論《歡樂》中的“彌賽亞”書寫

[關(guān)鍵字]《歡樂》 黑人“彌賽亞” “彌賽亞性”

[中圖分類號]I106.4 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]2097-2881（2025）22-0049-06

瑪格麗特·沃克（MargaretWalker，1915—1998）是美國著名詩人和作家，共出版十部作品。她的詩集《獻(xiàn)給我的人民》（ForMyPeople）榮獲耶魯大學(xué)青年詩人獎，而小說《歡樂》（Jubilee）以美國內(nèi)戰(zhàn)時期的南方為背景，講述一個奴隸家族的傳奇故事，靈感源自她曾祖母的經(jīng)歷。該書在非裔美國文學(xué)中地位重要，銷量破百萬，被譯成七種語言，標(biāo)志著黑人女性作家開始積極書寫自身歷史。沃克出生于阿拉巴馬州伯明翰的宗教家庭，父親是牧師，母親在她幼年時便教授她哲學(xué)和詩歌。她深受祖母講述的睡前故事吸引，這些故事多以奴隸制為背景，為她日后的文學(xué)創(chuàng)作奠定了深厚的情感基礎(chǔ)。在《歡樂》中，沃克巧妙融入宗教元素，探討“彌賽亞情結(jié)”，既體現(xiàn)人們對救世主的渴望，也反映現(xiàn)實(shí)苦難中的希望。她通過解構(gòu)這一情結(jié)，展現(xiàn)出深刻的哲學(xué)思考。

一、從“彌賽亞”到“彌賽亞情結(jié)'

黑人群體對宗教的深厚情感源于對現(xiàn)實(shí)苦難的超越以及對自由的向往。這種情感在文學(xué)作品中得到生動體現(xiàn)。例如，托妮·莫里森（ToniMorrison）的《寵兒》（Beloved）通過“林間空地”的布道儀式，描繪了黑人群體如何借助宗教信仰尋求精神慰藉與力量。《歡樂》中，黑人對“彌賽亞”（即“救世主”）的期盼，折射出他們對解放與救贖的深切向往。在后殖民批評等領(lǐng)域，“彌賽亞”被抽象為對壓迫性秩序的巔覆性符號，強(qiáng)調(diào)其解放潛能而非宗教性，成為“被壓迫群體對正義的終極想象”的能指。

奴隸制的存在，以及《圣經(jīng)》被奴隸主用作思想控制工具的事實(shí)，迫使黑人在現(xiàn)實(shí)中不斷妥協(xié)。正如小說中的喬大叔所言：“只有仁慈的上帝說讓我們自由，我們就自由啦，不早也不晚。到時候上帝就要乘著他的馬車帶著一個摩西來到這兒。如果她要我獲得自由，我就遲早有一天會獲得自由。”[但這種妥協(xié)并未帶來自由，反而加深了他們的痛苦。當(dāng)黑人廚娘賽莉大嬸面臨被拍賣的命運(yùn)時，她絕望地質(zhì)問：“上帝呵，你什么時候才把摩西派來呢？你什么時候才給我們自由？…他們要奪去我在世上的一切…主啊，我們還要祈禱多久？”[奴隸制與奴隸主利用《圣經(jīng)》構(gòu)建的雙重精神壓迫使黑人群體陷入信仰困境，對救贖承諾的幻滅激發(fā)了他們對現(xiàn)世幸福的強(qiáng)烈渴望。這種渴望逐漸脫離宗教“彌賽亞”信仰的框架，在小說的文學(xué)語境中演變?yōu)橐环N深植于心、形象化表述的“彌賽亞情結(jié)”，代表著黑人群體對救贖與解放的追求。《歡樂》以三重視角解構(gòu)這一情結(jié)：偽善的南方貴族約翰象征主人恩賜式的救贖；覺醒的黑人蘭德爾承載個體反抗的精神；林肯總統(tǒng)則成為社會解放的歷史符號。沃克通過遞進(jìn)式的人物塑造，將“彌賽亞”轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)實(shí)批判性的文學(xué)表達(dá)。

