“五四”文化革命與人的現代化

時代的逼迫：自我認識的開始

中華民族自我認識的歷史是從鴉片戰爭（特別是第二次鴉片戰爭）之后開始的。這就是說，鴉片戰爭之后，我們的民族才開始逐步結束自我陶醉的盲目狀態，開始面對自己——面對自己的落后面和黑暗面，從而認真地反省并形成認識自己的自覺歷史運動。

一個民族，要認識自己是很不容易的，而要認識自己的弱點、反省自己的黑暗面就更不容易，尤其是象中國這樣一個具有龐大的古文明系統的民族，就加倍地艱難。如果不是一種歷史性的巨大地震，就很難做到這一點。鴉片戰爭對于我國的確是一種地震，在這次戰爭中，我國是正義者，但又是失敗者。巨大的失敗，從根本上傷害了我們民族的自尊心，并迫使我們的民族不得不考慮失敗的原因。但是，思考失敗的原因并不就意味著對自己的民族文化進行根本性的反省，更不意味著對自己的民族性弱點會進行全面的理性的批判和認識。那么，為什么鴉片戰爭之后會導致我們的民族的自省和理性批判呢？這里有幾個重要的原因：

（1）鴉片戰爭一方面給中國人民帶來了災難，另一方面又給中華民族帶來一個巨大的政治、經濟和文化的參照系。

在鴉片戰爭之前，世界中心意識還占據著我們民族的頭腦。因此，我國還不可能有清醒的自我認識。在對待自己的傳統文化問題上，日本比我們謙虛。他們對待自己的文化有一種“中空”感覺，即覺得他們的文化是由中國傳入，因此沒有那么強烈的自大情緒，也沒有那么沉重的負擔，因而善于摹仿和學習異族的先進文化。但我國對于自己則有一種“中心”感覺，以為自己是世界的中心。在利馬竇向明朝萬歷皇帝獻出世界地圖之前，我國還不知道地球有東半球和西半球，那時，我們的地圖帶有很大的主觀性：認定世界只是一個中國和它周圍的一些彈丸小國。直到清末，一些朝廷皇臣對世界還是一無所知。魯迅先生在《在中國現代的孔夫子》一文中諷刺當時的一些官僚：“這些千篇一律的儒者們，倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圓形的地球，卻什么也不知道，于是和《四書》上并無記載的法蘭西和英吉利打仗而失敗了。”(注1)清末的大學士、義和團的幕后發動者徐桐竟然連算術也斥之為“洋鬼子的學問”，魯迅說“他雖然承認世界上有法蘭西和英吉利這些國家，但西班牙和葡萄牙的存在，是決不相信的，他主張這是法國和英國常常來討利益，連自己也不好意思了。”(注2)總之，由于長期閉關鎖國，因此，我們的民族并不了解世界，也就沒有一個可以觀照自己的世界性的參照系統。

鴉片戰爭之后，炮火驚醒了一部分開明的官僚和知識分子，他們開始張開眼睛看世界。一個巨大的西方政治經濟文化參照系統開始若明若暗地展現在他們的眼前，獲得這個參照系統等于具備了自我觀照的時代鏡子，也就是獲得了自我觀照的文化條件。具備了這種條件，中華民族就在新的層面上開始認識自己。由于自己是被西方列強打敗的，因此，我們民族的眼睛開始注意的是西方。而對于只有一水之隔的近鄰日本并未注意。一八六八年的明治維新并沒有驚動正在煩惱中的中華民族。當時魏源所著的《海國圖志》、徐繼畬所著的《瀛環志略》等研究世界史地的名著，還以為日本只是由長崎、薩峒馬（薩摩）、對馬三島所組成的國家。直到一八七四年，日本軍隊武裝侵略我國臺灣，清廷朝野才大為震驚，從此才開始注意到日本的明治維新。盡管他們開始只把明治維新看成是一次篡權奪位的改朝換代，不予肯定，但最終他們還是認識到這次維新的不平常的意義，包括洋務派李鴻章也不得不贊賞。這樣，中華民族又從東方獲得了另一個自我認識的參照系。多一個參照系，就多一個面對自己、認識自己的鏡子。由于有了西方列強和近鄰日本作為鏡子，我國的自我形象就顯示得很清楚，我們民族終于逐步認識到自己的落后。這種認識有一個深化的過程：開始只認識到自己技術、工藝方面的落后；以后又認識到政治制度方面的落后；最后又認識到文化觀念和思維方式的落后。參照過程是一種正視世界、正視自己的過程，也是一種自我超越的過程。它必須克服自身巨大的心理障礙，因此，參照過程又是一個很艱難又很痛苦的過程。而“五四”新文化運動，恰恰是找到民族的痛苦點。當時的文化先驅者，作為我們民族的先進文化代表，他們正視和承受這種痛苦，并勇敢地面對自己曾經陶醉過的文化建筑，進行一次全面的自我審判，以謀求超越自身，以爭取父母之邦自立于世界。總之，鴉片戰爭之后，在一個巨大的鏡子面前（發現自己不是強國，這是我國近代思想史的第一個重大發現），這個時候，中國知識分子才意識到應當擯棄世界中心意識，應當面對自己民族的弱點進行反省，應當正視自己已經落后，應當改造自身，自強自救，以免被世界所淘汰。因此，民族意識隨著民族自尊心受到嚴重的挫折反而高揚起來了。

英國歷史哲學家湯恩比認為：中國人的秉性，進入近代以來，已由世界主義變成民族主義（參見《展望二十一世紀》）。這一概括是正確的。鴉片戰爭之后，中國已不再帶著“中央大國”的心理去爭取萬國來朝，而是回縮到自己本民族的范圍內，爭取本民族在世界競爭環境中的生存和發展。思維的基點，已從世界轉向民族。

（2）鴉片戰爭的失敗空前地損害了我們民族的自尊心，挫傷了“中央大國”的自大心理，造成我們民族的一次最嚴重的心理傾斜，為了求得民族心理上的平衡，不能不對自己的民族文化心理結構重新認識。

鴉片戰爭的失敗給中國的文化心理以巨大的沖擊。鴉片戰爭之前，中國與世界各國的文化關系，比較重要的事件是佛教文化的傳入，但是，中國文化對佛教文化的接受是以和平的方式加以接受的，并且，在和平接受之后，又以自己強大的文化傳統把它同化了，或者說中國化了。因此，佛教盡管在中國流行，甚至形成很大的文化勢力，但中國本位文化仍然保持強大的優勢，更確切地說，是仍然保持著文化心理優勢。總之，本位文化仍然成為主導型的文化，對于本位文化的優越感仍然毫無動搖。但是，鴉片戰爭之后，包括槍炮戰艦在內的西方文化，卻給中國文化帶來空前巨大的沖擊。這是佛教文化無法比擬的。中國不可能以和平的形式和欣然的情感接受西方文化，而且，西方文化涌入中國國土之后，中國本位文化也很難給予同化，這種文化上的被動狀況，加上政治、經濟方面的失敗，便產生了文化心理的巨大傾斜。這樣中國文化便發生了一次深重的危機。中華民族的自卑感和落后感產生了。為了使民族文化心理獲得平衡，為了重新尋找本位文化在世界文化總格局中的主導位置，中國知識分子從自己的民族利益出發，進行了一次歷史性的反省。這是具有重大變革意義的反省。

