《左傳》道德預(yù)言的話(huà)語(yǔ)闡釋

摘 要：《左傳》中有一類(lèi)預(yù)言，通過(guò)考察人物的言行預(yù)測(cè)兇吉，可以稱(chēng)為道德預(yù)言。道德預(yù)言以穩(wěn)定的道德主體為邏輯起點(diǎn)，以文獻(xiàn)征引為策略，為道德觀念的發(fā)展提供豐富的語(yǔ)境，推動(dòng)著理性話(huà)語(yǔ)合法性的確立。在意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)型期，道德預(yù)言的闡釋與傳統(tǒng)宗教的闡釋既沖突又整合，顯示出兩種基本傾向：一是保留偶然性，接受無(wú)常的“天命”而專(zhuān)注自身；二是“天意”的倫理化。這兩種傾向在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期都得到了理論上的完善，也對(duì)后世的道德話(huà)語(yǔ)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：《左傳》；道德預(yù)言；話(huà)語(yǔ)機(jī)制；道德闡釋

作者簡(jiǎn)介：過(guò)常寶，紹興文理學(xué)院教授（紹興 312000）；解雯雯，北京師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生（北京 100875）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)與現(xiàn)代闡釋學(xué)會(huì)通研究”（24amp;ZD231）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2025.05.015

研究者通常將《左傳》中的預(yù)言分為兩大類(lèi)，例如“原始宗教意識(shí)下的詮釋”和“超越宗教的因果探究”、“非理性”和“理性”預(yù)言、“預(yù)言”和“推測(cè)”、“巫史預(yù)言”和“君子預(yù)言”、“神秘預(yù)言”和“道德預(yù)言”等，命名略有不同，內(nèi)容大抵不差：前一類(lèi)有卜筮、星占、謠占、夢(mèng)占、相術(shù)、災(zāi)異預(yù)言，后一類(lèi)則從人物言行細(xì)節(jié)預(yù)言人物命運(yùn)和行事成敗等。道德預(yù)言與神秘預(yù)言的劃分便于把握預(yù)言的話(huà)語(yǔ)精神，本文仍繼續(xù)沿用這對(duì)概念。一般認(rèn)為，從神秘預(yù)言到道德預(yù)言具有范式轉(zhuǎn)換的意義，關(guān)注的焦點(diǎn)從神靈天意轉(zhuǎn)向道德品質(zhì)。可范式轉(zhuǎn)化如何在話(huà)語(yǔ)層面實(shí)現(xiàn)呢？這個(gè)問(wèn)題還沒(méi)有得到充分的關(guān)注。本文旨在分析《左傳》道德預(yù)言的話(huà)語(yǔ)機(jī)制，考察春秋時(shí)期理性話(huà)語(yǔ)合法性的來(lái)源，發(fā)掘道德預(yù)言的文化意義。

一、道德主體的確立

《左傳》對(duì)邾文公之死與楚昭王之死的載錄揭示了一個(gè)深刻的哲學(xué)困境：

邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹(shù)之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右曰：“命可長(zhǎng)也，君何弗為？”邾子曰：“命在養(yǎng)民。死之短長(zhǎng)，時(shí)也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”遂遷于繹。五月，邾文公卒。

是歲也，有云如眾赤鳥(niǎo)，夾日以飛三日。楚子使問(wèn)諸周大史。周大史曰：“其當(dāng)王身乎。若 之，可移于令尹、司馬。”王曰：“除腹心之疾，而置諸股肱，何益？不穀不有大過(guò)，天其夭諸。有罪受罰，又焉移之？”遂弗 。初，昭王有疾。卜曰：“河為祟。”王弗祭。大夫請(qǐng)祭諸郊。王曰：“三代命祀，祭不越望。江、漢、雎、漳，楚之望也。禍福之至，不是過(guò)也。不穀雖不德，河非所獲罪也。”遂弗祭。

邾文公志在“養(yǎng)民”，將君主的使命置于個(gè)人安危之上。楚昭王愛(ài)惜臣下，不逾制向神靈獻(xiàn)媚牟取私利。兩位國(guó)君敬德保民，卻遭遇早夭的厄運(yùn)，周代以德受命的政治傳統(tǒng)無(wú)法解釋這個(gè)難題。西周末年個(gè)人命運(yùn)的觀念開(kāi)始出現(xiàn)，人們迫切地需要一個(gè)新的理論結(jié)構(gòu)，可以為人理解，從而掌控自己的命運(yùn)。

《左傳》載錄了大量宗教場(chǎng)合中的道德預(yù)言，微不足道的違禮行為會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的后果，這是宗教禁忌思維的遺存，但預(yù)言通常會(huì)提供訴諸理性的解釋?zhuān)缥墓拍甑念A(yù)言：

楚子越椒來(lái)聘，執(zhí)幣傲。叔仲惠伯曰：“是必滅若敖氏之宗。傲其先君，神弗福也。”

子越椒“執(zhí)幣傲”的行為是預(yù)言發(fā)生的起點(diǎn)，“滅若敖氏之宗”是預(yù)言做出的論斷，“傲其先君”是預(yù)言提供的解釋。杜注：“十二年《傳》曰：‘先君之鄙器，使下臣致諸執(zhí)事。’明奉使皆告廟，故言傲其先君也。”《左傳》文公十八年有“則以觀德”的說(shuō)法，“以禮則觀人之德。德有兇有吉，合則為吉德，不合則為兇德”，“禮”作為“觀德”的媒介，處于話(huà)語(yǔ)行為的起點(diǎn)，卻并非因果建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)，主體的素質(zhì)才是道德預(yù)言考量的決定性因素。《左傳》定公十五年的道德預(yù)言更為細(xì)致地闡釋了這一話(huà)語(yǔ)邏輯：

