人道、異化和創作思想

一

人道主義是和西方資產階級一起登上歷史舞臺的。這股思潮傳入我國，大約有了一百多年的歷史。五四以來，文壇上發生過許多論爭。人性、人道主義問題，如果不是爭論得最多，也是爭論得很多的一個問題。新文學運動伊始，周作人就提出“人的文學”、“人道主義”的口號，和封建主義文學、封建主義思想相抗衡。三十年代，“新月派”一伙大講文學應當表現普遍的人性。不過，那矛頭已經不是對著禁錮個性的封建主義，而是對著無產階級文學了。四十年代，延安有些同志主張文學要表現抽象的人性、一切要從愛出發。毛澤東同志發表了著名的《在延安文藝座談會上的講話》，針鋒相對地對這些觀點進行了批駁。中華人民共和國成立以來，關于人性、人道主義問題的論爭，其激烈程度更要勝于前三十年。從建國初期開始，我們對“人性論”、“人道主義”開展過多次大規模的批判。例如五十年代初期對《關連長》、《我們夫婦之間》等作品的批判，五十年代后期和六十年代初期對巴人、王淑明、錢谷融等同志的觀點以及對《紅豆》、《在懸巖上》、《五更寒》、《英雄的樂章》等作品的批判，“文化大革命”前夕對《早春二月》、《北國江南》、《舞臺姐妹》、《兵臨城下》等作品的批判。到了十年內亂期間，則把對“人性論”、“人道主義”的批判推到一個空前的高度。粉碎“四人幫”以來，人們熱烈討論人性、人道主義問題，是和思考歷史經驗，特別是總結建國以來的歷史經驗緊密地聯系在一起的。

必須承認，建國以來，文藝領域對“人性論”、“人道主義”的批判，存在著嚴重的偏頗。一，我們往往缺乏具體分析的精神，往往采取一概否定的態度。按照過去歷次批判所闡述的觀點，似乎人道主義這個思想倉庫中只有發霉腐爛的東西，沒有任何值得繼承的東西；似乎除了在資產階級上升時期，它曾經起過反封建、反神權的積極作用外，一旦當資產階級取得了政權以后，它的積極作用就消失得一干二凈，只能起反動作用了。事實上不但在反封建、反神權的斗爭中，在揭露資本主義的弊端，反對法西斯主義和霸權主義的斗爭中，人道主義也還仍舊起著一定的積極作用。近、現代西歐的不少杰出的積極浪漫主義、批判現實主義作家，具有很濃厚的人道主義思想，他們的作品中有許多值得肯定的東西。我們不但過火地否定了資產階級人道主義，也沒有把資產階級人道主義和無產階級人道主義明確地區別開來，甚至認為無產階級根本不能講人道主義，把一些表現革命人道主義、社會主義人道主義思想的作品，把一些正確描寫人性、人情的作品，也當作有毒素的東西加以否定。二，我們往往沒有堅定地站在歷史唯物主義的基石上去分析過去時代的社會思潮和文藝思潮，以至于在批判人道主義的唯心史觀的同時，把馬克思主義的歷史觀庸俗化，宣揚了一種簡單化的人性觀、社會觀。例如，把人性和階級性等同起來，把人的社會關系簡單地歸結為只是階級關系和政治關系，等等。這種庸俗化、簡單化的觀點，助長了文藝創作的僵化、狹窄化。以上這些偏頗不但對文學藝術的發展產生了不利的影響，也對整個社會的道德倫理建設產生了不利的影響。

對于歷史上的經驗教訓，必須認真地進行總結。三中全會以來文藝戰線上的解放思想、撥亂反正，就包括了對人性、人道主義問題的再認識。經過近幾年的討論，一些“左”的禁錮被沖破了，文藝作品敢于理直氣壯地描寫豐富多采的人情、人性了，社會主義人道主義的精神，也在我們的作品中有了頻頻的體現。應當說，討論是有收獲的，取得了重大的積極成果。但是也要看到，討論也出現了很值得注意的偏頗。這種偏頗主要是：在糾正簡單化傾向的同時，滋長了一種對人道主義不加分析地全盤頌揚的傾向。胡喬木同志的《關于人道主義和異化問題》一文，在肯定近幾年來的討論“是有意義的”，“廣泛地推進了對這些問題的研究”的同時，也指出：已經發表的宣傳人道主義的文章，大都沒有把作為世界觀、歷史觀的人道主義和作為倫理原則和道德規范的人道主義區別開來，“而且大都把人道主義作為解釋歷史、指導現實的世界觀和歷史觀來理解和宣傳”。“現在確實出現了一股思潮，要用作為世界觀和歷史觀的人道主義來補充馬克思主義，甚至要把馬克思主義歸結為或者部分歸結為人道主義。”胡喬木同志所指出的這股思潮，在文藝領域中有著比較突出的表現。當然，不能把一切肯定人道主義的觀點都歸結為這種傾向。有些文章肯定了宣傳和實踐無產階級人道主義的重要意義，對歷史上的人道主義也作了適當的批判分析。那種不分青紅皂白地全盤頌揚的觀點，只是出現在一小部分討論文章里。