盡管近代中國文化心理發生巨大轉變，唯我獨尊的意識和盲目的優越感瓦解了，盡管先進的中國知識分子面對本位文化的弱點進行歷史性的反思，但是，反思的開始階段（直至改良派康有為、梁啟超等人的反思），仍然是一種順向性的反思，即仍然是企圖在自身的文化體系中克服缺陷，以謀求傳統文化體系在現代世界環境中的自我完善。正是這種反思的基本性質，導致改良派人物梁啟超最終無法接受“五四”文化思潮。“五四”文化思潮是更深刻、更徹底的革命思潮，它完成了我國近代思想史上第二個最重大的發現，即不僅發現自己的國家不是強國，而且發現自己不是“人”——不是現代文化意義上的“人”。他們發現：要把國家推向現代化，除了必須改革國家的政治、經濟制度之外，還必須改革人的精神素質，療治和重新塑造人的靈魂，把人當成人，把人變成具有現代文化意義上的人。“五四”運動對國民性的反省，超越了鴉片戰爭以來反省的抽象性，開始對國民的劣根性進行具體地揭露和展示，而且是用現代“人”的標準和尺度來揭示國民的弱點，迫使我們的民族不得不在價值觀念方面和在國民性格方面進行全面的更新。

（3）由于鴉片戰爭與甲午戰爭的失敗，我國傳統文化的載體——中華民族，陷入了深重的危機。因此，知識分子思考問題的時候，不能不把文化的命運與民族的命運聯系起來。這種聯系，導致了文化上以反省民族性弱點為思維中心的憂國思潮。

鴉片戰爭的失敗，給中國的上上下下以震撼性的巨大刺激，而一八九五年甲午戰爭的失敗，則在更大的程度上，傷害了我們民族的自尊心。在這場戰爭中，龐大的中國不是被西方“列強”所打敗，而是被我們向來并不放在眼里的“蕞爾”小國日本所打敗，這是極大的民族屈辱。《馬關條約》簽訂后，康有為便直言不諱地說自己“目擊國恥，憂思憤盈”（上清帝第四書），甚至感到自己“有靦面目，安能與共此大宇”（《中日和約之后》）。這之后，他和梁啟超鼓動了廣東、湖南的舉人上書，緊接著又聯合各省公車一千三百余人上摺要求拒絕和議，呼吁光緒皇帝“下詔鼓天下之氣，遷都定天下之本，練兵強天下之勢，變法成天下之治”，在全國范圍內掀起維新運動。當時愛國知識分子的憂憤情緒，正象譚嗣同的詩歌所寫的：“世間無物抵春愁，合向蒼冥一哭休。四萬萬人齊下淚，天涯何處是神州。”

這些憂國者是深刻的愛國者。他們的愛國特點與傳統的愛國者有明顯的不同。他們的愛國不是表現在謳歌祖國的強大與美麗，而是含淚地揭露國家的缺陷，和民族靈魂中的弱點，從而激發全民族奮起療治的注意。關于這兩種不同形態的愛國者，梁啟超這樣分析過：“有憂國者，有愛國者，愛國者語憂國者曰：‘汝昌為好言國民之所短，’曰：‘吾惟憂之故。’憂國者語愛國者曰：‘汝昌為好言國民之所長’，曰：‘吾惟愛之故。’憂國之言，使人作憤激之氣，愛國之言，使人厲進取之心，此真所長也。憂國之言，使人墮頹放之志。愛國之言，使人生保守之思，此其短也。”(注3)又說：“今天下之可憂者莫中國若。天下之可愛者，亦莫中國若，吾愈益憂之，則愈益愛之。愈益愛之，則愈益憂之。既欲哭之，又欲歌之。吾哭矣，誰歟踴者，吾歌矣，誰歟和者。”(注4)他還指出，憂國也有真假之分，真正的憂國者，應當是自責自望的救國者。他說：“以憂國憂天下者也。如真憂之，則必無辦事望人焉，以望諸己而已。必無辦事責人焉，以責諸己而已。各有不可諉之責分，各有可得為之權限，愿我士大夫，皆稱其責望人之心，以自望自責，則天下事之可為之”。(注5)在梁啟超看來，真正要救國，要真正地分擔民族的憂煩，就應當求諸自己，而不是責備他人。只有這種不推諉責任，而勇于自責自救的愛國者，才是具有憂國精神的切實的愛國者。

論爭的歸結：父輩文化應受審判

自我認識并不是最后目的。自我認識是為了自我強大，自省是為了自強，自責是為了自立。那么，什么是自立之“本”和自強之道呢？關于這個問題，近代的知識精英一直在探求著，爭論著。

維新派在“變法”失敗之后，已朦朧地認識到這個“本”就是國民，這個“道”，就是國民品格的“更新”。梁啟超的新民說，就是國民品格更新命題的系統性闡述。但是，他們對這個問題的認識在很大程度上還是很抽象的，特別是他們的更新之道，還是十分狹隘的。他們還企圖在舊的文化體系中借助外來文化的某些力量以尋找更新之道，但這只是烏托邦式的文化幻想。只有到了“五四”新文化運動，他們才真正地找到這個“本”，這個“本”，就是負載著文化的“人”。但不是舊文化體系所規范的那種意義的人，而是具有現代意義的人。在他們看來，中國的自強之道，就是迎接現代化的挑戰而走上世界強國的道路，而國家的現代化，首先是人的現代化。因此，改造人的精神素質，重塑國民的靈魂，便是開啟我們民族現代化大門的鑰匙。這就是“五四”時期中國知識分子找到的民族更新的突破點和生長點。