作為南方貴族的約翰老爺，相較于薩琳娜夫人對黑人的階級性鄙夷與監(jiān)工格里姆斯的暴力規(guī)訓(xùn)，他呈現(xiàn)出相對溫和的姿態(tài)：他會在黑奴赫塔臨死前聆聽她的心愿，干預(yù)妻子對私生女維麗的虐待行為，也會在圣誕節(jié)犒賞莊園中的黑奴。同時，維麗作為約翰的私生女，表面上消解了主奴二元對立，卻在敘事中形成一種倫理模糊的假象一一血緣的暖味性使讀者誤將其與奴隸主的情感互動視為超越階級的人性聯(lián)結(jié)。小說中，年幼的維麗更像是約翰與薩莉娜之女莉蓮小姐的玩伴。“兩個小女孩經(jīng)常在一起玩，做泥餅，或是在山坡上捉迷藏，或是在茂盛的大橡樹下造房子，常常高興得又是叫又是笑。”其他家族成員的厭惡滋生了維麗對約翰的依賴，小說中也提到維麗“模模糊糊地感覺到”少爺和太太“不怎么喜歡她”，相比于老爺和小姐，“他們對她從來就不好”。這種心理隨著薩莉娜將維麗“用皮帶吊著大拇指”[懸于廁所而愈發(fā)明顯。而約翰的“仁慈”實(shí)為奴隸主階級的策略性偽善。他雖溫柔對待瀕死的赫塔，但始終將其看作發(fā)泄情欲的工具，以至于赫塔“大腿和小腿上布滿了凹凸不平的粗大的血管”[1]；他對薩莉娜施暴行為表現(xiàn)出的憤怒，并非擔(dān)心維麗受到委屈，而是害怕傷疤有損奴隸價格；他在圣誕節(jié)展現(xiàn)的仁慈，與其日常對奴隸的系統(tǒng)性忽視形成鮮明對比—一他默許監(jiān)工格里姆斯的暴力統(tǒng)治，對莊園管理事務(wù)持消極態(tài)度，這種雙重姿態(tài)揭示了他“仁慈”表象下的統(tǒng)治本質(zhì)。

維麗在“奴隸－私生女”雙重身份的幻覺中逐漸意識到自己與少爺、小姐之間不可逾越的階級鴻溝，并認(rèn)識到唯有自由才能擺脫苦難。然而，當(dāng)她向約翰表達(dá)對自由的渴望時，卻遭到冷酷拒絕。這一拒絕粉碎了她對約翰的幻想，他作為仁慈象征的形象在維麗心中瓦解。當(dāng)約翰說出“我不死你就沒有自由”，不僅宣告了維麗對南方貴族救贖幻想的破滅，更標(biāo)志著其“彌賽亞情結(jié)”的轉(zhuǎn)移。

作為自由黑人，蘭德爾兼具經(jīng)濟(jì)資本（財(cái)產(chǎn)與技藝）、文化資本（教育）與政治資本（廢奴主義信仰）。他將自我定位為黑人解放的“彌賽亞”式主體，其救贖使命不僅體現(xiàn)為對維麗的自由啟蒙，更轉(zhuǎn)化為具體的解放實(shí)踐。他向維麗保證：“即使再困難，我也要贖回你的自由。”[這種“彌賽亞”式承諾在維麗的主體意識中建構(gòu)起對解放的想象，點(diǎn)燃了她對救贖的期待。她會在夜里“豎著耳朵捕捉夜鷹的三聲呼叫”（蘭德爾的暗號）[;會為了和他結(jié)婚并給予孩子自由人身份，去和老爺據(jù)理力爭；她將生命“緊緊同這個黑人連接在一起”[1，堅(jiān)信他會將她和孩子從苦難中解救出來，獲得真正的自由。

小說中，蘭德爾通過三種路徑為維麗爭取自由：首先嘗試合法婚姻確立維麗母子的自由身份，其次用積蓄贖買自由，最后訴諸法律抗?fàn)帯．?dāng)這些常規(guī)手段均告失敗后，他轉(zhuǎn)而策劃逃亡。然而，作為自由黑人，他“只比奴隸稍許好那么一些”[，雖擁有微薄資產(chǎn)，卻仍被種族枷鎖禁錮——經(jīng)濟(jì)上的有限自主權(quán)始終無法突破制度性歧視的銅墻鐵壁。南方社會對自由黑人的警惕和監(jiān)視無處不在，這些限制和條例無情地凸顯了黑人力量的脆弱和局限。蘭德爾與維麗出逃失敗不僅是個體抗?fàn)幍拇鞌。沂玖伺`制作為制度性暴力對黑人自由的系統(tǒng)性扼殺：法律層面徹底剝奪奴隸的主體權(quán)利，意識形態(tài)層面持續(xù)再生產(chǎn)種族主義認(rèn)知體系。因此，種族解放不可能依托個體“彌賽亞”實(shí)現(xiàn)，而需轉(zhuǎn)向集體性解放的政權(quán)建構(gòu)。