譬如說，過去我們曾經對人道主義進行了過火的批判，這個教訓當然是需要深刻記取的。那么，為了和這種錯誤劃清界限，是不是就必定要走另一個極端，把人道主義捧得至高無上呢？有的同志說：“民主主義與其相聯系的人道主義”，“是我國五四時期新文化運動的主潮”。(注1)有的同志說：“人的重新發現，是新時期文學潮流的頭一個，也是最重要的特點”。(注2)還有同志說：“人道主義是沒有被意識到的美學。而美學，從本質上來說，則應當是被意識到了的人道主義”。“正如異化的世界是不人道的世界、美的世界必定是人道的世界。所以通向美的途徑，也必定是通向人道主義的途徑。”(注3)這就把文學藝術一古腦地全部納入人道主義的框框。有的同志甚至說：“資產階級人道主義的產生，是人類從必然王國向自由王國跨出的偉大的一步”。“離開了人道主義的理論認識，就不可能有近代科學一系列成果的出現”。“堅持馬克思主義人道主義的現實性，就是堅持共產主義學說的科學性。”(注4)這就把馬克思主義完全包容到人道主義里面去了。人道主義這個思想體系的誕生，對于資本主義戰勝封建主義，起了巨大的促進作用。而沒有資本主義代替封建主義，就沒有現代科學技術的巨大進步。從這個意義上講，人道主義確實對人類科學文化的發展起過巨大的刺激作用。但是作為一種“理論認識”，人道主義提供的是對社會歷史的唯心主義的解釋，根本不可能揭示社會歷史發展的客觀規律。怎么能說，這種“理論認識”促使人類向自由王國跨進，甚至把它和共產主義的科學理論混同起來呢？總之，那種把人道主義看得高于一切，用人道主義統率一切的觀點，前一陣子在文藝領域中是頗為暢行的。

再譬如說，過去在批判“人性論”、“人道主義”的時候，曾經對一些作者、作品進行了錯誤的打擊。特別是把學術問題、藝術問題和政治問題等同起來，采取某種簡單粗暴的手段，使一些同志受到很不公正的待遇。這種錯誤當然應當糾正。黨的十一屆三中全會以來，已經做了大量這方面的糾正工作。但是能不能因此而推出這樣一條結論：既然過去的批判存在著失誤，那就證明被批判的觀點和作品都是正確的？有的同志說：“總的來說，過去對‘人道主義’的批判基本上是錯誤的，國內受到批判的理論和作品基本上是好的、正確的，雖然它們當中也存在這樣那樣的缺點，但并不是資產階級人道主義的東西，而是無產階級的東西。”(注5)這就把問題絕對化了。過去被批判的作品、觀點，有不少是正確或基本正確的，有一些雖然存在著問題，但問題的性質并沒有過去所說的那么嚴重。即便這樣，也不能認為它們一律都是正確的，甚至都是難能可貴的先知先覺。事實上在建國以來，既出現過批判人性、人道主義的嚴重的簡單粗暴的傾向，也出現過宣揚人性、人道主義的歷史唯心主義的傾向。例如把人道主義當成“作家世界觀中起決定作用的部分”，把無產階級革命歸結為“人性解放”、“回復人類本性”的斗爭，這些在十七年中出現的論點，未必都是符合歷史唯物主義的。有的同志甚至對于“左聯”和“新月派”的論爭、毛澤東同志在延安對抽象人性論和人類之愛的批判，也要從根本上進行重新評價。毛澤東同志的《在延安文藝座談會上的講話》中對人性問題的論述，存在著個別不夠周密之處，例如認為一切人性都帶有階級性。但《講話》關于這個問題的基本精神是正確的，堅持了歷史唯物主義的原則。特別應當看到，在民族存亡的危急關頭，不去提倡表現如火如荼的民族解放斗爭，卻去宣揚什么表現普遍的人性、一切從愛出發，這分明是不利于革命文藝事業和整個革命事業的發展的。毛澤東同志批評了這種錯誤觀點，對革命文藝實踐起了重大的積極影響。至于魯迅和新月派的爭論，是一場肯定還是否定無產階級文藝運動的論爭。當時的一些資產階級文人拿起抽象人性論、人道主義作為思想武器，抹煞文藝的階級性，否定無產階級文學產生和發展的合理性和必要性。那些人氣勢洶洶地說：“文學家不必就要創造‘革命的文學’；在文學上講，‘革命的文學’這個名詞根本不能成立”。“偉大的文學乃是基于固定的普遍的人性，從人心深處流出來的情思才是最好的文學；文學難得的是忠實——忠于人性”。他們還說：“文學家所代表的是那普遍的人性，一切人類的情思；對于民眾并不負著什么責任與義務，更不曾負著什么改良生活的擔子。所以文學家的創造并不受著什么外在的拘束，文學家的心目中并不含有固定的階級觀念，更不含有為某一階級謀利益的成見。”(注6)針對這種陳腐的謬論，針對這種氣勢洶洶的攻擊，魯迅拿起歷史唯物主義的解剖刀，分析了這種論調的荒謬性，揭穿了論者的“資本家的喪家的乏走狗”的真實面目，是完全正確的。如果把這樣的批判也叫做“粗暴”、“失誤”，那么現代文學史上還有什么是非可言呢？總之，那種在人性、人道主義問題上不分青紅皂白地做翻案文章的風氣，近來在文藝領域中也是有所滋長的。