近代以來，知識精英中的“本”“末”之爭，正是自強之道和自立之本逐步明確的過程。洋務派“中學為體，西學為用”的主張，把社會改革停留在器械工藝的層面，他們實際上企圖以“物”為自強的突破點和生長點。而改良派比他們前進一大步的地方有兩點：一是把“物”推至“制度”的層面；二是注意到“人”的層面。因此，他們批評洋務派只注意治“標”，而不注意治“本”。維新派的救國邏輯是很明確的，那就是，在這個生存競爭、優勝劣敗的世界里，中國的生存發展之道，只有靠自身的強大，而強大之道，一是要以君主立憲的資產階級國家制度代替封建的帝制；二是要改造國民精神，造就一代新民。因此，他們給國家強大所開的藥方便是這著名的三味：“一曰，鼓民力；二曰，開民智；三曰，新民德。”(注6)嚴復、梁啟超以及早期的魯迅：他們都認為只有把人變成“新民”，才是立國之本，救國之本。而那些主張把練兵、開礦、學習西方技術作為自強之道，乃是舍本求末。當時嚴復說：“此三者，自強之本也。不如是，則雖有伊尹、呂尚為之謀，吳起、李牧為之戰，亦將寖衰寖滅，必無疆之一日，決也。雖然，無亦有其標者焉。然則治標奈何？練兵乎？籌餉乎？開礦乎？通鐵道乎？興商務乎？曰：是皆可為。有其本則皆立，無其本則皆廢。”(注7)在嚴復看來，中國改革的關鍵顯然在于國民本身。既然如此，改革中的立廢，就應當以“本”為標準，有其本則立，無其本則廢。也就是有利于鼓民力、開民智、新民德者，就要立，否則就要廢。梁啟超也認為，只有民力、民德、民智綜合而成的國民獨具之特質，才是一個民族的“根柢”。按照梁啟超的救國邏輯，那就是一個國家要有新的面貌，關鍵在于“新民”，而要培育“新民”，關鍵又在于培育“新民”的獨立的品格。他在《論支那宗教改革》中說：“凡一國之強弱興廢，全系乎國民之智識與能力；而智識能力之進退增減，全系乎國民之思想；思想之高下通塞，全系乎國民之習慣與所信仰。”一九○二年，他在《新民說》中再次說：“凡一國之能立于世界，必有其國民特具之特質，上自道德法律，下至風俗習慣，文學美術，皆有一種獨立之精神，祖父傳之，子孫繼之，然后群乃結，國乃成。斯實民族主義之根柢源泉也。我同胞能數千年立國于亞洲大陸，必具所具特質，有宏大高尚完美厘然異于群族者，吾人所當保存之而勿失墜也。”

嚴復、梁啟超這種救國邏輯，后來被許多革命家、思想家所接受，包括早期的魯迅，他在《摩羅詩力說》、《科學史教篇》、《文化偏至論》等早期的論文中，在論述救國的道路時，也反復地說明，改革中國，切不可“舍本求末”。要抓住“根”，而他的“根”的含意，與嚴復、梁啟超所說的“本”、“根柢”是相同的。他指的立國之道，首先也是在于立人，在于鑄造國民新的特性。所以，他在《科學史教篇》中批評當時“舉國惟枝葉之求，而無一二士尋其本，則有源者曰長，逐末者仍立撥耳。”他擔心舉國上下只追求枝葉，即所謂“振興實業”等等，而忘記尋求根本，即人的精神，而舍本逐末的國家則很快就會滅亡。在《文化偏至論》中他說：“歐美之強，莫不以是炫天下者，則根柢在人，……是故將生存兩間，角逐列國是務，其首位在立人，人立而凡事舉。”很明顯，魯迅當時的救國邏輯，與嚴復、梁啟超當時所提倡的救國邏輯是一致的，所以，魯迅的事業，其開始的出發點就在于改造國民的精神，重鑄國民的靈魂。

這種“治本”的思潮，到了“五四”新文化運動，便轉化為強大的人道主義思潮和個性解放思潮。這種轉化，實際上是“治本”思潮的具體化和現實化。

“五四”的文化先驅者，特別是它的偉大代表魯迅，在這點上，具有最清醒的認識。他認識到舊的文化傳統根柢異常堅固，如果既要維護固有的社會組織結構和本位文化體系，又要完成國民靈魂的更新，是不可能的。因此，他不是象梁啟超和其他一些思想家那樣，熱心于中西文化表層的比較，也不是抽象地羅列我國民族性的弱點。他的偉大之處，就在于把國民性的改造和對封建宗法制度的批判及對各種封建主義文化觀念的批判結合起來，首先謀求中國人的生存和發展，謀求中國人民的精神從封建的社會結構和文化結構的巨大桎梏中解放出來。因此，他用自己的鋒利之筆，揭露封建宗法制度的虛偽、兇暴、丑惡等吃人的本質，揭露封建文化觀念吞食中國人民靈魂的罪惡，而且以其他文化先驅者難以企及的深度，揭露封建文化在中國人民心靈中造成的巨大創傷，把被封建文化體系所扭曲的、變態了的悲慘靈魂展示給世界看，給中國人自己看。他希望中國同胞看了之后會認識自己，會有所驚醒，有所覺悟，會正視自己的落后面與黑暗面，會不再麻木和自我欺騙。他發現了阿Q（發現阿Q，這是魯迅獨特的重大發現），他所展示的阿Q的靈魂正是需要治療、需要更新的悲慘而丑陋的靈魂。這部小說的偉大潛在意義就在于：靠阿Q這樣的靈魂是無法使自己的祖國強大和現代化的，而在未莊文化的土壤上又是無法改造這種靈魂的。祖國的自強自立之本，祖國走向現代化的起點，是拋卻阿Q式的靈魂，改造形成阿Q靈魂的文化——未莊文化——封建的和小生產的落后的文化，然后在一種新的人文環境中獲得民族生命的更新。

正是這樣，“五四”運動的文化先驅者都以空前激烈的思想和情感攻擊封建文化的人格代表孔子，并以一種徹底的逆向思維方法對他所代表的文化觀念展開批判。而且都在人道主義和個性主義的名義下，揭露這種文化“吃人”的罪惡，特別是在精神上造成人的靈魂的麻木、愚昧的罪惡。這種揭露，為中國人首先成其為人，開辟了現實的道路。這是中國人成為具有現代意義的中國人的最初的起點。

在這種揭露和批判的文化進程中，“五四”運動的先驅者有一個重要的功績就是找到新的文化價值體系的支撐點和衡量人的道德行為的價值準尺，并以此衡量傳統的道德文化和道德行為。在我們古代文化的傳統觀念中，也承認人是道德的生物，而且我國又是一個最講道德的國家。但是，我們的文化觀念中卻缺乏一個衡量人的道德行為的正確的、合理的價值尺度，這種價值尺度就是對人的尊嚴、人的價值的一種充分尊重。衡量一個人道德行為到底好不好，首先應當看這個人的行為是不是充分尊重人的尊嚴和人的價值，是不是有利于人的生存和發展。沒有這種正確的尺度，就會造成畸形的、荒唐的道德。魯迅所極力批判的“二十四孝圖”，就是畸形道德的典型。“郭巨埋兒”被當成一種孝的道德典范，然而，這種道德是建立在一種踐踏人的生命、人的尊嚴、人的價值的基礎上的。而“曹娥投江”也是很荒唐的，曹娥對父親的孝順竟是毫無道理地毀滅自己的青春與生命。魯迅在《我之節烈觀》中展開批判的也正是封建的畸形道德。舊中國的婦女以“節烈”為最高道德，然而，只有用封建宗法觀念的尺度，即用“三從四德”的尺度來衡量節烈的行為，才是符合道德的。如果用“人”的尺度，用是否尊重人的生命和尊嚴的尺度來衡量“節烈”的行為，這種行為便是極不道德的，是完全畸形的道德。因此魯迅先生指出那些執行這種道德律令、強迫婦女去完成“節烈”行為的封建主義者乃是兇惡的“殺人團”，是最不道德的“殺人團”。魯迅當時用的是一種全新的價值尺度，這種尺度的發現和運用，正是“五四”新文化運動對我國社會進步的一種深刻的貢獻。