十五年春，邾隱公來(lái)朝。子貢觀焉。邾子執(zhí)玉高，其容仰。公受玉卑，其容俯。子貢曰：“以禮觀之，二君者，皆有死亡焉。夫禮，死生存亡之體也。將左右周旋，進(jìn)退俯仰，于是乎取之。朝祀喪戎，于是乎觀之。今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不體，何以能久？高仰，驕也；卑俯，替也。驕近亂，替近疾。君為主，其先亡乎。”

子貢先講禮的儀式要求，即“左右周旋，進(jìn)退俯仰”，再講二君違禮行為背后道德品質(zhì)的缺失，即“驕”“替”，同樣顯示出對(duì)主體素質(zhì)的關(guān)注，將道德理性的解釋納入宗教儀式的考量，“禮”的實(shí)踐越來(lái)越強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的理性認(rèn)可和精神體驗(yàn)。

當(dāng)宗教的承諾不再有吸引力，禮從宗教情境中剝離、抽象出來(lái)，成為日常行為的規(guī)范，產(chǎn)生了另一類(lèi)道德預(yù)言，它們沒(méi)有直接引入“禮”作為依據(jù)，形式上接近今天的推測(cè)、判斷，但其“見(jiàn)微知著”的闡釋方式延續(xù)了儀式中的姿態(tài)，與以“禮”為依據(jù)的預(yù)言保持著話(huà)語(yǔ)精神的連續(xù)性。例如桓公十三年的預(yù)言：

楚屈瑕伐羅，斗伯比送之。還，謂其御曰：“莫敖必?cái)。e趾高，心不固矣。”

預(yù)言不涉及具體的儀式規(guī)定，屈瑕“舉趾高”暗示他內(nèi)心浮躁，即將失敗。《國(guó)語(yǔ)》記載了一則關(guān)于晉厲公的預(yù)言，對(duì)“舉趾高”有更深入的論述：“夫君子目以定體，足以從之，是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，今晉侯視遠(yuǎn)而足高，目不在體，而足不步目，其心必異矣。”《左傳》的載錄者將屈瑕的失敗完全歸結(jié)于他浮躁的內(nèi)心，道德品質(zhì)是唯一的決定因素。

“禮”本質(zhì)上拒絕解釋。春秋時(shí)期，宗教權(quán)威的衰落與社會(huì)理性的發(fā)展催生出解釋的需求，即便是預(yù)言這種傳統(tǒng)的神圣話(huà)語(yǔ)，也需要對(duì)此做出回應(yīng)。“禮”的闡釋促進(jìn)了“禮”與“儀”的分化。《左傳》昭公五年，女叔齊對(duì)魯昭公政治上不作為而執(zhí)著于儀式不以為意，昭公二十五年子大叔表達(dá)了類(lèi)似的看法，子大叔認(rèn)為，“揖讓周旋之禮”只能算作“儀”，真正的“禮”被提升到“天地之經(jīng)緯”的高度：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”重要的是在天、地、人的系統(tǒng)中理解“禮”的意義與功能，這就構(gòu)成了春秋戰(zhàn)國(guó)之際重要的文化課題。“圍繞‘禮’的本源、內(nèi)核、功能等問(wèn)題展開(kāi)的討論在春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒學(xué)文本中占據(jù)了大量的篇幅。仁、義、忠、信、和等大量倫理觀念均被納入‘禮’的價(jià)值指向中。”《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中出現(xiàn)了以“禮”囊括一切道德觀念的傾向：“夫敬，文之恭也。忠，文之實(shí)也。信，文之孚也。仁，文之愛(ài)也。義，文之制也。智，文之輿也。勇，文之帥也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。讓?zhuān)闹囊病！?/p>

是否自覺(jué)自主是“禮”與“儀”的分水嶺，“禮”的實(shí)踐經(jīng)過(guò)省察轉(zhuǎn)化為道德理性的實(shí)踐，“禮”的主體也就變成了道德主體。《左傳》成公十三年記載，成肅公接受祭肉時(shí)態(tài)度不恭敬，劉康公以“棄命”為依據(jù)預(yù)言成肅公“不反”，提出“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍”。徐復(fù)觀認(rèn)為，劉康公的論述為人性論的自覺(jué)開(kāi)辟了道路：“性雖是由天所命，但既命之后而成為人之‘性’，性是在人身之內(nèi)的，所以人之道德系發(fā)于內(nèi)，而屬于每個(gè)人自己，因而可以完全建立起道德的主體性。”道德主體的確立要求人對(duì)自身行為的每一個(gè)細(xì)節(jié)負(fù)責(zé)，行為的連續(xù)統(tǒng)一是態(tài)度、習(xí)慣持久統(tǒng)一的表現(xiàn)，每個(gè)行為都具備潛在的道德意義。道德預(yù)言關(guān)注的并非孤立的細(xì)節(jié)本身，而是一條行為鏈條，由細(xì)節(jié)追溯到主體的道德品質(zhì)，后者才是決定性的因素。

道德主體的確立意味著反思性道德的開(kāi)端，道德規(guī)則的來(lái)源及其有效性并非不言自明，能否在理論上澄清個(gè)體道德品質(zhì)與命運(yùn)的關(guān)聯(lián)決定了闡釋的合法性能否確立。

