自家之事，且是死時將得去之事。東坡講故事之時，正值翰林學士任上，處于事功上所謂“烈火烹油，鮮花著錦”之地。但他卻清醒地指出，人必得“五更起”，專心致志“勾當”（辦理）“死時將得去”（帶得走）之“自家事”。

真正的人生在世，需要做兩種事，一種是死后不能帶走的其他事，一種是死后能夠帶走的自家事。前者所指涉的，是外在社會價值；后者所指涉的，是內在心靈價值。一般人僅僅關注前者，甚至不知后者。從這個角度我們即可洞悉，東坡之所以把他的平生功業定位在黃州、惠州、儋州上，正因為他所看重的，恰恰不是千萬人所艷羨的外在社會價值，而是他苦苦相守不敢須臾忘之的內在心靈價值。人生于世，其最本質的支撐還是價值觀。只不過很多人沒有明確意識到他自己所信奉和持守的價值觀是什么而已。東坡不但有明確的價值觀，而且超越了千萬人所信奉的僅僅指涉外在社會價值的價值觀，更把指向內在心靈價值的價值觀揭示出來，并身體力行終生踐行，最終走向生命的完滿。在東坡之前，似乎從未有人提出過、思考過要做死后能帶得走的自家事。東坡的生命不僅是完成的，而且是完整的。之所以說他的生命是完成且完整的，是因為他在生命中既完成了死后不能帶走的其他事，也完成了死后能夠帶走的自家事。把自我生命放在首位，把自身存在的意義和價值視為人生在世的第一要務，“完成死后能帶走的自家事”使東坡成為第一個自覺的具有完成且完整的生命的人。

人何以戰勝時間這頭怪獸？人如何不懼死亡席卷一切的無情？生死之事，是人生頭等大事。退職宰相韓維就因為老之將至，不敢直面死亡，每日在聲樂酒色中麻痹自己，否則無以度日。東坡在《跋荊溪外集》中指出，近世學者奢談理論，大言夸世，不過徒然引起口舌紛爭，實際上他們自己并未能參透生死禍福，更不能做到超越凡俗；“至于死生之際一大事因緣，鮮有不敗績者”[2]。當所有的學問都是從外硬貼上去而不是與生命融為一體時，所謂的學者、通人一旦面臨死亡的考驗，他們就紛紛敗下陣來。當千萬人面向外部世界極力營求時，東坡卻轉過身去，向內在心靈世界開掘。《紅樓夢》中《好了歌》特別點醒世人追逐功業、財富之虛妄。當人所追逐的外在世界皆是一片虛妄時，人便無法承受死亡的致命一擊，這正是人們在面對死亡時的最本源的恐懼。死亡使他們原先所擁有的一切都化為烏有，也就是他們臨死時沒有能“將得去”之事物；如果有人臨死時有能夠“將得去”之事物，他又何必驚慌恐懼呢？！東坡能坦然面對死亡，在最后一刻保持人的尊嚴，視死如歸而不妄圖茍延殘喘，是因為東坡已知“勾當自家事”，他有死時能“將得去者”。他已經獲得一種莊子《逍遙游》所謂“無待于外”的生命。他活著已經不朽且認識到這不朽。這不僅是儒家“立德、立功、立言”之“三不朽”，更是東坡對自己生命價值完成之“不朽”。