盡管傳統文化體系中也有“仁”這種類似人道主義的內容，但這并不是科學意義上的人道主義。科學意義上的人道主義，首先是承認人與人之間的人格平等，任何一個人，在他降生到大地之后，就是一個具有獨立人格價值的存在。而在我國宗法文化觀念中，雖也講“人”，但并不是把人視為一種具有獨立人格的存在。反之，它把人看成是整個封建宗法文化觀念系統中的一個固定點，人只是一種依附的、固定的存在。在舊傳統中，文化系統是交織的經緯線，經線是一種等級，緯線是階層，每個人都是在這樣一個經緯線上，或者說是在這種文化和社會網絡結構當中的一個固定點。我尊重你這個人，是在承認這個網絡秩序的前提下尊重的，即尊重你在這個網絡中固定的位置。君君臣臣，父父子子，每一個人都固定于某一位置。但是，這種位置（前提）本身是不合理的，是毫無人格平等可言的。一者以另一者為綱，一者是另一者的附庸，這還有什么尊重可言呢？即使在家庭里，父母愛孩子，也是從家族伸延的功利打算來“愛”孩子的，這種“愛”并不是現代意義上的愛，而是一種居高臨下的恩惠，一種施舍性的交易，它并不是尊重人本身的價值。因此，被愛者必須報答、報償，而報償又需要巨大的代價，這就是拋棄自己的獨立人格，即只能作為施舍者的附庸。因此，這種“愛”，實際上包含著一種對上下尊卑關系的絕對確認。以這種確認為前提的“愛”，就不是人道主義意義上的愛了。而在現代文化系統里，則要求建立尊重每個人的文化前提，即承認每一個個體的主體價值。這就是承認人不是一個固定點，而是一個自由點，不是一種依附的存在，而是一種獨立的、具有人格平等權利的存在。把人看成是一種獨立的存在，使人獲得擺脫人身依附關系的自由。有的學者認為，中國古代文化中的一個很重要的精神是人文主義精神，這種觀點是值得商榷的，因為人文主義精神的核心是自由意識。而我國古代的文化，基本上是一種依附性、固定性很強的農業性質的文化，它恰恰缺乏這種自由意識。以“五四”為起點的現代文化，其特點，恰恰在于補充了自由意識。由于這種補充，人就開始從封建宗法網絡的固定位置上游離出來，然后被看成是一種自由的存在，與他人在人格上具有平等權利的存在。

在現代文化的眼光中，人不僅是一種社會的存在，而且還是一種心理的存在，一種情感的存在。人不僅在社會關系中具有獨立的價值，而且在心理上、感情上也具有獨立的價值。“五四”新文化運動對人的理解，已深入到這個層面。這種對人的見解，對于我國傳統文化來說，確實是極其深刻的革命。

這樣，在“五四”，便出現一種非常有趣的現象，一批偉大的愛國者，一批深情地愛著自己的祖國的中華兒女，都表現出對自己民族的“不滿”，并萌動出很深切的“審父”意識。在歷史性的“文化法庭”中，他們無情地審判自己的父輩文化。由于對祖國愛得太切，對祖國的強大求之太急，這種審判，常常走上極端，以至宣判被稱為“東方文明”的父輩文化乃是“吃人的筵席”。這些父輩文化的勇敢審判者，在否定過去的時候，還重新考慮了“我們現在怎樣做父親”的問題，即作為新的一代長者，應當如何對待下一代的幼者。這是一個時代性問題。這不是個人如何做父親，而是作為民族新一代的人格代表應當怎么辦。他們認為，不能再重復父輩帶給子輩以無窮盡的痛苦了，不能再重復“吃人”的悲劇了，不能再承襲“三綱五常”那一套虛偽的倫常觀念了，總之，是再也不能讓那種以血緣關系為基礎而建立起來的封建宗族制度繼續主宰中國人民的命運了。幾千年一貫制的乾坤應當轉動。一切愛國者，愛民族者，一切為了自己的國家和民族的興旺的中國人，都應當拋棄父輩文化中那些阻礙民族生存發展的糟粕。這是“五四”新文化運動的結論。因此，“五四”運動是一場真正的“文化革命”，是一場對父輩文化無情批判的文化革命。

獨特的思路：非文藝復興運動

“五四”新文化運動作為一場真正的文化革命，它不僅區別于近代思想家們的思路，而且也和我國古代歷朝知識分子——“士”的階層的思路不同，甚至與歐洲的文藝復興的思路也有重要的區別。總之，“五四”新文化運動是一次獨特的文化革命，它是中國文化史上的一個偉大的質變點，它給世界和給中國人民提供了一種對傳統文化的全新認識，并開始了總體性和自救性的理性批判。

“五四”新文化運動的獨特思路和獨特性質，在以下三個方面突出地表現出來。

（1）它開始了中國文化史上一場真正意義上的、大規模的文化沖突。

“五四”運動的文化沖突是中西文化的沖突。在這之前，由于鴉片戰爭打破了我國文化格局的和諧，中西文化觀念的撞擊已經開始，洋務運動前前后后的夷夏之爭，戊戌維新時期的中學與西學之爭，都是文化撞擊的表現。但這些爭論遠沒有“五四”新文化運動具有如此巨大的規模和深刻的變革。

在鴉片戰爭之前，我國的文化接受了某些外來文化，如印度的佛家文化，但仍然沒有走出東方文化的范疇。而且，儒家文化、道家文化、佛家文化，基本上是一種互補的和諧的關系。儒家、道家文化是我們的“國粹”，佛家文化雖非本土文化，但也屬于東方文化的范疇。它和儒、道文化之間沒有根本上的沖突。印度的佛教文化，可以說是在論證上更為嚴密的并且已經形成思想體系的老莊文化。在老莊哲學里面，已包含著佛家思想的各種萌芽，佛家文化思想體系中的一些結論和一些出發點，在老莊的哲學王國里都可以找到。所以，魯迅先生說“三教同源”，“三教合流”（即儒、道、釋三教合流），并不是沒有道理的。三教的合流，已成為我國古代文化的一個很有趣的現象。鴉片戰爭以后，西方文化打破了中國文化的和諧，產生了東西方兩大文化模式的沖突，而且隨著時代的向前推移，這種沖突愈演愈烈，到了“五四”時期，已經激化到了互不妥協的嚴重對抗。這些對抗的嚴重性，到了魯迅時代，他已不得不作這樣的宣言：“我們目下的當務之急是：一要生存，二要溫飽，三要發展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒它。”(注8)甚至于號召青年不要讀中國書，不要讀線裝書。他甚至認為中國只有兩種抉擇：或拋棄古文而生存，或保存古文而死亡。他毫不諱言地說，他的工作就是要“刨祖墳”。“五四”新文化運動正是一場刨祖墳的革命運動，難怪那些淺薄的國粹主義者，要痛心疾首地詛咒文化革新家們是“數典忘祖”。