普列漢諾夫曾經闡述過一條“對立的原則”——當一種謬誤的現象引起普遍反感的時候，人們往往采取一種在形式上和謬誤者完全對立的做法，來和這種謬誤劃清界限。人道主義是一個很容易使人動感情的問題，它不僅涉及到哲學思想和文藝思想，還直接涉及到對活生生的人的處理。歷史上的階級斗爭擴大化曾經給不少同志帶來巨大的感情沖擊。特別是林彪、“四人幫”對廣大干部群眾的慘無人道的打擊和迫害，更是不能不激起許多同志的義憤。“義憤出詩人”。作家如果沒有強烈的激情，是創造不出感人肺腑的作品來的。但是作家不僅需要激情，還需要冷靜，需要對客觀實際作清醒的科學分析。思格斯高度肯定了空想社會主義者在歷史上的功績，但認為他們對私有制的批判是從義憤出發的，不可能說明問題的實質。恩格斯說：“舊的社會主義對于資本主義生產方式所必然包含的剝削工人階級這一點愈表憤恨，它愈不能清醒地陳述這種剝削的內容如何”，“只能簡單地把它作為邪惡來擯棄”。(注7)批判舊世界是不能光從義憤出發的，總結我們自己的失誤也更不能光從義憤出發。雖然不少同志是為了總結歷史教訓，他們的愿望是好的，但多多少少帶有某種感情用事的色彩，以至于對歷史上的失誤采取一種“對著干”的態度。似乎把人道主義抬得越高，就越能和過去的錯誤劃清界限，就越能肅清在這個問題上的“左”的流毒。這樣，對于人道主義的歷史發展和馬克思主義的科學理論，就不能采取一種實事求是的態度，而是只從人道主義的理論和實踐中去挖掘值得頌揚的東西，只從馬克思主義著作，特別是從馬克思早期著作中去挖掘肯定人道主義的詞句。這就難免產生偏頗。還有極少數同志，面對著歷史挫折和西方資產階級思潮的沖擊，產生了很大的思想迷惘，對馬克思主義的基本原理產生了動搖，對馬克思主義的世界觀、文藝觀能否指導文藝創作產生了疑惑，于是就要用作為世界觀和歷史觀的人道主義來補充以至“改善”馬克思主義，用它代替馬克思主義的世界觀和文藝觀來充當文藝創作的指導思想。

現在，全世界都在談論人道主義問題。有人用人道主義來抨擊資本主義世界的弊端，也有人用人道主義來抨擊無產階級專政。我們主張社會主義人道主義，“西方馬克思主義者”則主張用人道主義來“凈化”以至包容馬克思主義。形形色色的西方現代哲學，都和人道主義有這樣那樣的關系。尼采哲學是公開反人道主義的，存在主義則打起“新人道主義”的旗幟。以“人本學”、“人的哲學”為標榜的思想流派，在世界上比比皆是。在我國革命文藝史上，無限上綱地批判人道主義曾經給事業帶來過危害，盲目頌揚抽象的人性、人類之愛也曾給事業帶來過危害。情況是錯綜復雜的，需要我們作深入細致的分析研究。總之，對人道主義，我們既不能重犯簡單粗暴的錯誤，也不能從另一個極端又采取全盤頌揚的態度；我們既不能把歷史唯物主義庸俗化，也不能搞歷史唯心主義。

二

我們的文藝是社會主義性質的文藝。那么，社會主義文藝和歷史上的人道主義思想應當建立起一種什么樣的關系呢？毫無疑義，應當建立起批判繼承的關系：不是全盤拒絕，也不是全盤接受，而是有批判有選擇地加以改造和利用。

胡喬木同志的重要文章把作為世界觀、歷史觀的人道主義和作為倫理原則、道德規范的人道主義加以區別。這是一個十分重要的理論啟示。無產階級文藝的指導思想是馬克思主義的世界觀和文藝觀。我們不能用作為世界觀和歷史觀的人道主義來充當文藝創作的指導思想，不能用它來代替馬克思主義的世界觀和文藝觀。如果那樣，就會妨害作家正確地認識和反映生活，就會把創作引向歧途。但是作為倫理原則和道德規范的人道主義，它的不少內容卻是可以在社會主義條件下加以發揚光大的。我們的文藝要大力宣傳社會主義人道主義思想。而社會主義人道主義首先是社會主義經濟基礎的反映，但也從傳統的倫理道德中，特別是從過去時代的進步的人道主義思想中，吸取營養。