1860年，共和黨候選人亞伯拉罕·林肯當(dāng)選總統(tǒng)后，南方蓄奴州與北方自由州之間關(guān)于聯(lián)邦性質(zhì)的意識形態(tài)分歧最終演變?yōu)檐娛聸_突。他頒布廢奴法令，從法理層面確立奴隸解放制度，由此在美國黑人群體中建構(gòu)起“彌賽亞”式形象，標(biāo)志著黑人解放運(yùn)動從個體抗?fàn)庌D(zhuǎn)向制度性變革。小說中，當(dāng)虔誠的依澤基爾大哥步入生命的最后時刻時，他的話語充滿希望和信仰：“我知道，總有一天我們所有的人都會得到自由。林肯先生是我們的摩西，上帝已告訴他，讓老法老王給我們的人自由。”[在他心中，林肯被建構(gòu)為“彌賽亞”的雙重象征一既是《出埃及記》中摩西的宗教轉(zhuǎn)喻，又是憲政秩序重構(gòu)的現(xiàn)實(shí)符號，信仰與現(xiàn)實(shí)在此達(dá)到了前所未有的融合。隨著聯(lián)邦軍隊(duì)在戰(zhàn)場上節(jié)節(jié)勝利，越來越多的南方逃奴涌入聯(lián)邦軍尋求庇護(hù)和自由。當(dāng)“一八九五年一月一日解放宣言再次在佐治亞公布”[時，維麗雖獲得了法律意義上的自由身份，但這種自由的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵仍待商榷一它是否真正實(shí)現(xiàn)了主體性解放，抑或只是制度性壓迫的另一種形態(tài)？

在莉蓮小姐宣讀解放文件時，維麗“幾乎連一個字也沒有聽見”。面對“永遠(yuǎn)自由”這樣充滿誘惑力的詞匯，她“陷入了沉思”。文件宣讀完畢后，她默默地“轉(zhuǎn)身回廚房里去做飯”。當(dāng)聯(lián)邦軍隊(duì)劫掠莊園的硝煙尚未散盡，蘭德爾病危于亞特蘭大的消息與林肯遇刺的噩耗接踵而至，維麗在法律意義上獲得自由的同時，卻陷入雙重幻滅中一一制度性解放與實(shí)質(zhì)自由之間的斷裂在此刻暴露無遺，顯現(xiàn)出歷史進(jìn)程中的悖論。她剛獲得的自由感瞬間被悲痛淹沒。盡管《解放宣言》賦予黑人以法律上的自由身份，卻未能終結(jié)其苦難，林肯也未能如摩西般將他們徹底解救。

黑人的處境依然未知且危險(xiǎn)，維麗固守莊園正是黑人女性群體在歷史創(chuàng)傷中的被動生存策略。對她而言，無依無靠的自由遠(yuǎn)不如現(xiàn)實(shí)的堅(jiān)守與等待。當(dāng)蘭德爾失信，維麗改嫁印尼斯，完成了從“彌賽亞”依賴到現(xiàn)實(shí)妥協(xié)的轉(zhuǎn)變。林肯之死象征政治救贖的崩塌，不僅宣告了“彌賽亞”敘事的潰敗，也揭示了制度變革的局限，黑人群體的未來救贖之路再度深陷困境。

無論是約翰的“仁慈”、蘭德爾的個人努力，還是林肯的政治革命，這三種“彌賽亞”形象雖然在不同程度上寄托了黑人群體對自由的渴望，但都無法從根本上解決黑人面臨的系統(tǒng)性問題，更難以帶來真正的自由和幸福。然而，這些形象的探索與嘗試恰恰展現(xiàn)了黑人群體在追求自由的道路上的不懈努力。