我國歷代知識分子中出現過一些異端思想家，他們確實也具有一些叛逆思想，而且也都對我國的傳統文化進行某些批評。但他們的異端思想，一般都是停留在形而上的思維層次上，并沒有廣泛地傳播，也沒有大規模的社會行為，如李贄，他的異端思想甚至是用“焚書”與“藏書”的名義包裹著的。他們并沒有企圖用自己的思想模式來重組社會結構，當然也沒有和實際的社會運動廣泛結合的實踐行為，因此，他們雖然有變革性的思想，但是并沒有導致革命性的文化運動，自然也沒有造成大規模的文化沖突。而近代的思想家們雖然已把自己的思想和社會運動結合起來（如康有為），但他們也沒有提出有別于我國傳統社會結構的新的社會結構模式，他的《大同書》所描述的大同理想社會，也不是一種現實的、理性的社會結構模式，而是一種帶有很濃的浪漫氣息的社會理想圖景。總的說來，他的思想還是試圖在已有的文化體系內調整社會的矛盾。

即使是幾千年中的農民戰爭，也并不是真正意義上的文化革命。農民戰爭是不同階級之間的利益沖突，沖突的結果是一些階級勝利了，一些階級消滅了，然后是勝利的階級代表，實現了一次利益和權力的再分配。這種再分配并不是文化模式和社會結構模式的質變。盡管這種沖突和再分配帶有文化性質，但它并不是和原來的文化模式的根本對抗，也不是在權力的再分配中完成文化上質的轉變。也就是說，新的利益集團與新的權力集團在確立他們的統治地位之后，并沒有同時確立新的文化觀念或新的文化模式，也沒有從根本上改變舊王朝的社會結構。因此，歷次農民戰爭，盡管在不同的歷史條件下，有不同的口號和不同的狀況，但是，他們的文化模式與行為模式都是同一的。也就是說，多次的農民起義，由于相同的文化觀念，因此導致相同的行為模式，其結果是農民起義成了改朝換代的工具，而沒有導致文化價值系統的質的轉換。這樣，就形成一種巨大的悲劇，即農民起義的勝利，只是換把交椅，而重建的王朝，仍然是撿起被推翻的前一代王朝的政治體制和文化價值觀念。勝利者只為鞏固政權而努力，卻沒有創造一種全新的文化模式。魯迅先生諷刺的阿Q式的革命，就是沒有文化沖突的革命，因此，他所描述的當了皇帝之后的理想圖景是：要什么有什么，喜歡誰就是誰。農民階級與地主階級的斗爭是劇烈的，但這是利益的斗爭而不是文化的對抗。

近代以來，洋務派的夷夏之爭以及洋務派的“中學為體、西學為用”的口號，也不是革命意義上的文化沖突，它只是著眼于己身利益的策略之爭。洋務派只停留在生產工具特別是軍事器具的變革。它并不是想利用外來的新文化來改造本國的文化系統，決不謀求價值觀念的變革。他們是在完全肯定和保護本國文化基本精神的前提下（不觸動“國故”的前提下）允許引入西方的某些科學技術。他們完全是著眼于現實功利的一面，因此，改革只是停留在器械、工具的層次。改良派比洋務派進步之處，是它接觸到文化觀念，并已接觸到社會組織結構的變革。而孫中山比改良派更為徹底的，就在于他所領導的革命運動在打破原有的社會政治結構方面更為徹底。它不喜歡英國式的君主立憲，而喜歡法國式的共和制度。但是，從文化的角度說，無論是改良派還是孫中山的革命派，他們觸動的主要還是表層的文化，即有形的文化，而對于深層的文化，即我國的封建主義文化觀念，還沒有表現出改革與革命的徹底性。

“五四”新文化運動的先驅者，特別是它的偉大代表魯迅，恰恰是觸動了深層性的文化，而且表現出空前的徹底性。可以說，改良派的改良運動和孫中山的辛亥革命是近代文化革命的初級階段，而“五四”新文化運動則是近代文化革命的高級階段，因此，“五四”運動便成為中國文化進入現代歷史時期的標志。正是這樣，我們才說“五四”新文化運動是一場徹底的文化革命。

（2）區別于歷代正統思想家對傳統文化的反省，而另辟一條全新的思路。

“五四”之前我國歷代的思想家，他們對父輩文化進行反省和檢討時，是一種“道德重整”式的思維路線。這種思維路線首先必須肯定一個“正”的前提和回歸點，即必須肯定一種絕對正確的先驗存在，然后反省在哪些方面背離這種存在。這種反省，是以一種先驗的理論框架為參照系，然后讓自己的一切行為去“就范”這種框架。

在我國歷代思想家看來，先哲制造的道德規范是神圣不可侵犯的，人只有義務盡其畢生的精力去領悟它，就范它，而沒有權力去懷疑它，改變它。在他們看來，一切錯誤都是違背“古訓”的結果，一切社會弊端都是由于“人心不古”，而古訓本身是絕對不會錯的。因此，治國的根本就在于重整先驗的道德規范。國家的落后，不在于生產方式與生產工具的落后，不在于科學理性不健全，不在于制度的弊端和文化觀念的陳腐，而在于沒有把先賢先哲這些圣人的古訓貫徹到底。因此，中國古代的知識分子（士）就發生兩種基本悲劇。一種是馴服之“士”的悲劇，他們的一生就在“古訓”和“經典”上討生活，把自己的全部生命投入這些經典的注疏，自己則沒有任何創見和建樹；一種則是有些反省精神的知識分子的悲劇，但這種知識分子反省的參照系統仍然是古訓和經書，他們把社會的黑暗、政府的黑暗以及民族生機的退化等罪過，統統歸結為對祖宗之法、祖宗之理的背離，因此，他們常常帶著重整道德的狂想，著書立說，企圖通過道德的重整挽回無可救藥的敗局。這樣，在每一次社會動亂之后，他們總結教訓，又總是歸結為違背古訓，結果是愈反省，原來的一套價值模式、道德規范反而愈來愈鞏固。久而久之，便變成了神圣不可變易的教條，這些教條既窒息了自己的智慧，也窒息了民族的生機。

“五四”新文化運動中的文化先驅者與歷代思想家不同，它不承認有一個先驗存在的絕對正確的道德規范，它對以孔子為代表的萬古不易的“正統”觀點提出總懷疑。“五四”文化運動，不是對某一個“正”的前提令其完善，令其恢復權威，而是令其動搖，令其瓦解。他們對封建主義的禮治秩序、人格理想、價值模式進行了摧毀性的批判。他們的批判是直指“初始選擇”的思想體系——儒家的思想體系。

“五四”對孔夫子批判的強烈和徹底程度在世界思想文化史上是空前的。在文藝復興時期，人文主義者對神的批判，并不是直接詛咒上帝，他們仍然尊重上帝的形象，他們只是鞭撻上帝在人間的投影，即反對上帝的人間代表、人間機構，拒絕接受上帝的使者和上帝創造的世界。馬丁·路德的宗教改革，也承認上帝的權威，他們只是主張，每個人都有與上帝直接對話的權利。世界各國的思想文化沖突頻頻發生，但沒有一個思想家，在他死了幾千年之后，象孔夫子這樣，遭到整整一代民族知識分子的全面討伐和批判。孔子這種厄運，是一種很特殊的精神現象。而這種特殊的精神現象，更反映了“五四”文化運動的特殊性質。