有的同志認為人道主義不是一種嚴整的世界觀，只是關于人在世界上的地位、作用和前途的一種看法和思想傾向。是的，人道主義有各種各樣的表現形式，并不是一種十分嚴整劃一的學說。但不能說它對社會歷史沒有一種系統性的看法。作為和封建思想、神權思想相對立的社會思潮，人道主義登上了歷史舞臺之后，不僅提出了關于人與人之間關系的新的倫理道德原則，也提出了對于社會歷史發展的帶有體系性的看法。在人道主義者看來，人性是社會歷史發展的根本依據。如果說，封建主義是用神的意志、帝王將相的意志、“天命”、“天道”等來解釋歷史，那么人道主義則用人性來解釋歷史。正如十八世紀的休謨所說的：“野心、貪心、自愛、虛榮、友誼、慷慨、為公的精神，這些感情從世界開辟以來，就是，而且現在仍然是，我們所見到的人類一切行為和企圖的源泉。”(注8)按照人道主義的歷史觀，不是社會物質生活條件制約著人性的發展，而是人的秉性決定了社會歷史的發展；如果社會出現了不合理的狀況，那是由于人性的邪惡引起的，為了改造社會，就應當恢復和發揚人的美好本性，建立起一個符合人性的理想王國。所以，他們訴之于愛，訴之于個性解放，訴之于理性和良知，訴之于改善人們的心靈，認為這是推動歷史前進的根本動力。狄德羅說：“人道是一個對全人類的仁愛精神。”(注9)空想社會主義者認為資本主義剝削之所以不合理，就在于“理論上是那樣不合乎正義，而在實踐上又同樣是不合乎理性。”(注10)他們提出的改造社會的方法，主要是宣傳和教育：“什么力量可以促成這種變革”？“回答，道德感的力量將會促成這種變革。”(注11)一旦通過宣傳和教育，使人們“出于本能地泛愛全人類”，發揚起“無限的博愛”精神，社會就會變得十分美好起來。大家知道，馬克思和恩格斯正是在批判人本主義的歷史觀之中建立起唯物史觀來的。馬克思主義的創始人繼承了黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物主義，但他們一針見血地指出，費爾巴哈的歷史觀是唯心主義的。“他下半截是個唯物主義者，上半截是個唯心主義者。”(注12)“當費爾巴哈是個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。”(注13)唯物史觀誕生之前，人們不懂得科學地看待歷史。歷史唯物主義第一次揭示了人類社會發展的客觀規律，摒棄了把思想當作社會發展的終極原因的浮淺觀念，明確地指出：“物質生活的生產方式決定著社會生活、政治生活以及一般精神生活的過程。”這是人類認識史上的偉大飛躍，使歷史研究真正成為一門科學。如果用人道主義的唯心史觀代替馬克思主義的唯物史觀，這決不是前進，而是從馬克思主義倒退到費爾巴哈那里去。文藝是離不開寫社會、寫人的。用什么樣的世界觀、歷史觀來指導人們觀察生活、反映生活，這不能不是一個重大的原則問題。

批評抽象的人道主義之后，有同志提出這樣的問題：今后的文藝作品還可以寫人性、人情嗎，還可以寫人的價值、人的尊嚴嗎？胡喬木同志的重要文章對這一點作了十分明確的肯定回答。文學是人學，抽掉了人性、人情描寫，還有什么文學藝術可言呢？至于人的價值、人的尊嚴，自然也是需要表現的。前年問世的中篇小說《高山下的花環》和去年問世的報告文學《在這片國土上》，都用生動的藝術形象體現了人的價值。讀完這樣的作品，人們不能不思考這樣的問題：人生的意義、人生的價值，究竟在哪里？去年得獎的中篇小說《流逝》，則是一部涉及到人的尊嚴的意味深長的作品。那里的女主人公歐陽端麗在當資本家少奶奶的時候，雖然日子過得很悠閑，也沒有什么人來侵犯她的“尊嚴”，但她不過是丈夫的附屬品、社會的寄生物，談不上有什么做人的尊嚴。當她起先是被迫，后來是自覺地參加生產勞動，成為一個自食其力的勞動者之后，雖然家庭可以重新拿定息，但她不愿重新過游手好閑的日子。她在勞動中感到充實、感到欣慰。這時，也只有在這時，她才真正獲得了做人的尊嚴。近幾年來，成功地寫人性、人情、人的價值、人的尊嚴的作品，深入表現社會主義人道主義思想的作品，是很不少的。它們過去受到肯定，今后還會繼續受到肯定。需要明確，批評抽象的人性論、人道主義，并不意味著否定共同人性的存在。在階級社會中，不同階級的人們有著不同的思想感情，也有著某種共同的東西。例如對自然美的愛好，又如上升時期的剝削階級和廣大人民群眾有著某種共同的利益。文藝作品完全可以按照生活真實對這些進行描寫。問題不在于可不可以寫人情、人性、人的價值、人的尊嚴，等等，不在于承認還是否認共同人性的存在。問題在于用什么樣的思想指導我們的文藝創作。是用馬克思主義的世界觀和文藝觀，還是用人道主義的唯心史觀？是歷史地、真實地描寫人，還是抽象地、脫離歷史地描寫人？