二、解放運(yùn)動后黑人的苦難遭遇

《歡樂》第三部“野地里的四十年”通過維麗一家的遭遇，揭示了戰(zhàn)后黑人自由民的生存困境。黑人群體戰(zhàn)前建構(gòu)的三重救贖象征（奴隸主的偽善仁慈、自由黑人的個體反抗、政治偶像的制度承諾），在戰(zhàn)后現(xiàn)實(shí)的持續(xù)解構(gòu)下最終崩解。“彌賽亞情結(jié)”的認(rèn)知圖式遭遇歷史性斷裂，暴露出黑人解放運(yùn)動中救世主情結(jié)的終極虛妄。戰(zhàn)前對自由的浪漫想象，在戰(zhàn)后現(xiàn)實(shí)中讓黑人群體的期待不斷崩塌。社會與心理的雙重壓迫如同新形態(tài)的枷鎖，將希望碾碎成更深的絕望。戰(zhàn)后，經(jīng)濟(jì)壓迫、政治邊緣化、教育缺失以及極端歧視等現(xiàn)象持續(xù)瓦解黑人身份認(rèn)同，迫使他們采取被動妥協(xié)策略。

經(jīng)濟(jì)方面，廢奴運(yùn)動實(shí)為資本主義經(jīng)濟(jì)的驅(qū)動所致一—種植園經(jīng)濟(jì)向工業(yè)化轉(zhuǎn)型急需廉價勞動力，迫使黑人成為“自由”的雇傭工人。但這也使其陷入更為隱蔽的剝削：失業(yè)威脅與漂泊無依成為新枷鎖。正如維麗一家“整個夏天都在計(jì)劃著搬家，只是看來無處可去”[。好不容易找到落腳處后，因缺乏教育機(jī)會，他們不得不與高利貸者簽下苛刻協(xié)議。土地貧瘠和市場價格波動讓傳統(tǒng)農(nóng)耕難以為繼，根本抵不住飛漲的生活成本。辛苦勞作一年后，殘酷現(xiàn)實(shí)擺在眼前：即便交出所有收成，他們依然欠債累累。又一次被迫畫押后，維麗堅(jiān)定地說：“咱們得馬上離開這個地方！”可無論逃向何方，自身的無力使他們無法逃脫資本主義的剝削機(jī)制。同時，深入骨髓的社會偏見與文化慣性持續(xù)剝奪黑人的政治話語權(quán)、擠壓黑人上升通道。痊愈后的蘭德爾重返家鄉(xiāng)，積極參與社會活動，成為“佐治亞州人權(quán)協(xié)會的創(chuàng)始會員”。他試圖通過立法為黑人爭取平等權(quán)利，但現(xiàn)實(shí)中黑人群體依然面臨制度性壓制。政府出臺的新法律以限制投票資格、土地交易權(quán)等手段，變相延續(xù)種族壓迫，與南北戰(zhàn)爭前舊法律“完全一樣”[。在這種不公的政策和法律環(huán)境下，蘭德爾和其他黑人議員屢遭白人排擠和打壓。這些白人仍認(rèn)為“被解放的黑人是白人的生命、財(cái)產(chǎn)、自由以及他們當(dāng)?shù)卣囊环N威脅”[，他們不會將重要工作交給黑人，交談內(nèi)容“也僅僅限于給馬釘掌子的事”。種種歧視和排擠行為，最終導(dǎo)致黑人議員被徹底排除在佐治亞州議會之外。

教育方面，社會偏見尤為突出。黑人渴望接受教育以改變命運(yùn)，但白人對黑白學(xué)生同校的強(qiáng)烈反對使這一愿望遙不可及。面對“黑白共學(xué)”的提議，“他們總用暴風(fēng)雨般的抗議聲作為回答”。更有甚者，當(dāng)有人嘗試開辦學(xué)校時，他們不惜采取暴力手段抵制。此外，高額的教育稅成為另一重障礙，對于無法獲得更好工作機(jī)會的黑人家庭來說，這是難以承受的負(fù)擔(dān)。這使得維麗為孩子謀求教育的道路充滿挫折，她的夢想一再碰壁。