（3）“五四”新文化運動不是“文藝復興”式的文化運動。

由于“五四”運動并不是一種撥亂反正式、道德重整式的文化運動，而是徹底地審判封建文化的運動，因此，當時的文化先驅者們幾乎沒有采取什么“策略”，包括不采取在文化運動中常使用的“復古”策略。如果要勉強地說是“策略”，那么，他們的策略，就是選擇一個“孔家店”作為封建文化的總體象征，把號稱為“至圣先師”的孔夫子作為這種文化的人格代表加以撻伐。這些文化先驅者都有很深的舊學的根底，自幼熟讀經書，對孔夫子的“教導”早已背得滾瓜爛熟。因此，他們采取這種“策略”，對孔夫子進行反戈一擊，容易擊中要害，令其動搖。實際上，他們確實給孔夫子以空前巨大的打擊。“五四”運動這種抓住某一古圣人作為舊文化的人格代表加以攻擊的“策略”，和文藝復興很不相同。“文藝復興”采取的策略是“復古”，即復興古希臘、古羅馬的文化，他們在復興古代燦爛文化的旗幟下，張揚嶄新的人文主義觀念，讓人帶著他們應有的尊嚴和價值在大地上崛起。他們把上帝世俗化，讓圣母也和平民一樣，赤身裸體地出現在人類的面前。這種“復古”的策略，在人類文化史上屢見不鮮，它是文化革新家常采取的策略。我國唐代散文家為了反對漢代六朝浮飾的形式主義文風，打的也是尊尚古道，提倡先秦兩漢古文的復古旗號。這也是在一個“復古”的旗幟下推行新文風和新觀念的文化運動。西方的文藝復興運動所采取的策略，也不完全是“策略”，他們所肯定的前提，如古希臘文化和古羅馬文化，確實是光輝的，他們的贊美是真誠的，而且，古希臘文化也確實包含著人文主義精神的胚胎。而“五四”運動，則不承認“古”代中有一個神圣的文化楷模，他們拒絕承認我國古代存在一個光輝燦爛的歷史文化時期。在這點上，“五四”甚至走到極端化的路上，他們的代表人物甚至公開宣布要清算“四千年的舊賬”，毫不留情地向祖宗算帳和討債。這些批判封建“孝”道的先驅者，不僅從現實關系的意義上去批判“孝”道，而且從文化繼承的關系意義上，徹底地背棄“孝”道。他們拒絕對祖輩文化、父輩文化履行“孝道”。而且采取相反的離經叛道的態度。由此可見，“五四”文化運動的思路與文藝復興運動有很大的不同。

“五四”時代是一個真正區別于過去幾千年歷史的全新時代，既不是“做穩奴隸”的時代，也不是“連奴隸也做不得”的時代，而是一個真正的把人當作人的第三時代。只是在這點上，它是與文藝復興的文化精神相通的。

胡適在回顧和評述“五四”新文化運動的時候，多次地把“五四”新文化運動比成歐洲十四世紀的文藝復興運動。他在《中國文藝復興運動》的講演中解釋說：“三十幾年前的‘五四’，與文藝有什么關系？……那個時候，有許多的名辭，有人叫做‘文學革命’，也叫做‘新文化思想運動’，也叫做‘新思潮運動’。不過我個人倒希望，在歷史上——四十多年來的運動，叫它做‘中國文藝復興運動’。多年來在國外有人請我講演，提起這個四十年前所發生的運動，我總是用Chinese Renaissance這個名詞（中國文藝復興運動）。Renaissance這個字的意思就是再生，等于一個人害病死了再重新更生。更生運動再生運動，在西洋歷史上，叫做文藝復興運動。”(注9)西方的文藝復興運動確實是一個帶有復活性質、更生性質、再生性質的文化運動。被復活的對象——古希臘、羅馬文化，也是極其明確的。而且，這個運動本身就是在“復興古代文化”的旗號下進行的。但我國的“五四”運動，卻不是在“復興古代文化”的旗號下進行的，相反，它是在打倒古代文化的極端旗幟下進行的。因此，從歷史的角度，從整體上說“五四”文化運動是一種文藝復興式的運動是不太確切的。

在“五四”文學運動中，沒有一個新文化先驅者揭出復興古代文化的旗號，包括胡適也沒有這樣做。胡適認定“五四”是文藝復興的性質是運動過后才界定的。而且，他作這種界定時，并未著眼于“五四”運動的總體文化精神，而是著眼于文學形式。他的思路是這樣的，在我國古代存在著一種燦爛的白話文學，但是，這種文學病死了。近一千年中，中國就不斷地發生致力于復活這種文學的活動，“五四”就是這種活動的繼續。他說：“加里佛尼亞大學請我做十次公開的講演。他們要一個題目：近千年來的中國文藝復興運動。從西歷紀元一千年到現在，將近一千年，從北宋開始到現在，這個九百多年，廣義的可以叫做文藝復興。一次文藝復興又遭遇到一種旁的勢力的挫折，又消滅了，又一次文藝復興，又消滅了。所以我們這個四十年前所提倡的文藝復興運動，也不過是這個一千年當中，中國文藝復興的歷史當中，一個潮流、一部分、一個時代、一個大時代里面的一個小時代。”（參見《中國文藝復興運動》，《胡適作品集》第24集180頁）在胡適看來，宋以來產生的《三國演義》、《隋唐演義》、《封神演義》、《水滸傳》以及許多話本、彈詞、戲曲，都是長期的復興白話文運動的產物，“五四”只是這種文藝復興運動的新階段。胡適的思想邏輯是清晰的：“五四”新文化運動是一場以白話文代替文言文的運動，而白話文在我國古代文學中已有許多寶藏只是被文言文掩蓋和埋沒罷了，“五四”新文化運動，正是復興白話文的運動。如果從純文學形式著眼，這是說得過去的。但是，“五四”文化運動并不僅僅是一個白話文代替文言文的運動。如果把“五四”新文化運動界定為白話文運動，本身就是片面的。

從歷史內容的角度說，歐洲文藝復興運動，它確實是要喚醒在歷史上曾經燦爛過的文化精神，即是古希臘、羅馬的文化精神，并以這種精神否定中世紀的極其黑暗的文化精神。因此，復興古代文化精神，不僅是它的策略，而且也是它的實質。而“五四”新文化運動則是與古代文化精神背道而馳的，它不是復興古代的文化精神，而是全面地、徹底地否定、批判古代的文化精神，它不承認中國古代歷史具有一種特別有益于民族的生存和發展的文化精神，值得仁人志士們去復興，去為之奮斗。他們覺得唯一的出路就是要與傳統決裂，重建新的文化模式，培育新的文化精神。