東坡北歸到達常州后，染疾漸重而自知不起。建中靖國元年七月二十五日東坡《與徑山維琳（二）》曰：“某嶺海萬里不死，而歸宿田里，遂有不起之憂，豈非命也夫！然死生亦細故爾，無足道者，惟為佛為法為眾生自重。”東坡委死生于天命，深知死生非人力所可為，因而將他人視為天大的事（死生）視為細小而無須計較且不足道之事，反而勸維琳不必為他之死難過而要為佛法為眾生自重。七月二十六日，距離東坡去世前二日，其絕筆之作《答徑山琳長老》結語曰：“平生笑羅什，神咒真浪出。”鳩摩羅什臨終前令弟子朗誦西域神咒，意在延長壽命，東坡嘲笑鳩摩羅什為此人力不可為的徒勞無益之舉。東坡《題僧語錄后》認為佛法修行，真偽參半。“考其行事，觀其臨禍福死生之際，不容偽矣。”一個人在禍福死生之際的表現，是修行真偽的試金石。摩羅什臨死之際的無益之舉，暴露了他修行之不到家。東坡《和陶 （讀山海經gt;（其三）》云：“奇文出息，豈復生死流。我欲作九原，異世為三游。”東坡認為陶淵明的《自祭文》是奇文，超脫生死之流；愿起淵明于地下，而結三生異世之交游。[3]陶淵明對生死之曠達在《形影神三首·神釋》中更為透辟：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”東坡一生在出處之間徘徊，欲歸隱而不得，“深服淵明，欲以晚節師范其萬一”[4]。在生死關頭，東坡終于可以無愧淵明，以不喜不懼之平靜縱浪大化。七月二十八日東坡臨終之際，僧人維琳和友人錢端明都要他想念西方極樂世界，以便往生極樂凈土。然而東坡神志清明，安詳平淡，了無掛礙，一律謝絕。他在去世前十日即告誡環侍諸子：“吾生無惡，死必不墜，慎無哭泣以怛化。”[5]東坡行善無惡，無怨無悔，自信一生坦蕩，必不會墮落地獄。朱剛指出：“他（指蘇軾）對生命意義的透辟理解，他對人類自身終極關懷的深刻領悟，消融了瀕死的痛苦和對死亡的恐懼。”[6]人生至此，蓋棺論定，東坡可謂經受住了禍福死生的考驗東坡的物質生命可以化為一抔黃土，而精神生命之價值則長存不朽，越長越壽，而放出奇異之光芒。東坡既已完成生前留得下的功業，又已完成死后帶得走的“自家事”，死亡對東坡不再是剝奪一切的開始，而是開啟回歸天庭之路（東坡多次在詩詞中表示出自己是謫仙人之感），東坡何憾人生哉！東坡何懼死亡哉！

《禮記·檀弓上》有云：“君子曰終，小人曰死。”終是生命之完成，死是身形之澌滅。[7]因此君子樂觀生命之完成，而小人恐懼身形之澌滅。這種古老的死亡觀深刻地影響到東坡。早在黃州時期，東坡就對生死有其深入的思考。寫于黃州時期的《東坡易傳》卷七曰：“人之所以不知死生之說者，駭之耳。故原始反終者，使之了然而不駭也。”東坡對生命能原其初始，反其終末[8]，就能勘破而不再驚駭恐懼于生死，能了然死生之說，就能坦然面對生死。不僅如此，《東坡易傳》更區分了兩種死亡一“眾人之死為鬼，而圣賢為神”。這是因為“眾人之志，不出于飲食男女之間，與凡養生之資”，“故氣勝志而為魄”；而圣賢“以志一氣，清明在躬，志氣如神，雖祿之以天下，窮至于匹夫，無所損益也”，“故志勝氣而為魂”。眾人之志不外乎飲食男女養生之資，其氣勝志，故其生為魄，其死為鬼，駭懼死生；圣賢之志清明在躬，志氣如神，富貴不淫，貧賤不移，其志勝氣，故其生為魂，其死為神，生順沒寧。[9]天下人之所以生有魄魂、死有鬼神之別，就在于每個人“志之所在者異也”。東坡強調“志”在生命中（貫通生死）的本質作用，是強調人之精神力量對每個人生命之重要性。以志統帥氣（“以志一氣”），就能在任何時候都能保持清明之理性不因外在境遇之變化而改易其操守。無論在朝為官被貶為民，無論翰林學士東坡居士，無論苦樂生死順逆禍福，東坡一以貫之，泰然處之。

東坡所謂“勾當自家事”，究竟所為何事？只有東坡友人最了解東坡。東坡貶惠州，了元和尚（即佛印）致書云：“人生一世間，如白駒之過隙，三二十年功名富貴，轉盼成空，何不一筆勾斷，尋取自家本來面目？”又說：“子瞻胸中有萬卷書，筆下無一點塵。到這地位，不知性命所在，一生聰明要做甚么？”[10]秦觀《答傅彬老簡》云：“蘇氏之道，最深于性命自得之際。”[11]不斷尋取自家本來面目，以至于知性命之所在，最終達到最深于性命自得之際，這個過程，就是“勾當自家事”的過程，就是認識自我、形成自我、超越自我的過程。而且這個認識自我、形成自我、超越自我的過程不是一勞永逸的，而是不斷在更高的意義上重復更新的過程；亦即在超越原有自我之后，必須進一步重新認識新的自我、形成新的自我并超越新的自我。這是一個看似循環重復、實則不斷更新超越的過程。這就是“勾當自家事”的本質所在。所以“勾當自家事”既是一件現實上具體的事務，更是一件哲學上抽象的事務。