二、系統(tǒng)建構(gòu)的嘗試

任何意識(shí)形態(tài)的正當(dāng)性與有效性都建立在一組普遍觀念之上。隨著道德主體的確立，預(yù)言需要以理性的邏輯介入現(xiàn)實(shí)，闡明道德與實(shí)踐之間的因果關(guān)系。道德預(yù)言提供了豐富的話(huà)語(yǔ)情境，促進(jìn)了相關(guān)概念以及觀念系統(tǒng)的發(fā)展。

以思想史上成熟較早的概念“德”為例，李澤厚說(shuō)：“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫術(shù)禮儀’規(guī)范等含義，逐漸轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義，最終才變?yōu)閭€(gè)體心性道德的含義。”不同階段的“德”義在《左傳》中都有體現(xiàn)，是當(dāng)時(shí)知識(shí)界的普遍認(rèn)識(shí)。在不同的語(yǔ)境中，道德預(yù)言中的“德”更容易突破天子、國(guó)君身份的限制，拓展為“個(gè)體心性道德的含義”，變成真正的道德概念。類(lèi)似的還有“義”，殷商西周之“義”由至上神創(chuàng)制，決定王道政治的興亡，道德預(yù)言中的“義”幾乎全部脫離了王權(quán)的背景，成為卿大夫乃至普通老百姓的道德準(zhǔn)則。

主體身份的下移與概念的世俗化同時(shí)發(fā)生，仍舊以“義”為例，作為道德概念的“義”更密切地與具體的社會(huì)活動(dòng)結(jié)合起來(lái)：

（祭仲）對(duì)曰：“姜氏何厭之有？不如早為之所，無(wú)使滋蔓，蔓，難圖也。蔓草猶不可除，況君之寵弟乎？”公曰：“多行不義必自斃，子姑待之。”

劉康公徼戎，將遂伐之。叔服曰：“背盟而欺大國(guó)，此必?cái)　１趁瞬幌椋鄞髧?guó)不義，神人弗助，將何以勝？”

趙孟謂叔向曰：“令尹自以為王矣，何如？”對(duì)曰：“王弱，令尹強(qiáng)，其可哉！雖可，不終。”趙孟曰：“何故？”對(duì)曰：“強(qiáng)以克弱而安之，強(qiáng)不義也。不義而強(qiáng)，其斃必速。《詩(shī)》曰：‘赫赫宗周，褒姒滅之。’強(qiáng)不義也。……夫以強(qiáng)取，不義而克，必以為道。道以淫虐，弗可久已矣！”

賈辛將適其縣，見(jiàn)于魏子。……仲尼聞魏子之舉也，以為義，曰：“近不失親，遠(yuǎn)不失舉，可謂義矣。”又聞其命賈辛也，以為忠：“《詩(shī)》曰，‘永言配命，自求多福’，忠也。魏子之舉也義，其命也忠，其長(zhǎng)有后于晉國(guó)乎。”

隱公元年以“義”評(píng)判個(gè)體行為，成公元年就諸侯國(guó)外交談“義”，昭公元年以“義”規(guī)范諸侯、卿大夫的等級(jí)秩序，昭公二十八年之“義”則是諸侯國(guó)內(nèi)選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)等，由此看來(lái)，殷商西周之“義”仍較多地保留著普遍真理概括、混沌的特質(zhì)，而道德預(yù)言之“義”則有澄清概念、重視實(shí)踐指導(dǎo)意義的傾向。“義”本義由天意裁決的神秘意味逐漸減退，更深入地介入公共話(huà)語(yǔ)領(lǐng)域。

除了傳統(tǒng)概念的世俗化，春秋時(shí)期產(chǎn)生的新概念也有賴(lài)于道德預(yù)言提供的話(huà)語(yǔ)空間。例如“仁”，“仁”的概念在東周后期才發(fā)展起來(lái)，《左傳》中涉及“仁”的論述幾乎一半從屬于道德預(yù)言，雖然局限在政治倫理的范疇，但已經(jīng)展現(xiàn)出深厚的理論潛力，成為后世儒家倫理話(huà)題重要的生發(fā)點(diǎn)。又如“忠”，據(jù)學(xué)者考證，西周時(shí)期道德概念“忠”還沒(méi)有產(chǎn)生，春秋時(shí)期“忠”開(kāi)始在社會(huì)生活和人們的道德意識(shí)中流行起來(lái)，《左傳》中涉及“忠”的論述有大約四分之一從屬于道德預(yù)言。道德預(yù)言對(duì)理性話(huà)語(yǔ)的親和力源自其強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。預(yù)言隨事而發(fā)、著眼未來(lái)的話(huà)語(yǔ)特征使它更具現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。道德預(yù)言作為干預(yù)現(xiàn)實(shí)的手段，強(qiáng)調(diào)道德品質(zhì)與社會(huì)實(shí)踐的因果關(guān)系，也使概念的外延隨著實(shí)踐的需求不斷擴(kuò)大。這一點(diǎn)在與神秘預(yù)言的對(duì)比中更為明晰，除了上述“德”“義”“忠”“仁”等概念，還有“信”“敬”“親”“和”等，它們并不遲至春秋時(shí)期方才發(fā)生，然而神秘預(yù)言鮮少提及，在道德預(yù)言中才普遍出現(xiàn)。