戰(zhàn)后，極端白人對黑人的敵意使黑人群體的生存陷入肉體與精神的雙重絞殺。《歡樂》中，沃克通過刻畫3K黨的暴行，揭露了戰(zhàn)后南方的血腥現(xiàn)實(shí)一這群極端分子以縱火、私刑等暴力手段，對黑人進(jìn)行肉體消滅與精神威懾。小說中，3K黨對待一個黑人女性的手段極其殘忍，“他們把滾燙的瀝青往她身上澆，她從頭到腳都是水泡。然后他們又把雞毛粘在她身上”[。3K黨還對維麗一家進(jìn)行了無情打擊，燒毀了維麗一家的房子，用極其殘暴的方式驅(qū)趕黑人，迫使他們離開家園。當(dāng)蘭德爾拒絕向格里姆斯出售土地時，格里姆斯暗中勾結(jié)3K黨，殘忍殺害了蘭德爾鐵匠鋪中的伙計(jì)賈斯帕，還在其尸體上釘上一張血淋淋的大紙，上面寫著“死有余辜，交還原主”的字樣，以此威脅和恐嚇蘭德爾及其他黑人。這種有組織的恐怖活動實(shí)為奴隸制“陰魂”的變相延續(xù)，其暴力陰影始終籠罩著黑人追求自由的道路。政府保護(hù)機(jī)制的失效與3K黨的政治滲透，實(shí)則是國家暴力與民間暴力的制度性合謀，以“法律正當(dāng)性”為外衣增強(qiáng)白人霸權(quán)秩序。在此雙重壓迫下，黑人生存空間被壓縮至防御模式，集體抗?fàn)幰庾R被迫讓位于個體安全焦慮。

奴隸制遺留的歷史創(chuàng)傷如同揮之不去的陰影，暴力與壓迫的集體記憶深植于黑人族群意識中，持續(xù)影響其身份重建進(jìn)程。《歡樂》中，黑人群體對白人的仇恨深刻影響著他們自身的生活和發(fā)展。由于處于弱勢地位，這種憎惡轉(zhuǎn)化為渴望遠(yuǎn)離白人社會的愿望。印尼斯因維麗去白人社區(qū)賣雞蛋而不滿，稱那些人都是“白人壞蛋”，并警告維麗如果再去賣雞蛋就不再提供交通上的幫助。這種對白人的憎惡雖是對抗壓迫的自然反應(yīng)，但也導(dǎo)致黑人群體與外界隔絕，限制了發(fā)展機(jī)會，使他們的生活陷入停滯甚至惡化。同時，印尼斯雖努力支撐家庭，但內(nèi)心深處的“黑奴烙印”仍影響其觀念與行為。他對土地的執(zhí)念使其與維麗的教育理念產(chǎn)生沖突。當(dāng)維麗竭力為子女爭取教育機(jī)會時，印尼斯視吉姆參與田間勞作為家族存續(xù)的核心，甚至因吉姆誤殺母豬而暴力相向。

戰(zhàn)后的現(xiàn)實(shí)壓迫與黑人種族烙印的雙重夾擊，非但未能導(dǎo)向解放，反而將黑人群體推入更深的創(chuàng)傷循環(huán)。種種磨難與痛苦讓維麗感到極度絕望，她向天空悲痛呼喊，稱自己“到了山窮水盡的地步”，內(nèi)心充滿無盡痛苦，感到“再也不能這樣生活下去了”。她向上帝懇求：“請您顯靈，主啊，如果您愿意，就請您顯靈吧。”維麗堅(jiān)守與薩莉大嬸的約定，始終虔誠祈禱，但她的生活并未因此擺脫痛苦的糾纏，依舊在苦難深淵中掙扎。盡管林肯為黑人帶來了法律上的自由，但這種自由承諾與現(xiàn)實(shí)的巨大反差，使黑人群體進(jìn)一步將希望寄托于“彌賽亞”式解放者。然而，現(xiàn)實(shí)是殘酷的：一個能實(shí)現(xiàn)徹底解放的“彌賽亞”似乎難以出現(xiàn)。在多重壓力與深重苦難下，黑人群體的未來和他們追求的自由民主道路再次變得撲朔迷離，充滿不確定性。