人生在世，必須徹悟“我是誰”。正如阿根廷作家博爾赫斯的小說《塔德奧·伊西多羅·克魯斯小傳》題詞所引用的愛爾蘭詩人葉芝的詩句“我尋找自己的真實面貌，世界形成之前它已形成”[12]。“自家本來面目”在世界形成以前就已形成，但這個自家本來面目需要人花費一生的時間去尋取。諾貝爾文學獎得主赫爾曼·黑塞在回復讀者來信時也指出，“我們主要想開導讀者更好地認識自己，鼓起勇氣找到自己的生活之路，勇于面對命運”[13]。在人世浮沉之中，各種各樣的塵土使人們原本分明的面目變得全非，而各種各樣的塵土也會遮蔽人們原本清亮的眼睛，無數時空的人們大多反認他鄉作故鄉，反把異化的非我視作本真的自我。更多人抑或根本不在意“真我”這個命題本身，他們在滾滾紅塵茫茫人世成為沒有自家面目的人。絕大多數沒有找到自家真實面目的人對于是否來此人世一遭并無把握，因此才對死亡格外恐懼。了元要東坡勾斷功名富貴“尋取自家本來面目”，一生聰明要用在“知性命所在”上；實際上是要東坡舍棄外在功業，認清并尋取自家面目，建立內在價值觀，知性命之所在，從而求取生命的自得圓滿。

孔穎達疏《易·乾》“乾道變化，各正性命”之“性命”云：“性者天生之質，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。\"[14]可見“性”指一個人的內在情志質性，“命”指一個人所稟受的天命。外在天命，“有其定分”[15]而不必奢求;內在個性，是己身分內事，需要全力長養全面發展。所謂“最深于性命自得之際”，就是恰當把握內在個性和外在天命的關系，就是把握天人之分際與交界，就是最在乎內在個性之自得與自適，最重視“勾當自家事”。《東坡易傳》卷一指出：“命之與性，非有天人之辨也。”其實東坡心目中仍有人性與天命的天人之分際，只不過個體通過后天的作為，長養發展自己的內在個性，“性至于是，則謂之命”，人性與天命至此才有交合。薩特等的存在主義提倡“存在先于本質”[16]，強調人后天的存在先于命定的本質，高揚人的主體性。而東坡的“性命自得”乃提倡個性發揚發展到極致就是天命，同樣高揚人的主體作用。只不過“性”（存在）和“命”（本質）在東坡這里并不對立而是統一起來。秦觀認為蘇氏之道“最深于性命自得之際”，可見在秦觀心目中，東坡已完成生命的自得圓滿。在“蘇氏之道”中，東坡不是泛泛遵從世俗意義上人性與天命的固定值，而是打破一般人所遵從的固定值，形成他自己獨特的“自得之際”。“最深于性命自得之際”，即超越了“性”與“命”的天人之辨而達到了“性”與“命”的天人之合。“‘性命所在’，不在于公共空間的營構，而在于私人空間的體驗。”[17]“性命所在”，不在于政治功業的外求，而在于內在精神的自得。通過“尋取自家本來面目”，找到本真的自我；通過重視個體生命的體驗，獲得內在精神的自由，此即東坡所說的“勾當自家事”。

東坡《跋司馬溫公〈布衾銘〉后》說：“士之得道者，視死生禍福如寒暑晝夜，不知所擇，而況膏梁脫粟文繡布褐之間哉！如是者，天地不能使之壽夭，人主不能使之貴賤，不得道而能若是乎？”寒暑更替，晝夜往來，乃自然現象，人如何預焉，人又何必預焉！而死生禍福之降臨，一如寒暑晝夜之轉換，皆為自然而然產生，何必為之喜樂憂懼？惟得道者方能曉此自然之道，達此自然之境。如此得道之士，不因壽夭貴賤而改易其心，亦即“天地不能使之壽夭，人主不能使之貴賤”，天地莫奈其何，人主莫奈其何，世界的造化者和國家的主宰者都不能對其產生任何精神上的作用。東坡一舉否定天地和人主的決定權，是對得道之士個人主體性的最高褒揚，是宋代士人主體獨立自由精神的最強體現。換言之，如此得道之士，可以超越于天地、人主而自我存在，坦然接受任何外在的得失成敗、死生貴賤，自己成為自己的主人，也就相當于自己予自己以壽夭貴賤。若能勾當自家事，自能成為如此得道之士。勾當自家事，就能建立起一個獨立于外在世界（宇宙的和政權的，天堂的和地獄的，歷史的和世俗的）的個人世界，在這個獨立但不是封閉的個人世界里，我是我自己世界的主人。“我是我自己世界的主人”的“我”，就是“得道之士”。