從概念之間的關(guān)聯(lián)方式來(lái)看，《左傳》中已經(jīng)出現(xiàn)了穩(wěn)定的概念組合，這是意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)建設(shè)的初步成果，其中道德預(yù)言占據(jù)了近乎一半的比例。例如桓公六年季梁提到“五教”，參考文公十八年“使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝”，可知“五教”是對(duì)家庭生活的要求。“五教”最早見(jiàn)于《舜典》，舜對(duì)契命令：“契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”《舜典》沒(méi)有展開(kāi)“五教”的具體內(nèi)容，由季梁徑用“五教”不加說(shuō)明的態(tài)度來(lái)看，“五教”作為家庭道德的概念組合已經(jīng)具備了相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性。又如昭公十三年叔向有“五利”“五難”之論，隱公三年石碏有“六順”“六逆”之稱(chēng)等。以數(shù)字組合道德觀念是對(duì)自然秩序的模仿，在當(dāng)時(shí)人們的思維中意味著天然的合理性。

數(shù)字法的橫向關(guān)聯(lián)還不足以闡釋事件在時(shí)間維度上的推進(jìn)，仍需確立縱向的理論層次。整體來(lái)看，道德話(huà)語(yǔ)縱向的論述并不理想，以成公十六年申叔時(shí)對(duì)“戰(zhàn)之器”的討論為例：

子反入見(jiàn)申叔時(shí)，曰：“師其何如？”對(duì)曰：“德、刑、詳、義、禮、信，戰(zhàn)之器也。德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義以建利，禮以順時(shí)，信以守物。民生厚而德正，用利而事節(jié)，時(shí)順而物成。上下和睦，周旋不逆，求無(wú)不具，各知其極。……是以神降之福，時(shí)無(wú)災(zāi)害，民生敦厖，和同以聽(tīng)，莫不盡力以從上命，致死以補(bǔ)其闕。此戰(zhàn)之所由克也。……吾不復(fù)見(jiàn)子矣。”

申叔時(shí)的闡釋可以分為四個(gè)遞進(jìn)的層次：

從六個(gè)關(guān)鍵詞到論述第一層的對(duì)應(yīng)關(guān)系非常明確，繼續(xù)下去就出現(xiàn)含混不清之處：由第一層推導(dǎo)到第二層時(shí)，“施惠”“正邪”“事神”“建利”“順時(shí)”“守物”與“德正”“事節(jié)”“物成”的關(guān)系語(yǔ)焉不詳，“刑”“詳”“信”沒(méi)有交待；第二層到第三層或可合并，不論分開(kāi)還是合并，與第一層的關(guān)系都不清楚；第三層到第四層以“是以”聯(lián)結(jié)。第四層有兩個(gè)問(wèn)題：（1）“神降之福”與后面各個(gè)短語(yǔ)是并列關(guān)系還是統(tǒng)攝關(guān)系？從語(yǔ)境來(lái)看也許是并列關(guān)系，但以當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言習(xí)慣來(lái)看，也很可能是統(tǒng)攝關(guān)系。（2）第四層各個(gè)元素與論證開(kāi)端的六個(gè)關(guān)鍵詞是什么關(guān)系？可以生發(fā)出不同的理解方式。可見(jiàn)申叔時(shí)的論述還有進(jìn)一步條理化的空間。論述分層的依據(jù)有二：一是表義，二是句式。如果說(shuō)基于表義的分層尚可商榷，那么基于句式的分層則至少說(shuō)明申叔時(shí)未能在形式上統(tǒng)攝其論述，參考第一層嚴(yán)整的話(huà)語(yǔ)方式，他應(yīng)當(dāng)具備這一意識(shí)。相較之下，昭公二十六年晏嬰道德預(yù)言中的一段論述就縝密得多：

禮之可以為國(guó)也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽(tīng)，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛(ài)而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽(tīng)而婉，禮之善物也。

申叔時(shí)的闡釋是圍繞一個(gè)主題展開(kāi)的多元素討論，而晏嬰的闡釋雖然包含多個(gè)概念，實(shí)際涉及的都是一對(duì)一的關(guān)系，相對(duì)容易駕馭。可以推測(cè)，人們傾向于規(guī)范論述，但遇到復(fù)雜議題時(shí)，具體操作上還不能勝任。春秋處于西周與戰(zhàn)國(guó)的過(guò)渡時(shí)期，思想呈現(xiàn)新舊交替的特點(diǎn)，正如任繼愈所言，道德理性的論述“雖然提出了一些零星斷片的嶄新的觀點(diǎn)，卻沒(méi)有形成與天命神學(xué)相對(duì)立的完整的體系”。

三、文獻(xiàn)征引：以《周易》為例

在道德理性尚不發(fā)達(dá)的階段，文獻(xiàn)的征引為道德預(yù)言提供了更高級(jí)別的客觀性。《左傳》昭公十五年叔向有“言以考典，典以志經(jīng)”的說(shuō)法，典即典籍，經(jīng)即傳統(tǒng)禮儀，春秋時(shí)期普遍認(rèn)為典籍能反映禮儀的制度和精神。④隨著“禮”與“儀”分化，典籍的宗教蘊(yùn)含也漸趨稀薄，但其神圣文獻(xiàn)的傳統(tǒng)仍具備一定的影響力。《左傳》頻繁征引《詩(shī)》《書(shū)》《周易》等文獻(xiàn)，將新興的意識(shí)形態(tài)與更為古老的巫史傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)，提供了倫理系統(tǒng)外部的依憑。

《周易》本是宗教活動(dòng)的技術(shù)文獻(xiàn)，《周禮》記載大卜“掌《三易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》”。殷商西周時(shí)期，卜筮在國(guó)家政治中扮演重要的角色，《尚書(shū)·洪范》講殷禮時(shí)提到卜筮并用、互相參照的情況，《周禮·春官》也載有大卜、卜師、龜人、菙氏、占人、筮人、占?jí)簟⒁暤壍日乒苷疾返墓俾殻渲畜呷藢?zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)筮占，筮占得到了制度層面的支持。筮占的公信力持續(xù)到了春秋時(shí)期，《左傳》中有不少《易》占的記錄，可以歸類(lèi)到巫史神秘預(yù)言，例如莊公二十二年陳氏代齊的預(yù)言：