三、從“彌賽亞情結(jié)”到“彌賽亞性”—黑人群體的拯救之路與思考

從重建時期至民權(quán)運(yùn)動前夕（20世紀(jì)50年代至60年代），美國黑人在種族資本主義秩序中持續(xù)遭遇經(jīng)濟(jì)邊緣化、教育剝奪與政治排斥等多重壓迫。這種壓迫催生了民權(quán)運(yùn)動的集體覺醒，他們爭取平等權(quán)利和尊嚴(yán)的斗爭，書寫了20世紀(jì)美國最壯麗的社會變革篇章。20世紀(jì)60年代，在牧師馬丁·路德·金的領(lǐng)導(dǎo)下，黑人爭取平等權(quán)利的斗爭不僅在美國引起廣泛共鳴，也引起了全世界的關(guān)注。1966年10月，休伊·牛頓（HueyNewton）和鮑比·西爾（BobbySeale）在加利福尼亞州奧克蘭市創(chuàng)立了黑豹黨，該黨大力投入社區(qū)服務(wù)，致力于提升黑人群體的福祉。然而諷刺的是，馬丁的非暴力哲學(xué)雖開創(chuàng)了種族正義的新范式，卻未能逃脫種族主義暴力的絞殺。黑豹黨的武裝自衛(wèi)策略雖只是象征性威懾，卻遭到國家暴力機(jī)器的致命性打擊。2020年5月25日，在明尼蘇達(dá)州明尼阿波利斯市，一名美國白人警察在執(zhí)行公務(wù)時，用膝蓋壓迫一名黑人男子的頸部，導(dǎo)致該男子因室息身亡。黑人群體所面臨的悲劇至今仍在持續(xù)發(fā)生，那些勇敢發(fā)聲尋求改變的黑人也時常遭遇來自政府和白人至上主義者的打壓。面對這樣的現(xiàn)實(shí)，我們不禁要問：黑人群體是否應(yīng)該繼續(xù)在這樣的環(huán)境中期盼一個“彌賽亞”來實(shí)現(xiàn)救？電影《猶大與黑彌賽亞》（JudasandtheBlackMessiah）給出了這樣的答案：“你可以謀殺一個革命者，但是你不能謀殺革命。你可以謀殺一個自由戰(zhàn)士，但是你不能謀殺自由。”這句話對“彌賽亞”式救贖敘事提出了反思：真正的革命不應(yīng)依賴于某個“彌賽亞”式的領(lǐng)袖，而是需要更多人的參與和持續(xù)的斗爭。

雅克·德里達(dá)（JacquesDerrida）在其著作《馬克思的幽靈》（SpectersofMarx）中提出了“沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”[2]（以下簡稱“彌賽亞性”），德里達(dá)以一種解構(gòu)精神批判西方世界現(xiàn)存的民主與自由，在他看來：“世界圖景依然黯淡無光，資本主義國家依然內(nèi)外交困，人類命運(yùn)依然悲慘凄苦。”[4他將宗教的“彌賽亞”概念轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對未來的承諾，即“彌賽亞性”。相比之下，“彌賽亞性”強(qiáng)調(diào)的并非等待救贖，而是一種追求，一種對永久和平的憧憬。這樣的憧憬是“準(zhǔn)先驗(yàn)式”的，德里達(dá)認(rèn)為“當(dāng)下社會的非正義的、不完美的狀態(tài)，催生了不滿、抗?fàn)幰约啊畯涃悂喰浴嬖诘目臻g”[5]。若將正義等同于司法或道德規(guī)范，則會陷入“歷史終結(jié)論”的思維陷阱。因此，“彌賽亞性”強(qiáng)調(diào)為所憧憬的未來對正義的無限接近。他認(rèn)為：“在非線性發(fā)展的歷史中，事件能夠打破歷史的一般發(fā)展進(jìn)程；在歷史作為偶然性和不可預(yù)測的含義上，事件是歷史和未來本身的前提和條件。”[5]因此，他呼吁人們“以最具體的急迫性與最革命的姿態(tài)而行事”[2]，宗教式的具體“彌賽亞”形象降臨并帶來終極拯救的事件是不存在的，但對將來的憧憬是可能實(shí)現(xiàn)的，人類應(yīng)不斷追求作為“將到來者”（arrivant）的憧憬，通過具體的斗爭行動，不斷接近真正的正義。正如蘭德爾在經(jīng)歷了諸多困難后發(fā)出的感嘆：“戰(zhàn)爭剛結(jié)束的時候，我曾一度以為黑人就此會一步登天，將獲得土地，受到教育，有選舉權(quán)，因?yàn)檎沁@樣說的。但現(xiàn)在我了解到，實(shí)際上不是那么回事。沒人打算賜給我們什么。正像結(jié)束奴隸制需要多年的斗爭一樣，我們還得為我們所要求的東西去戰(zhàn)斗。”[]