李澤厚指出，東坡一生并未在事實上退隱歸田，但他詩文中所表達的人生空漠之感，卻比那些事實上退隱遁世的前人更深刻更沉重，“這種‘退隱’心緒，已不只是對政治的退避，而是一種對社會的退避”[18]。這種對政治、對社會的退避，才是真正的對內心、對自我的回歸，才是真正地讓我成為我自己世界的主人。東坡當然不必對外在社會完全退避，但東坡已能對外在社會的榮辱完全不置于心上。方回評蘇東坡《六月二十日夜渡海》：“章子厚、蔡卞欲殺之，而處之怡然。當此老境，無怨無怒，以為茲游奇絕，真了生死、輕得喪，天人也！”汪師韓評曰：“空闊高明，非實身有仙骨，莫能有其只字。”[19]方回、汪師韓贊嘆東坡是“天人”“有仙骨”，就因為東坡對身外之境了無掛礙，生死得喪全部置之度外，超越凡俗庸人之喜懼哀樂，在自己身上超越了環境和時代。尼采在《瓦格納事件》前言中說：“一個哲學家對自己最初和最終要求什么？在自己身上克服他的時代，做到‘不受時代限制’。”[20]東坡從外在政治上、社會上的退避，并非對公共道義和社會責任的讓渡，而是在自己身上，克服時代的宏大敘事與流俗的意識形態價值觀，建立起屬于自我的世界。在這個內在的世界里，東坡有自己的獨立價值觀，不受時代主流價值觀的限制。有自己個人之世界，有自己獨立之價值觀，這就是在自己身上克服時代。這就是勾當自家事，通過勾當自家事而克服時代之弊。東坡既是宋代人，又克服了宋代的限制，成為任一時代的人。

注釋：

[1]孔凡禮點校：《師友談記曲洧舊聞 西塘集耆舊續聞》，中華書局，2002年，第35頁。[2]曾棗莊、舒大剛主編：《蘇東坡全集》，中華書局，2021年，第2378頁。下引蘇軾詩文，皆用此版本，不加注。

[3]參見［韓］金甫璟：《蘇軾“和陶詩”考論——兼及韓國“和陶詩”》，復旦大學出版社，

2013年，第131頁。

[4][宋］蘇轍：《子瞻和陶淵明詩集引》，陳宏天、高秀芳校點：《蘇轍集》，中華書局，1990年，第1110頁。

[5][宋］蘇轍：《亡兄子瞻端明墓志銘》，陳宏天、高秀芳校點：《蘇轍集》，第1126頁。

[6]朱剛：《蘇軾十講》，上海三聯書店，2019年，第400頁。

[7]此處解釋參考鄭玄注：“死之言澌也，事卒為終，消盡為澌。”（鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第230頁）

[8]此處對《周易·系辭上》“原始反終”的解釋參考孔穎達正義：“原窮事物之初始，反復事物之終末。”（王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，第313頁）

[9]《莊子·養生主》：“適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。”張載曰：“生，吾順事；沒，吾寧也。”

[10][明］陸楫編：《古今說海》，《說略部·錢氏私志》，劉新生校譯，巴蜀書社，1996年，第161頁。

[11][宋］秦觀：《淮海集箋注》，徐培均箋注，上海古籍出版社，2000年，第981頁。

[12][阿根廷］博爾赫斯：《小徑分岔的花園》，王永年譯，浙江文藝出版社，1999年，第125頁。

[13][德］赫爾曼·黑塞：《黑塞書信集》，謝瑩瑩、王濱濱、鞏婕譯，上海人民出版社，2023年，

第423頁。

[14][漢］王弼注、［唐］孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社，2000年，第9頁。

[15]孔穎達疏《易·說卦》“窮理盡性，以至于命”之“命”。（王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，第383頁）

[16][法]讓-保羅·薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社，2012年，第5頁。

[17]潘力勇、陸慶祥、章輝、吳樹波：《中國美學通史》，第5卷《宋金元卷》，江蘇人民出版社，2014年，第106頁。

[18]李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第165頁。

[19]樊慶彥輯：《蘇軾詩文匯評》，鳳凰出版社，2022年，第910頁。

[20][德］弗里德里希·尼采：《瓦格納事件尼采反瓦格納》，衛茂平譯，上海人民出版社，2020年，第11頁。“做到‘不受時代限制’”，周國平譯作“成為‘無時代的人’”（[德］弗里德里希·尼采：《悲劇的誕生：尼采美學文選》，周國平譯，生活·讀書·新知三聯書店，1986年，第281頁）；孫周興譯作“成為‘無時代的’”（《尼采著作全集》第六卷，孫周興等譯，商務印書館，2015年，第6頁）。

（作者單位：平頂山學院文學院）