馬克思有一句名言：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”(注14)我們的問題往往出在這里。過去對這句話有著簡單化的理解，把人的社會關系庸俗化，仿佛人的社會關系只是階級關系、政治關系。表現在文學描寫上，往往只是寫人的政治活動、生產活動，其他的生活側面，諸如家庭生活、愛情生活等等，則很少涉及。所以有人說，過去有些文藝作品中的人物好象是沒有七情六欲的。現在則出現了相反的情況：回避政治、回避重大的社會問題，拋開人的社會關系來孤立地表現人的內心世界和七情六欲。馬克思批評費爾巴哈把人性當作離開社會關系的“固有的抽象物”，恩格斯批評費爾巴哈“除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’”，在我們的某些創作中，出現了相類似的情況。有的作品甚至完全離開人的社會屬性，專門寫人的自然屬性。小說《人和世界》，寫的是一位六個月的嬰兒獨自的“活動”和“思考”。作者不是寫寓言，也不是采用幻想性的手法，而是認認真真地刻畫一個六個月嬰兒的形象。在作品里，沒有人與人之間的關系，只有人和自然的關系；沒有社會的人，只有自然的人。作者明確宣稱，他就是要寫“自然人”。當小主人公第一次不受媽媽的限制在地下爬的時候，他感到了“自由”。當小雞搶吃豌豆架上掉下來的小蟲子的時候，他第一次看到了“世界上還有掠奪的事情”。當雞群向他搔擾而來的時候，無知的小孩表現得毫不在乎。作品結束的時候，作者這樣地贊美他的小主人公：“不管是天上，白云、太陽，也不管是地上的蟲子、雞群……整個世界都發現了胖胖的勇敢、樂觀、自信與力量！”“是的，這就是——人。”作品表現的是什么呢？也許是要表現“自然人”的純潔、坦蕩，也許是要表現人的美好秉性是與生俱來的，也許是要呼喚這種純真的“自然人”。雖然作者盡力贊美主人公的“勇敢、樂觀、自信與力量”，但這種“勇敢、樂觀、自信與力量”，不是顯得太玄妙、太抽象了嗎？還有一篇叫《野渡》的小說，寫的是十年內亂中被驅趕到人跡罕見的荒郊的一對母女的遭遇。作品不是在活生生的社會動亂背景上來刻畫人物，而是著力歌頌母女倆在野渡中遇到的一位啞巴身上的美好人性。那位啞巴過著與世隔絕、近似野人的生活。他“無家無業，無老無小，也從沒見過他有個朋友往來，象塊被人遺忘在這遠遠大山里的一塊靈石”。而且“從來不淘米，摻了水，就把沙罐吊在火上”。雖然他連鈔票都不認識，更不知“校長”、“主任”、“革委會”為何物，但卻能本能地分清善惡，對于受迫害的母女倆更是關懷備至，充滿著炎涼世態中所沒有的真摯人情。作品確實包含了對十年內亂的批判，但所批判的遠遠不止是十年內亂。一位評論者說：“正因為他（指作品的主要人物啞巴蠻牛）遠離塵世，是大自然的兒子，他的心靈還不曾被世俗觀念所污染，他的性格也沒有被不正常的生活所扭曲，因此，他身上仍然保持著一種樸素、強烈的正義感與同情心”。作品謳歌遠離塵世的啞巴身上的人性美，顯然是作為塵世中人性被扭曲的一種反襯。在作者看來，美和善是存在于“自然人”之中的，一旦進入世俗社會，美好的人性就要受到污染。西方人道主義者曾經提倡“返回自然”，盧梭認為自然狀態是人的“黃金時代”。在《野渡》里，我們可以看到同樣的思想。

離開社會關系來寫人，美化人的“自然本性”，這是現在某些創作中比較常見的一種風氣，另外還有一種風氣就是宣揚泛愛主義，甚至用愛來批判革命斗爭和無產階級專政。人道主義者把愛當作最高原則，當作治療社會的根本藥方。雨果是同情革命的，但他認為在革命之上還有一個更高的原則——人道的原則。所以他的《九三年》中的郭文，西穆爾登雖然是忠于法國資產階級革命的，但當革命和“人道”發生不可調和的矛盾的時候，則毅然丟下革命事業，身殉人道。我們的有些作品也給人以這樣一種印象，仿佛在社會主義原則之上還應當有一個更高的愛的原則。《離離原上草》是用仁愛至上的觀點來寫民主革命的，《啊，人……》是用同一思想來寫社會主義時期生活的。前者用愛批判了階級斗爭，因為我軍女戰士在發現潛藏起來的敵軍將領的時候，居然向他開槍。后者用愛批判了建國以來對地主階級的專政，因為這種專政“妨害”了地主兒子和地主小老婆之間“純真”的愛情。而《人啊，人！》，則是用泛愛主義的觀點來總結“文化大革命”的歷史教訓。小說給人以這樣一種啟示：仿佛“文化大革命”的爆發，就是由于我們的社會排斥了愛，由于人們不懂得相愛；而要“療救”這個社會，根本的藥方就在于發揚何荊夫式的泛愛主義精神。如果說，《離離原上草》中的杜玉鳳是一尊愛的女神，那么《人啊，人！》中的何荊夫就是一尊愛的男神。在小說《女俘》里面，愛的力量被夸大到無限神奇的地步。按照小說的描寫，革命的武力制服不了敵軍的女機要員，革命的道理說服不了她，革命的正義也感召不了她，使她一夜之間從頑固的反動立場上轉變過來的唯一力量，是人類的普遍之愛。因為她是母親，我軍的一位女戰士也是母親。當我軍女戰士把給兒子治病的貴重藥品轉讓給她，使小孩轉危為安的時候，這個一直頑抗的女人立即改變政治立場，以至于“解救”了我軍女戰士，把負傷的女戰士背到解放軍營部。在這里，階級斗爭是無濟于事的，只有人類共通之愛才是偉大的，它能化敵為友、化干戈為玉帛、化冥頑為神靈。恩格斯說：“在費爾巴哈那里，愛隨時都是一個創造奇跡的神，可以幫助他克服實際生活中的一切困難——而且這是在一個分成利益直接對立的階級的社會里。”(注15)在《女俘》、《離離原上草》等作品里，我們不是同樣可以看到這種愛的奇跡嗎？