還應當說明的是，如果拋開歷史的角度，僅僅從文化運動的精神實質來說，“五四”新文化運動倒是與文藝復興運動相通的，這就是，東西方這兩次歷史性的文化運動，都是高舉“人”的旗幟，其戰略都在于對人的重新思考和重新發現。

反省的弱點：啟蒙性思索的短促

“五四”新文化運動中，在對傳統文化特別是對國民性病態的反省中，也存在著一些弱點，這些弱點，主要有下列幾個方面：

（1）盡管“五四”新文化運動對傳統采取“偏激”的態度，但這是必要的，如果沒有這種“偏激”，就不足以撼動堅固的傳統，不足以打破傳統的穩定性結構，也就沒有我們今天“從容”選擇的可能。因此，在偏頗性的文化思潮中，有些從事文化革命的先行者確實走上了極端，他們在審視我國傳統文化時，滲和進比較嚴重的自賤自虐心理，覺得自己的民族什么都不如別的民族，百分之百不如人，從而產生一種徹底的悲觀主義，并導致“全盤西化”的結論。這種結論顯然是行不通的。近代以來，我國一些思想家對民族性弱點的自省，其初衷是探討我們民族的自強之道。而自虐心理違背這種初衷，他們把自己的弱點夸大到無可救藥的地步，完全絕望的程度。這就會削弱以至喪失自強的信心，導致一個民族永恒的自卑。

（2）在對傳統文化的反思中，“五四”的文化精英們，盡管非常激烈和沉痛，但是，文化創造的實績仍然是不夠豐厚的。文化戰士們并未在歷史、哲學、文化等方面創造出大量的新的現代的文化經典。戰斗的緊迫感，使他們尚未產生現代經典意識。這與西方啟蒙運動相比，就顯出一種令人惋惜的弱點。反映“五四”時代精神的，除了文學中象魯迅的《狂人日記》、《阿Q正傳》等可作為重大實績之外，在其他領域，便很難找到經典性的論著。當時作為號角式的文章，如陳獨秀、胡適等，他們的文章雖產生很大的影響，但不是包容時代性精神的、可供后人不斷發掘的經典。可以說，當時普遍存在一個問題，就是缺乏創造現代經典的意識。連胡適自己也承認他們是“提倡有心，創作無力”（《中國文藝復興運動》），他指的創作是小說、詩詞、戲劇等文藝創作。而且，文學創作之外，在哲學、經濟學、歷史學、美學、心理學、社會學以及藝術方面，更缺乏經典作家和經典作品。只要比較一下西方文藝復興時期，從產生《神曲》（但丁）、《詩集》（彼特拉克）、《十日談》（薄伽丘）、《巨人傳》（拉伯雷）到產生達·芬奇、密該朗琪羅的繪畫到《君主論》（馬基雅弗利）、《太陽城》（托馬索·康帕內拉）等社會科學經典作品，都反映了那個時代的文化巨人們創造經典的意識是非常強烈的。他們的作品都帶有文化里程碑的性質，這些里程碑又不是孤零零的，它們形成了巨大的建筑群，并共同地反映一個偉大的文化時代。而且，這些經典作品又共同形成一個文化上新的偉大傳統。與之相比，“五四”運動由于結束得過于匆忙，因此，經典性的作品還不夠豐富，而且，還很難說已經真正形成一種強大的傳統。以文學來說，文學史家盡管說應當繼承“五四”文學的戰斗傳統，但是，這種說法并未完全積淀于民族的集體無意識中，因此，直至今天，一講到我國的文學傳統，大多數的人民仍然想起《三國演義》、《水滸傳》、《紅樓夢》等章回小說，想起古典詩詞，而不是想到“五四”時期的文學作品。這與俄國文學不同，俄羅斯文學在十九世紀就形成了強大的現實主義文學傳統，因此，蘇聯現在一提出文學傳統，就想到普希金、果戈理、契訶夫、托爾斯泰等。所以魯迅在“五四”毫不客氣地說，他的小說“顯示了‘文學革命’的實績”，這是因為除了他的小說之外，真正能顯示出新文化運動實績的實在太少。這種狀況，使“五四”新文化運動的主要戰績表現在對舊文化體系的批判，而不是表現在對新的文化體系的建設上。

（3）由于民族文化水準較低，“五四”新文化運動中，對民族病態以及整個傳統文化的深刻認識和對人的自覺意識，還只是停留在少數人的范圍內，當時的文化先驅者在很大的程度上還帶有“先鋒派”的味道。因此，對于國民性的弱點，對于我們民族的苦難，這些“先鋒派”的知識分子已感到切膚之痛，大聲疾呼，但多數的群眾還是如閏土、祥林嫂似的麻木，精神狀態還十分封閉，他們還只是社會戲劇的看客。這種麻木的、封閉的、然而又是多數的力量，形成社會改革最難突破的廣闊層面，甚至形成巨大的社會黑染缸和消極性的同化力，使很多先進的改革者無能為力，而陷入深深地失望。“五四”新文化運動高潮過去之后，象魯迅這樣堅定的戰士，感到自己吶喊的空洞并陷入徬徨、孤獨、悲涼的巨大苦悶中，原因就在于此。當時許多知識分子感到醒來了但又無路可走的極大悲哀，他們發覺自己仍處于未醒的多數力量的包圍之中。中國的改革之困難也在于此。魯迅先生在小說《藥》里所寫的夏瑜，就是“五四”運動的先覺者，但他們的血，最后還是被廣大的華老栓當作人血饅頭。他的悲劇，不在于被敵對的反動勢力砍斷了頭顱，流盡了鮮血，而在于，多數人只是流血的看客，并不了解他們流血的意義。可以說，“五四”新文化運動并沒有完成民族性的啟蒙。魯迅先生對這點感觸極深，他的小說《孤獨者》，他的雜文《娜拉走后怎么辦》、《習慣與改革》都極其深刻地反映了先知先覺者陷入廣大的戲劇看客的包圍之中而失敗的悲劇。他在《娜拉走后怎么辦》文中指出，中國人的多數不過是戲劇的看客。而在《習慣與改革》中，則意識到改革最麻煩的將是習慣的力量，多數的力量，這種多數的、麻木的、封閉性的力量，會形成一種強大的社會盲流，無聲無息地吞沒文化改革的成果。

“五四”的文化先驅者為了改造傳統文化，意識到必須借用外來文化的巨大助力，這是對的，他們首先大力地引入外國的文化思潮也是必要的。另一方面他們對傳統文化窒息民族生機這一點有痛切之感，因此，對傳統文化的攻擊異常激烈也是可以理解的。但是，在他們謀求把傳統型文化轉化為現代化文化的轉換中，一切都顯得十分匆促，因此，他們尚未認真研究傳統文化的歷史運動過程以及它的整體性內部結構，他們只著力于揭露和展示傳統文化的黑暗面和消極面，卻未能科學地回答造成這種黑暗面與消極面的根本原因，也未揭示各種文化要素的演化過程，更沒有找到傳統文化轉化為現代型文化的內部機制。他們完成了“提出問題”的歷史使命，而解決問題和建設新文化系統的歷史任務，特別是建設社會主義新文化系統的歷史任務，還有待于我們這一代和今后很多代人的共同完成。