其少也，周史有以《周易》見(jiàn)陳侯者，陳侯使筮之，遇《觀》 之《否》 。曰：“是謂‘觀國(guó)之光，利用賓于王’。此其代陳有國(guó)乎？不在此，其在異國(guó)；非此其身，在其子孫。光遠(yuǎn)而自他有耀者也。《坤》，土也。《巽》，風(fēng)也。《乾》，天也。風(fēng)為天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上。故曰：‘觀國(guó)之光，利用賓于王。’庭實(shí)旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用賓于王。’猶有觀焉，故曰：‘其在后乎。’風(fēng)行而著于土，故曰：‘其在異國(guó)乎。’若在異國(guó)，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳則配天，物莫能兩大。陳衰，此其昌乎。”及陳之初亡也，陳桓子始大于齊。其后亡也，成子得政。

“觀國(guó)之光，利用賓于王”是《觀》卦第四爻的爻辭，意思是“利于朝王”，在周王朝得到禮遇。《坤》卦是《觀》卦和《否》卦的內(nèi)卦，《巽》卦是《觀》卦的外卦，《乾》是《否》卦的外卦；《坤》卦卦象為地，《巽》卦卦象為風(fēng)，《乾》卦卦象為天。史官通過(guò)筮占得到的一系列意象預(yù)言姜氏將要沒(méi)落，陳完的子孫將在齊國(guó)發(fā)展壯大，緊隨其后交待預(yù)言的應(yīng)驗(yàn)。此次筮占載錄于齊桓公稱(chēng)霸的過(guò)程中，打斷了《左傳》原本的敘事邏輯，直接跨越兩個(gè)世紀(jì)預(yù)言姜氏的衰敗。

此外，《周易》的主體是“象”，較之《詩(shī)》《書(shū)》更為開(kāi)放，解卦在很大程度上成為為物象賦義的理性活動(dòng)。筮占最重要的是卦象的獲得，這個(gè)環(huán)節(jié)是偶然的，而隨著筮占者對(duì)文獻(xiàn)的精熟以及對(duì)自身所處形勢(shì)的理性判斷，占卜便不再必須，《周易》于是脫離筮占活動(dòng)被文本化。不占而征引《周易》是春秋時(shí)期出現(xiàn)的新范式，《左傳》中有四例，其中三例為道德預(yù)言，分別見(jiàn)于宣公六年、宣公十二年、襄公二十八年。脫離筮占如何獲取卦象呢？以宣公六年的預(yù)言為例：

鄭公子曼滿(mǎn)與王子伯廖語(yǔ)，欲為卿。伯廖告人曰：“無(wú)德而貪，其在《周易》《豐》 之《離》，弗過(guò)之矣。”間一歲，鄭人殺之。

伯廖預(yù)言公子曼滿(mǎn)不過(guò)三年，依據(jù)是《豐》卦上六爻辭：“豐其屋，蔀其家。窺其戶(hù)，闃其無(wú)人。三歲不覿，兇。”高大其屋、遮蔽陽(yáng)光、門(mén)庭寂靜等意象并不天然地蘊(yùn)含價(jià)值判斷，它們?cè)诓蔚牡赖侣?lián)想中與“無(wú)德而貪”聯(lián)系起來(lái)，才有了相應(yīng)的卦象與變卦，進(jìn)而有“弗過(guò)之矣”的占斷。卦象的選擇預(yù)設(shè)了一個(gè)道德闡釋普遍適用的話(huà)語(yǔ)環(huán)境，將《周易》的象征系統(tǒng)囊括進(jìn)來(lái)，進(jìn)而將神秘的占卜用書(shū)轉(zhuǎn)化為理性實(shí)踐的參照文本。僅著眼于論述本身，道德預(yù)言征引《周易》接近循環(huán)論證，類(lèi)似宗教的闡釋?zhuān)@樣的話(huà)語(yǔ)策略固然訴諸接受者的道德信念與文獻(xiàn)的權(quán)威，但作為理性話(huà)語(yǔ)仍是不夠的。

考慮到當(dāng)時(shí)的一般知識(shí)情況，很可能是知識(shí)的特權(quán)彌補(bǔ)了論證的不足。周代史官制度發(fā)達(dá)，文獻(xiàn)的整理與保存也頗具規(guī)模，章學(xué)誠(chéng)有“《易》掌太卜，《書(shū)》藏外史，《禮》在宗伯，《樂(lè)》隸司樂(lè)，《詩(shī)》領(lǐng)于太師，《春秋》存乎國(guó)史”的說(shuō)法，王官文獻(xiàn)是宗族子弟重要的學(xué)習(xí)內(nèi)容，《禮記·王制》有“四教”之說(shuō)：

樂(lè)正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩(shī)》、《書(shū)》、禮、樂(lè)以造士：春秋教之以禮、樂(lè)，冬夏教以《詩(shī)》《書(shū)》。

《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》載錄楚大夫申叔時(shí)對(duì)太子教育的建議：

教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng)；教之《詩(shī)》，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂(lè)，以疏其穢而鎮(zhèn)其浮；教之《令》，使訪(fǎng)物官；教之《語(yǔ)》，使明其德，而知先王之務(wù)，用明德于民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓(xùn)典》，使知族類(lèi)，行比義焉。