我們當然需要講愛。我們要愛人民，愛祖國，愛一切不敵視和破壞我們的事業的人。在我們的社會里，隨著剝削階級作為階級整體的消滅，愛的對象無疑會日益擴大。到了未來的共產主義社會，人類的普遍之愛就會得到實行。但是它同泛愛主義存在著根本區別，不能用泛愛主義的觀點來描寫歷史和現實。我們的最高原則是爭取和維護廣大人民群眾的利益，一切都要服從于這個原則。愛人民之所愛，恨人民之所恨。溺愛也是不對的，因為它會導致對危害人民利益的行為的放縱和包庇。電影《法庭內外》和《第十個彈孔》，就尖銳地批判了干部對子女的溺愛。泛愛主義者有時不乏善良的愿望，但這種愿望是建立在空想的沙灘之上的，在歷史上，它充其量不過是美好的奢談，誰也無法徹底實行。用它來批評階級斗爭和無產階級專政，更會導致十分荒謬的結論。至于出現歷史上的階級斗爭擴大化和后來的“文化大革命”，有著復雜的社會歷史原因，有著復雜的主客觀原因，不是僅僅用愛就能作出科學解釋的，也不是僅僅靠愛的藥方就能消除后遺癥的。黨的十一屆六中全會通過的《關于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，對于為什么會產生歷史上的失誤和如何糾正這些失誤作了科學的闡述。我們應當運用《決議》的精神來總結各條戰線的歷史經驗，而不應該離開《決議》的精神，包括用文藝的形式來總結歷史經驗。

三

現在，特別需要注意西方現代主義的人道觀。

人道主義自從十四世紀登上歷史舞臺以來，出現了文藝復興時期的人文主義、啟蒙運動時期的理性主義、十九世紀初的空想社會主義等等各種思想流派。現代主義的思想流派盡管大都打起“人道主義”、“新人道主義”的旗號，但是它們對于人和社會的看法，和傳統的人道主義者卻有很大的差異。不論文藝復興時期的人文主義，啟蒙運動時期的理性主義，還是后來的空想社會主義，都對現實進行了尖銳的批判。同時他們的人道觀也都帶有比較濃厚的理想色彩。他們堅信人性是能夠得到凈化的，人與人之間是能夠用愛的紐帶聯結起來的，人類是能夠建立起互相和諧的社會關系的，符合人性的理想王國是能夠得到實現的。恩格斯說：啟蒙主義者堅信“迷信、非正義、特權和壓迫，必將為永恒的真理，為永恒的正義，為基于自然的平等和不可剝奪的人權所替代。”歐文曾經滿懷信心地宣告：“在新的道德世界中，在新的世界中……所有的人都必然要彼此相愛，每個不耍滑頭的人都將產生愛的感情，人人都能得到他人的愛……地上就將變成人們有史以來一直向往的人間天堂。”(注16)隨著資本主義矛盾的進一步尖銳化，自由、平等、博愛的王國徹底幻滅了。特別是經過了兩次世界大戰，人們經受了極大的苦難，悲觀的情緒、幻滅的情緒，象潮水一樣在西方泛濫開來。一些人對資本主義現實感到絕望，又不愿意走社會主義這條路。從一定意義上說，不少現代主義流派正是反映了這樣一種思想情緒。現代主義者已經不再相信人與人之間能夠用愛的紐帶聯結起來了，不再相信人類能夠建立起理想王國了。代替理想主義的是危機感和幻滅感。作為表達這種新觀念的一個重要詞匯，就是“異化”。可以這么說，現代主義對于人的觀念是和異化分不開的：人，就是異化的人。

異化是個由來已久的詞匯，黑格爾、費爾巴哈、馬克思都講過異化。在古典哲學、社會學文獻中，異化這個概念大多作為對某種特定社會現象的概括。在現代主義著作中，異化則成了一個幾乎無所不包的概念。在現代主義者看來，處處在異化，事事在異化。人類活動的過程就是不斷異化的過程，社會發展的過程也是不斷異化的過程。科學愈發達，人就愈失去自然本性；人類勞動愈走向社會化，人的個性就愈受到束縛。機器的發明使人變成了機器，群體的發展使人喪失了自我……有人說：“技術，這個曾經被預言為不幸的課題，正在毀滅人，正在毀滅人的靈魂。”(注17)還有人說，人類受縛于“自己的軀體和小塊土地、住宅和家庭、教養和偏見、傳統和社會、名字叫世界的那座‘監獄’的千百條鎖鏈，而實際上被終生監禁的他，恐怕只有死后才能從‘監獄’中釋放出來。”(注18)現代主義包含了對資本主義現狀的批判，但他們所批判的遠遠不只是資本主義社會，而是對整個人類社會都產生了懷疑。在存在主義看來，社會就是人性異化的根源，文明就是人性異化的根源。海德格爾有一句名言：“社會是沉淪了的人的祖國”。在現代主義文藝作品中，寫異化，寫世界的荒謬和沉淪，寫人的孤獨和變態，是多不勝數的。針對“異化”，現代主義者呼喚著“復歸”。啟蒙運動的代表人物也講過人性的復歸，他們的復歸，是要打破封建主義的束縛，實行個性解放，建立起符合人性，實際上是符合資產階級個人主義的理想王國。現代主義的復歸，則是要從一切社會羈絆中解放出來。在他們看來，什么國家、政治、組織、群體，等等，一律是抑制人性的力量。“他人是地獄”，社會是一堵限制自我的墻，除了自我以外，一切他物都是壓制主觀的異己力量。所以他們不斷地呼喚著“自我”，尋找著“失落”的自我，追求著自我的解放。用存在主義的話來說，就是不斷地進行“自我選擇”。現代主義反映了對資本主義現狀的某種不滿。他們打破了對永恒人性、永恒理性的迷信，在這一點上較之資產階級的前輩思想家是有所前進的。他們注意吸收現代心理學的成果，在對人的研究上有一定的新開拓。但是那種把人和社會看成不斷異化的觀點，那種悲觀的、反群體的觀點，卻是十分荒謬的。搬用這種觀點來解釋我國的社會生活，就會對現實問題得出很錯誤的結論。