（4）“五四”新文化運動，對國民性弱點的反思和對人的重新思考，本來是在文化的層面上展開的，是帶著“形而上”特點思考的，這種文化運動，在于啟蒙人的自覺意識，重塑與現代社會相適應的新的國民靈魂。但是，由于當時民族災難過于深重，民族“救亡”的實際要求太迫切，因此，不可能讓知識分子在形而上的層次上從容地思考。因此，先驅者們便紛紛地轉入實際的革命實踐活動，把精力放在救國的實際行動上。他們帶著滿腔救國的熱情，投身于各種形式的革命運動。在祖國處于水深火熱之中的時候，知識分子這種抉擇，正是一種民族責任感的高度表現。但由于他們轉入實際行動，因此，“五四”新文化運動中那些對民族弱點的思考，也就匆匆結束，對人及歷史文化的形而上的思考也無法深入。從文化研究的角度上說，由于“五四”一批最杰出的知識精英，鑒于更急切的民族利益的時代性要求，都自覺地服從這種要求而投入革命運動，這樣，他們就不可能從純文化的角度，對傳統文化“從容”地進行思考和反省。

“五四”新文化運動高潮過去之后，能象魯迅這樣堅持深入地解剖國民性病態，并在一生中幾乎都不放棄這個療治責任的，實在是個別的。“五四”之后，魯迅先生雖然也支持學生運動和革命實際運動，但他仍然把主要精力放在思想文化的探究上，仍然有充分的時間進行形而上的思考，因此，今天作為“五四”時期全面反省傳統文化的偉大代表的，除了魯迅，幾乎找不到第二個人。我們為，不能因為前期的魯迅還只是民主主義者認而忽略他在“五四”時期的思想的深刻性，以及他在解剖國民性弱點中所提供的極為重要的思想觀念和思想材料。

在魯迅之后，由于優秀的中國知識分子更是把自己的思考和中國人民的解放斗爭結合起來，把結束半封建半殖民地的舊制度作為自己的使命，因此，更無暇深入反省我國的傳統文化和改造國民性的問題。只有到了今天，我們才有“從容”的文化條件，可以重新思考這一切，并用馬克思主義的觀點和眼光，審視這一切。可以說，我們真是時代的幸運兒。

當代新儒學的迷失：傳統理想主義

近年來，在研究傳統文化中，出現了一種復興儒家文化的思潮，其中有提出較為系統的觀念的杜維明先生。在他看來，中國現實是生活中出現的某些流弊，究其文化原因，在于未能很好地保留和弘揚傳統文化、特別是儒家的政治理想和人生理想。在這樣的情況下，當代新儒家很自然地寄希望于“儒家第三期發展”，以儒學的復興補救時弊。這種見解，盡管帶有學術上的真誠，但離中國的現實要求還是太隔膜了。

我們認為，在中國現代化過程中，負有歷史使命的中國知識分子應當為實現這一目標創造充分的文化條件，其中迫切和重要的工作是持續地反省和檢討我們的文化傳統。這是改造傳統文化、特別是從根本上改造儒家文化的立足點。從這個立足點出發，我們才能真正地認識傳統，真正地認識西方。否則，我們在對待傳統和對待西方上都可能迷失，或者迷失于“全盤西化”，或者迷失于對傳統的過份思想主義。我們所以這樣認為，主要有兩個原因。第一，中國的傳統文化是有嚴重弱點的，特別是它與現代精神的異質性。第二，從傳統到現代，存在著巨大的“文化落差”，我們現在依然未能擺脫“文化落差”，它依然困擾著我們。在這種情況下，縱使傳統有某種生機，它也會被傳統本身所扼殺。另一方面，現代化建設需要今天的中國人在新的世界環境中勇于尋找、勇于追求、勇于創造，他們應當是具有主體精神的人。而我們的傳統文化恰恰缺乏這種精神。傳統文化精神，特別是對中國人民的精神面貌具有決定性影響的儒家文化精神和道家文化精神，最大的弊端就在于他們告訴人們：不要尋找，不要追求，不要創造，儒家文化的精髓就在于它把中國封建宗法制度權力結構倫理化和神圣化，并把人的存在價值規定為這種宗法結構形式的服從和服役，即使掌握某種權力，也應當服從與服役于這種政治形式。而道家的文化精神，特別是經過郭象改造和修正了的道家文化精神，又變成儒家文化的重大補充，最后，變成了與世推移，隨遇而安的茍且精神，變成一種馴化人生的處世指南，這種以退縮、回避、逃入、遁隱的方式對付生存挑戰的哲學，與儒家哲學構成一種互補結構，造成中國人民嚴重的精神萎縮，而無法激起中國人民去勇敢進取，去努力追求自身的意志目標和民族的理想價值目標。因此，今天，克服傳統文化的消極面，剔除影響振奮民族精神的文化基因，不斷點燃中國人內心熾熱的感情，對于建設社會主義現代化強國是十分迫切的。

當代新儒學對中國傳統的理想主義的熱情以及他們復興儒學的文化主張，對于處于西方具體人文環境的人是可以理解的。西方發達的資本主義國家由于高度發展甚至是畸形發展的經濟和科學技術，已形成種種新的異化現象。比如技術的高度發展使人成為技術的奴隸，廣告的泛濫使人成為廣告的奴隸。為了擺脫這些異化現象，使人在新的歷史條件下克服異化和獲得新的自由，就必須尋找某些文化觀念來調整人與人及人與自然的關系，在尋找中，他們把眼光轉向東方文化，求助于儒家文化和道家文化的某些精神，以作社會和精神的調節劑，是可以理解的。這也許是不錯的藥方。但是，西方社會是進入后現代化的社會，與我們的具體的國情不同。我們的國家正在踏入現代化的社會。我們的時代使命是，在社會主義所提供的有利條件下，努力調動全民族的人的積極性和首創精神，努力發展經濟和科學技術，我們的問題不是把人際關系修補得更加精密化，而是要調整和改革固有的社會關系，激起億萬人的智慧潛能來共同擺脫貧窮，爭取民族的繁榮和富強。在這種歷史條件下，儒家和道家的基本文化精神都不利于我們這樣做。如果不看到東西文化需求的時代落差，就會脫離實際，紙上談兵。正因為這樣，我們對傳統文化，著眼于批評，著眼于尋找轉化的機制。

(注1)(注2)《魯迅全集》第6卷，314—315頁。

(注3)(注4)《飲冰室合集》，專集第二冊，39—40頁。

(注5)《飲冰室文集》，卷二，28頁。

(注6)(注7)《嚴復集》第一冊，27頁，32頁，中華書局，1986年版。

(注8)《華蓋集·忽然想到》，《魯迅全集》第3卷，45頁。

(注9)《胡適作品集》第24集第178頁，臺灣遠流出版公司出版。