教授文獻(xiàn)的范圍較“四教”有所擴(kuò)展，但仍舊不包含《周易》。春秋時(shí)期，《周易》這種高度職業(yè)化的文獻(xiàn)還沒(méi)有進(jìn)入普通貴族的知識(shí)領(lǐng)域。《周易》實(shí)際上形成了一個(gè)知識(shí)的隔離層，掌握《周易》的人也壟斷了文獻(xiàn)的解釋權(quán)。

縱觀《左傳》征引《周易》的記錄，絕大部分《易》占者的身份都是史、卜，到魯昭公之后才出現(xiàn)個(gè)別卿大夫筮占的記錄，但他們或者只參與“筮”的環(huán)節(jié)，仍舊將卦象的解釋權(quán)交給史、卜，或者他們對(duì)卦象的闡釋遭到曲解與質(zhì)疑。四例脫離筮占征引《周易》的例子中，三則道德預(yù)言的主體都不是職業(yè)巫史，剩下一例是昭公三十二年史墨借《周易》立論勸導(dǎo)國(guó)君“慎器與名”，卻不再昭示吉兇了。從神秘預(yù)言到道德預(yù)言，《周易》征引者的身份由職業(yè)巫史擴(kuò)展到非職業(yè)人員，如果說(shuō)卜、史《易》占背靠職業(yè)傳統(tǒng)的權(quán)威，普通卿大夫征引《周易》則很大程度上顯示了知識(shí)的特權(quán)。新舊過(guò)渡之際，少有人掌握的宗教文獻(xiàn)仍舊值得信任，道德預(yù)言借此確立了話(huà)語(yǔ)的有效性。但是，與職業(yè)的隔離層相比，巫史知識(shí)的隔離層并不穩(wěn)定，尤其東遷后王權(quán)式微，王官文化集團(tuán)也分裂下放，失去制度的保障，知識(shí)的隔離變得非常困難。普及意味著特權(quán)的動(dòng)搖，到了私學(xué)興盛的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，便有子貢直接向孔子發(fā)問(wèn)：“夫子亦信其筮乎？”這在西周是難以想象的。普及也意味著文獻(xiàn)廣泛、與時(shí)俱進(jìn)的闡釋?zhuān)酱呵锖笃冢纬闪艘粋€(gè)以“德義”重新為《周易》賦義的熱潮，推動(dòng)宗教文獻(xiàn)向道德話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)變。

四、闡釋的沖突與整合

按照《洪范》“稽疑”的說(shuō)法，從殷商晚期開(kāi)始，占卜與理性之間便構(gòu)成了參照與互補(bǔ)：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，身其康強(qiáng)，子孫其逢，吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜、筮共違于人，用靜吉，用作兇。”盡管卜筮的權(quán)重尚高于人謀，但兩者并不互相排斥，一同參與決策。類(lèi)似的情況也常見(jiàn)于《左傳》預(yù)言，成公十六年載錄了這樣一則預(yù)言：

郤至曰：“楚有六間，不可失也：其二卿相惡；王卒以舊；鄭陳而不整；蠻軍而不陳；陳不違晦；在陳而囂，合而加囂，各顧其后，莫有斗心。舊不必良，以犯天忌。我必克之。”

郤至據(jù)“六間”預(yù)言楚國(guó)的失敗，其中“二卿相惡”“王卒以舊”“鄭陳而不整”“蠻軍而不陳”“在陳而囂，合而加囂，各顧其后，莫有斗心”等，是對(duì)楚國(guó)政治軍事實(shí)力的分析考量，不涉及神秘因素，而“陳不違晦”指的是月終不適宜布軍作戰(zhàn)，顯然與當(dāng)時(shí)的巫史觀念有關(guān)，楊伯峻注直言“古代迷信”。郤至將六者并列舉出，實(shí)則等量齊觀。《左傳》中史官有時(shí)也會(huì)對(duì)同一征兆同時(shí)提出基于巫史宗教的解釋和基于道德理性的解釋?zhuān)诮趟季S與道德理性之間尚未形成嚴(yán)格的分界。

這種情況下，道德預(yù)言也受到了宗教神秘預(yù)言模式的影響。《左傳》道德預(yù)言的話(huà)語(yǔ)姿態(tài)與今天的理性推理有明顯差異。以上文提到的叔仲惠伯與斗伯比的預(yù)言為例，預(yù)言者直接從細(xì)小的行為推斷出嚴(yán)重的災(zāi)禍，排除事件發(fā)展過(guò)程中的偶然因素，絕對(duì)信任要素間的單一性關(guān)聯(lián)——宗教的視域背景，有助于我們充分理解這類(lèi)預(yù)言的因果建構(gòu)邏輯。禮儀精神的普遍化使道德預(yù)言陷入了天命神學(xué)之外另一個(gè)絕對(duì)化的泥潭，道德理性的因果關(guān)系又被神化。在《左傳》敘述的后半部分，道德預(yù)言數(shù)目明顯增長(zhǎng)，尤其襄公、昭公在位期間，道德預(yù)言載錄的年平均數(shù)目達(dá)到了前所未有的規(guī)模。以襄公十四年衛(wèi)獻(xiàn)公內(nèi)亂逃奔而后于襄公二十六年回國(guó)的經(jīng)歷為例，在這段曠日持久的斗爭(zhēng)中展開(kāi)了九則道德預(yù)言，早在獻(xiàn)公出奔之前，《左傳》即以道德預(yù)言的方式闡明不同角色的命運(yùn)：成公十四年，定公葬禮，夫人姜氏“見(jiàn)大子之不哀”，預(yù)言獻(xiàn)公將給衛(wèi)國(guó)帶來(lái)禍患；襄公七年，叔孫穆子根據(jù)孫文子朝聘儀式中“為臣而君，過(guò)而不悛”的傲慢表現(xiàn)預(yù)言他必將失敗；襄公二十五、二十六年，大叔文子與右宰榖分別預(yù)言了甯氏的覆滅，依據(jù)是甯喜輕率猶疑的政治態(tài)度和獻(xiàn)公惡劣的人品。