近幾年來，文藝界談異化的文章逐漸多了起來。它們的具體觀點并不完全相同，需要區別對待。不過確有一些文章是在照搬，或者基本上照搬西方現代主義的那一套異化理論。正如胡喬木同志的重要文章所批評的那樣，“把異化概念濫用到無邊無際的程度”，“把異化說成是普遍性的，是無所不包的”。有的文章說：“人類的歷史，也就是人性不斷地異化和不斷地復歸的歷史……文學作品對人的描寫，也就是表現人性在錯綜復雜的社會生活中的異化和復歸。”(注19)按照這樣的觀點，歷史不過是異化和復歸的不斷循環。這不是辯證法，而是地地道道的形而上學。也許有同志會說，難道人類社會不是在不斷產生矛盾和解決矛盾中前進嗎？是的，矛盾是無窮盡的。但異化不等于矛盾，復歸也不等于解決矛盾。把異化和矛盾等同起來，是重大的理論謬誤。按照通常的解釋，異化意味著主體外化出束縛自己、壓迫自己的因素，后者和主體的關系帶有對抗性。矛盾是時時處處都存在的，對抗并不是隨時隨地都在發生的。人類社會分裂成根本對立的集團，只是歷史發展的一個階段。倘若人類歷史就是從異化到復歸的不斷循環，那么還有什么真正意義上的前進呢？倘若社會主義現代化事業必定要產生異化，即便達到了這一目標，也必定要發生蛻變，給人們帶來新的束縛以至壓迫，那么，從事這項事業還有什么意義呢？有的文章提出：“在異化理論指導下對具體作品進行評論，以異化理論為原則、尺度和標準對文藝作品進行分析，這種把異化理論引進和應用于文藝批評的方法，可稱為異化分析法，或稱異化的批評方法……異析法適用于古今中外凡是反映人性異化和復歸的一切文藝作品。”(注20)這就不但把文藝創作，而且把文藝批評也納入異化的框框中去。有的文章對“異化”和“復歸”作這樣的闡述：“人類創造了社會。而社會作為人類的創造物，又反過來使得統一的人類分裂為互相對立的階級和各自孤立的個人”。“‘社會標準’是各式各樣的，是一部分人強加給另一部分人的，它力求按照自己的標準來抹煞別人，按照自己的模式來統一別人，這等于不要變化、差異和多樣性，不要發展和進步……‘人的尺度’，是人的解放的尺度，它恰恰是人類從以往各式各樣的模式和規范的羈軛下解放出來的尺度。在這個意義上，‘人的尺度’同所謂‘社會標準’是截然對立的。”(注21)按照文章作者的觀點，異化的根源就在于社會，“社會標準”必定要導致異化，只有從一切社會“羈軛”中解放出來，每個人隨心所欲地按照各自的“人的尺度”行事，才能達到真正的人性“復歸”。不能不說，這種觀點和存在主義是很相近的。可惜的是，作者雖然聲稱要擯棄一切“社會標準”，卻大搖大擺地拿起了存在主義的“社會標準”。

在少數文藝作品中，我們也可以看到西方現代主義人道觀、異化觀的影子。有的隱隱約約，有的相當分明。一首題目叫《墻》的詩，寫的是墻對人的壓迫。作者把社會環境比作墻，把自我比作泥縫里的寄生物。詩中寫道：