黑人對自由與平等的渴望推動著他們前行。自南北戰(zhàn)爭結(jié)束以來，美國黑人在爭取自由與平等的征途中書寫了輝煌的歷史篇章。從1896年的普萊西訴弗格森案，到1955年的蒙哥馬利巴士抵制運(yùn)動，再到1957年成立的南部基督教領(lǐng)袖會議，每一步都是對不公的堅(jiān)定反抗。1963年，馬丁·路德·金的《我有一個夢想》激蕩了無數(shù)心靈。緊接著，1964年的《民權(quán)法案》與1965年的《選舉權(quán)法案》通過，為平等權(quán)利奠定了法律基礎(chǔ)。20世紀(jì)60年代的“BlackPower”運(yùn)動，以及2009年首位黑人總統(tǒng)奧巴馬的當(dāng)選，都是黑人群體覺醒與奮斗的象征。直至今日，“BlackLivesMatter”（BLM）運(yùn)動繼續(xù)承載著這一追求，展現(xiàn)了黑人群體不懈的斗爭精神與對未來的希望。

但新的問題總會不斷浮現(xiàn)，正如德里達(dá)指出：“他者的到來只能作為一次特殊的事件一其中沒有任何事先掌控的因素，而他者之死、極端的惡每時每刻都可能出現(xiàn)。”3]當(dāng)我們將“彌賽亞”式的希望投向未來時，就必須承擔(dān)未來所蘊(yùn)含的不確定性與潛在威脅。在當(dāng)前“BLM”運(yùn)動中，也伴隨著一些社會挑戰(zhàn)，例如“零元購”現(xiàn)象。這種現(xiàn)象指在抗議活動中出現(xiàn)的非法行為，如搶劫和破壞財(cái)產(chǎn)，它既對社區(qū)的安全與和諧構(gòu)成嚴(yán)重威脅，也破壞了整個運(yùn)動的核心價值和目標(biāo)。對黑人群體而言，為了實(shí)現(xiàn)未來的正義，他們必須對未來抱有堅(jiān)定信念。唯有通過不懈斗爭并在必要時進(jìn)行自我修正，才能形成良性循環(huán)，推動社會邁向真正的正義。

五、結(jié)語

從《歡樂》到當(dāng)今黑人的遭遇，苦難歷史深刻塑造了黑人對自由與平等的執(zhí)著追求。無論是宗教中的“彌賽亞”期盼、心理上的“彌賽亞情結(jié)”，還是哲學(xué)中對“彌賽亞性”的探索，都是這種渴望的生動體現(xiàn)。正是這種信念與精神，支撐黑人群體穿越歷史風(fēng)雨，并將繼續(xù)引領(lǐng)他們走向光明未來。這種追求不僅是黑人群體的精神支柱，更是推動社會進(jìn)步的重要力量。

參考文獻(xiàn)

[1]沃克.歡樂[M].黃宏荃，彭灝，馬世懿，等譯.上海：上海譯文出版社，1984.

[2] 德里達(dá).馬克思的幽靈一一債務(wù)國家、哀悼活動和新國際[M].何一，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.

[3] 德里達(dá).信仰與知識一一單純理性限制內(nèi)的宗教的兩個來源[M]//德里達(dá)，瓦蒂莫，宗教.北京：商務(wù)印書館，2006.

[4]莫偉民.德里達(dá)的“彌賽亞”何以“沒有彌賽亞主義”？[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2023（6）.

[5] 彭玉峰.沒有彌賽亞主義的彌賽亞性一一解開《馬克思的幽靈》的鑰匙[J].當(dāng)代國外馬克思主義評論，2016.

[6] 楊建.從彌賽亞到基督一《圣經(jīng)》救世主神學(xué)觀念的嬗變研究[J].外國文學(xué)研究，2016（4）.

[7]俞飛.美國黑人民權(quán)抗?fàn)?00年[J].方圓，2019（13）.

（責(zé)任編輯余柳）