將道德信念宗教化會(huì)引發(fā)新的困惑，有時(shí)道德的解釋不能令人滿(mǎn)意，例如襄公十四年：

秦伯問(wèn)于士鞅曰：“晉大夫其誰(shuí)先亡？”對(duì)曰：“其欒氏乎！”秦伯曰：“以其汰乎？”對(duì)曰：“然。欒黡汰虐已甚，猶可以免。其在盈乎！”秦伯曰：“何故？”對(duì)曰：“武子之德在民，如周人之思召公焉，愛(ài)其甘棠，況其子乎？欒黡死，盈之善未能及人，武子所施沒(méi)矣，而黡之怨實(shí)章，將于是乎在。”

士鞅以“汰”預(yù)言欒氏的厄運(yùn)，且指出欒黡之子欒盈首當(dāng)其沖。以“盈之善未能及人”的說(shuō)法來(lái)看，欒盈多有善行，卻將遭遇不幸，道德預(yù)言的闡釋顯然有悖于人們的道德信念。道德是“應(yīng)然層面的是非問(wèn)題”，與自然事實(shí)處于兩個(gè)層面，前者并不能完全解釋后者。因此，在道德理性尚不發(fā)達(dá)的階段，有必要在因果律之外保留命運(yùn)的偶然性，也就是神靈與天命。神秘預(yù)言的存在緩解了偶然性因素帶來(lái)的不安全感，將道德理性難以駕馭的領(lǐng)域留存在另一個(gè)知識(shí)圈層，它們共同構(gòu)成了春秋時(shí)期人們對(duì)世界的解釋?zhuān)匾漠?dāng)然是可以理解的部分，也就是子產(chǎn)所謂“天道遠(yuǎn)，人道邇”。類(lèi)似的認(rèn)識(shí)可以在更多文獻(xiàn)中得到驗(yàn)證，例如《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》（四）收有《曹沫之陳》，據(jù)考證其底本成書(shū)時(shí)間不晚于莊公一世，曹劌同樣將難以追究的命運(yùn)歸結(jié)于“天命”：

臣聞之曰：“君子以賢稱(chēng)而失之，天命；以亡道稱(chēng)而沒(méi)身就世，亦天命。不然，君子以賢稱(chēng)，曷又弗得？以亡道稱(chēng)，曷又弗失？”

曹劌的態(tài)度讓我們想起邾文公、楚昭王的例子，君子稱(chēng)贊邾文公“知命”、孔子稱(chēng)贊楚昭王“知大道”，他們的“命”與“大道”不再受控于神秘莫測(cè)的天意，而是道德理性賦予的使命。對(duì)于《左傳》的載錄者而言，有必要以對(duì)話(huà)呈現(xiàn)選擇的過(guò)程，使道德理性的實(shí)踐成為可理解的、自發(fā)的行為。道德本身成為一種承擔(dān)，成為主體的自我證明，《逸周書(shū)·武紀(jì)解》所謂“得之而無(wú)逆，失之而無(wú)咎，唯敬”，表達(dá)的正是這種自我承擔(dān)的信念，是有識(shí)之士的共識(shí)。

“神靈”的旨意與理性的決策時(shí)常出現(xiàn)沖突，《左傳》載錄了很多人們據(jù)道德理性拒絕巫史預(yù)言的例子，例如襄公九年穆姜對(duì)《易》占卦象的重新解讀：

穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇《艮》之八 。史曰：“是謂《艮》之《隨》 。《隨》，其出也。君必速出。”姜曰：“亡。是于《周易》曰：‘《隨》，元、亨、利、貞，無(wú)咎。’元，體之長(zhǎng)也。亨，嘉之會(huì)也。利，義之和也。貞，事之干也。體仁足以長(zhǎng)人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也，是以雖《隨》無(wú)咎。今我婦人而與于亂。固在下位而有不仁，不可謂元。不靖國(guó)家，不可謂亨。作而害身，不可謂利。棄位而姣，不可謂貞。有四德者，《隨》而無(wú)咎。我皆無(wú)之，豈《隨》也哉？我則取惡，能無(wú)咎乎？必死于此，弗得出矣。”

“《艮》之八 ”究竟作何解，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，史官據(jù)卦象立論，《序卦》曰“艮者，止也”，艮卦表示停止不前、去路不通，似乎呼應(yīng)了穆姜被囚禁的事實(shí)。隨卦有出走之象，《象》曰：“澤中有雷，《隨》。”雷震于澤中，澤隨雷而動(dòng)。穆姜的論述則基于隨卦的卦辭，她解釋卦辭里每一個(gè)字的意思，認(rèn)為隨卦并不適用于自己，因?yàn)樗痪邆湓⒑唷⒗⒇懰姆N品德。從《周易》經(jīng)文來(lái)看，隨卦元、亨、利、貞的本義似乎與四德無(wú)關(guān)。史官作為巫史傳統(tǒng)的代言人，在以義理解卦的穆姜面前完全喪失了話(huà)語(yǔ)權(quán)，穆姜“薨于東宮”的結(jié)局也默認(rèn)話(huà)語(yǔ)權(quán)的讓渡。