我無法反抗墻

只有反抗的愿望

……

夜晚，墻活動起來

伸出柔軟的偽足

擠壓我

勒索我

要我適應各式各樣的形狀

我驚恐地逃到大街

發現同樣的噩夢

掛在每一個人的腳后跟

一道道畏縮的目光

一堵堵冰冷的墻

……

讀了這首詩，很容易使人聯想起薩特的《墻》。透過象征性的帶有朦朧意味的形象，人們仍然可以窺出詩的內涵。它寫的不就是社會對人的壓迫，從而導致人的異化嗎？小說《清晨，三十分鐘》，表現的是與此相類似的思想。作品大力渲染了清晨街道的雜亂：正是上班時刻，小說的主人公騎車赴辦公地點。車與車互相擠壓、互相堵塞，汽車擠著自行車、自行車們互相干擾，紅綠燈不時出故障，交通警察的指揮忽而失靈，以至于十五分鐘能騎完的路卻走了半個多小時。作者說，“三十分鐘，便是一個輪回”。她通過主人公的口說了這樣富有哲理性的話：“我時刻保持著警覺，在持續的同一緊張中，又潛著一層麻木。不知下秒鐘會碰上什么？也許什么事都不會出，但從潛意識中有時會突然泛起莫名的驚恐感……”這與其說是騎車趕路的人的心理狀態，不如說是對社會和人生的一種變態反應。如果說，街道是社會的象征，車輛是人與人之間關系的象征，那么作品無非是表達了這樣的生活哲理：由人所組成的社會必然導致人與人之間的互相擠壓，以至堵塞了人生的道路，抑制了每一個人的自由發展。由同一作者創作的《瘋狂的君子蘭》，則把這種思想表現得更為鮮明。小說描寫我國某城市在經歷了“文化大革命”的“狂熱”之后，出現了另一場“狂熱”——君子蘭狂。在這個城市中，君子蘭是生活的中心。人們養育著君子蘭，談論著君子蘭，做著君子蘭的交易。城市成立了君子蘭協會，公安機關把保護君子蘭列為頭等大事，歹徒們為搶劫君子蘭不惜付出生命和鮮血，善良的人們拿著君子蘭送禮走后門。人們為君子蘭而生，為君子蘭而死。唯一沒有投入君子蘭事業的一位醫生，最后也卷進了這股熱潮的漩渦——他夢見自己的肩上長出了君子蘭葉子，街上的人都變成了君子蘭……。從這部作品中，人們看到的是一幅觸目驚心的“社會主義異化”圖：人異化為物，異化為唯利是圖的發財狂，社會關系異化為赤裸裸的金錢關系。

我們的社會還存在著這樣那樣的陰暗面，文藝創作不能對它采取回避的態度。問題在于怎樣看待和描寫它。是運用馬克思主義的觀點來分析生活中的問題，進而把生活中的矛盾和斗爭典型化，還是照搬西方現代主義的異化理論來解釋生活，進而散播悲觀幻滅的情調。去年問世的電影《血，總是熱的》、《在被告后面》，小說《搶劫即將發生》、《啊！索倫河谷的槍聲》，都尖銳地抨擊了生活中的落后面和陰暗面。但它們并沒有渲染悲觀幻滅的情調，恰恰是給人以克服消極面的積極進取力量。《狂瘋的君子蘭》等作品的問題不在于抨擊了陰暗面，也不在于采取某種荒誕的手法，而在于用不正確的觀點和態度來解釋和描寫我國的社會生活，從而不能不遠離了生活真實，得出很錯誤的結論。現代主義關于人和社會的一套異化理論，既不能揭示資本主義弊端的癥結所在，更不能解釋社會主義社會所存在的缺點。它把整個世界看成是異化的世界。照搬這樣的觀點，怎么能不把生活看得一片陰暗，怎么能不得出悲觀主義的結論呢？它把社會和個人對立起來，把一切國家、政權、組織、集體等等都看成與人性相對立的異己力量。照搬這樣的觀點，難免就要導致極端個人主義，甚至導致政治上的無政府主義。社會主義文藝既不能搞無沖突論，也不能搞西方現代主義的那一套異化論，必須真實、深刻地反映生活中的矛盾沖突。只有堅定地從生活出發，堅定地站在馬克思主義世界觀和歷史觀的基石上，才能真正達到這一點。

(注1) 《五四文學初探》，山東人民出版社一九八二年版，第24頁。

(注2) 《人的重新發現》，載《紅巖》一九八○年第三期。

(注3)(注21) 《美的追求與人的解放》，載《當代文藝思潮》一九八三年第五期。

(注4) 《論當代文學創作中的人道主義潮流》，載《文學評論》一九八一年第一期。

(注5) 《評建國以來對人道主義的批判》，載《新文學論叢》一九八○年第三期。

(注6)轉引自《近二十年中國文藝思潮論》第236頁。

(注7) 《反杜林論》，人民出版社一九六一年版，第26頁。

(注8) 《人類理解研究》，商務印書館一九七二年版，第75頁。

(注9)轉引自《地主資產階級人性論資料選編》，商務印書館一九七三年版，第89頁。

(注10) 《歐文選集》下卷，商務印書館一九六五年版，第14頁。

(注11) 《圣西門選集》下卷，商務印書館一九六二年版，第53頁。

(注12) 《馬克思恩格斯選集》第四卷，第237頁。

(注13) 《馬克思恩格斯全集》第一卷，第51頁。

(注14) 《馬克思恩格斯選集》第一卷，第18頁。

(注15) 《馬克思恩格斯選集》第四卷，第236頁。

(注16) 《歐文選集》下卷，商務印書館一九六五年版，第738頁。

(注17) 《人與技術》，載《哲學譯叢》一九七九年第五期。

(注18)轉引自《關于馬克思主義人道主義問題討論集》第32頁。

(注19) 《論近幾年來文學作品中的異化和復歸》，載《青海湖》一九八一年第八期。

(注20) 《異化理論與文藝批評》，載《廈門大學學報》一九八二年第一期。