更理想的情況是天意成為道德理性的支持，《左傳》中不乏上天獎(jiǎng)勵(lì)德行的事例：

秋，衛(wèi)人伐邢，以報(bào)菟圃之役。于是衛(wèi)大旱，卜有事于山川，不吉。甯莊子曰：“昔周饑，克殷而年豐。今邢方無(wú)道，諸侯無(wú)伯，天其或者欲使衛(wèi)討邢乎？”從之，師興而雨。

這里的“天”已經(jīng)是具備倫理意識(shí)的天，是基于歷史經(jīng)驗(yàn)和道德信念的理性存在。面對(duì)這樣的“天”，占卜的結(jié)果也可以修正，《左傳》昭公十七年記載了一則“改卜”的事例，天意會(huì)根據(jù)人上呈信息的變化而改變：

吳伐楚。陽(yáng)匄為令尹，卜戰(zhàn)，不吉。司馬子魚(yú)曰：“我得上流，何故不吉？且楚故，司馬令龜，我請(qǐng)改卜。”令曰：“魴也以其屬死之，楚師繼之，尚大克之。”吉。

這種情況與襄公十四年臧紇對(duì)衛(wèi)獻(xiàn)公前途的道德預(yù)言十分相似：

衛(wèi)侯在郲。臧紇如齊，唁衛(wèi)侯。衛(wèi)侯與之言，虐。退而告其人曰：“衛(wèi)侯其不得入矣！其言糞土也，亡而不變，何以復(fù)國(guó)？”子展、子鮮聞之，見(jiàn)臧紇，與之言，道。臧孫說(shuō)，謂其人曰：“衛(wèi)君必入。夫二子者，或挽之，或推之，欲無(wú)入，得乎？”

占卜揭示的事物關(guān)聯(lián)并不在可見(jiàn)的因果聯(lián)系上，表現(xiàn)在話(huà)語(yǔ)形態(tài)上便是由占象直達(dá)占斷的單一因果關(guān)系，不存在修正的空間。道德預(yù)言則不同，臧紇需要不斷根據(jù)掌握信息的更新更正自己的論斷，逐漸建構(gòu)起完備的因果系統(tǒng)，盡管受到預(yù)言“占象-占斷”結(jié)構(gòu)的限制，臧紇的調(diào)整顯示出戲劇性的夸張。在這個(gè)意義上，“改卜”是充分世俗化、理性化的舉動(dòng)，它意味著“天”被進(jìn)一步倫理化，更加遠(yuǎn)離了不可知的領(lǐng)域。

道德預(yù)言與神秘預(yù)言的沖突與整合顯示出兩種基本傾向：一是保留偶然性，接受無(wú)常的“天命”而專(zhuān)注自身；二是“天意”的理性化、倫理化。這兩種傾向在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期都得到了理論上的完善。戰(zhàn)國(guó)儒、墨文獻(xiàn)對(duì)天命的討論，竹簡(jiǎn)“天命”“身命”、“大命”“小命”、“天心”、“天人有分”等說(shuō)法，大體由此延伸開(kāi)來(lái)。前一種傾向要求盡人事聽(tīng)天命，將意義從世俗的成敗轉(zhuǎn)移到自身，也就是孔子所說(shuō)的“內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德”，突出道德主體的自主性，促進(jìn)知識(shí)階層獨(dú)立人格的形成；后一種旨在神道設(shè)教，在天意賞罰的背景下引導(dǎo)民眾向善，形成了悠久的王道教化傳統(tǒng)。然而，前者無(wú)法解決行善或者作惡的根源動(dòng)力問(wèn)題，后者無(wú)法解釋賢而弗得、無(wú)道而弗失的現(xiàn)實(shí)困境。兩種傾向的沖突與整合構(gòu)成先秦時(shí)期道德話(huà)語(yǔ)復(fù)雜的理論背景，使關(guān)于道德的討論很難完全落在經(jīng)驗(yàn)或超驗(yàn)的領(lǐng)域，也很難完全個(gè)人化或世俗化。

這種張力是持續(xù)的，在漢儒與宋儒關(guān)于道德的討論中仍具備啟示性。在道德理論的萌芽時(shí)期，《左傳》道德預(yù)言已經(jīng)嘗試面對(duì)最關(guān)鍵的問(wèn)題，在復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐中探討道德觀念的合法性來(lái)源，在新舊交替的話(huà)語(yǔ)環(huán)境中建構(gòu)理性話(huà)語(yǔ)的權(quán)威，具有重要的開(kāi)創(chuàng)意義。

結(jié) 語(yǔ)

《左傳》道德預(yù)言對(duì)中國(guó)古代道德話(huà)語(yǔ)的發(fā)展有先導(dǎo)意義。盡管已經(jīng)有學(xué)者意識(shí)到《左傳》預(yù)言的“文類(lèi)”價(jià)值，但總體上學(xué)界對(duì)預(yù)言話(huà)語(yǔ)特質(zhì)的關(guān)注稍顯不足，在話(huà)語(yǔ)研究的領(lǐng)域還比較薄弱。倘若我們?cè)噲D理解先秦時(shí)期文化范式與話(huà)語(yǔ)方式的轉(zhuǎn)變，并借此形成對(duì)后世道德哲學(xué)發(fā)展路徑的基本認(rèn)識(shí)，《左傳》預(yù)言是值得重視的第一手材料。如何以預(yù)言為切入點(diǎn)，將預(yù)言與《左傳》的敘事及其文化立場(chǎng)聯(lián)系起來(lái)，將預(yù)言與更深廣的社會(huì)觀念、話(huà)語(yǔ)的交互聯(lián)系起來(lái)，仍舊是富有潛力的課題。

［責(zé)任編輯 馬麗敏］