《中國佛教與美學》

近幾年國內理論界掀起了“文化熱”。許多人從文化角度探討文化領域中諸種意識形態之間的相互滲透、影響，各民族文化之間的影響等問題，從而大大拓展了研究范圍，開闊了學術視野。在這種熱潮中，介紹佛教藝術的書，研究佛教與文學藝術關系的書逐漸多了起來。但研究佛教與美學關系的著作數量則較少。在陸續出版的幾部研究佛教與文學藝術和美學的著作中，曾祖蔭著的《中國佛教與美學》一書（華中師范大學出版社1992年出版）因其選點不凡，分析透徹，論證嚴謹，思想深刻而引人注目。綜觀全書，它具有以下幾個突出的特點：

第一，視野獨特，選點不凡。

佛教作為一種文化現象，作為一種極富思辨性的、博大精深的宗教哲學，歷代以來對文學藝術和審美思想發生了多方面的、重要的影響。本書作者沒有采用面面俱到、全方位的方法去探討、闡釋佛教與美學的一般關系，而徑直從佛教對中國古代審美思想的滲透影響這一點切入，并著重探究佛教的基本思想是怎樣參與、影響和促成中國古代審美范疇的發展定型的。“從某種意義上說，中國美學史的研究，主要表現為對美學范疇的形成和發展的研究。所以，中國佛教與美學的關系，就不能不主要是與中國古代美學范疇的關系。”理論是對現象的總結和抽象。作者的重點放在佛教理論對審美理論形成發展所起到的滲透促進作用上，可謂獨具慧眼，一箭中的。從這一角度展開研究，盡管視野獨特，但難度卻相當大：這要求作者熟悉佛理，精研佛教哲學，把握佛學的發生流轉過程，以及東漸后的消長變化。也就是說，要求研究者諳熟佛教知識，深領佛教哲學精髓。此外，還要求作者對中國古代美學史，尤其是對審美范疇有精到的研究。本書作者恰好具備這兩種學問方面的優勢，此前出版的《中國古代美學范疇》就頗受海內外學者的注目。作者從這一角度透徹地分析了佛教的宇宙和人生本體論；佛教對佛性的領悟感受方式即佛教的實踐論；佛教對精神與物質世界的把握方式即佛教認識論；佛教關于主體心意的傳達方式即佛性表現論；以及佛教對人生終極理想的想象性情感性特征，并把這些基本特征同藝術思維方式、藝術創造與欣賞活動的審美心理過程、審美感悟特點、美的傳達等美學基本特點進行了比較，尋找到了這兩種本質上各不相同的意識形態所存在的契合點，并闡釋它們是怎樣融合的。作者認為，那種把佛教與藝術審美等同起來，主張詩就是禪，禪就是詩的論點是不可取的；反之，認為佛禪與審美毫不相干的觀點也是不符合事實的。作者指出，佛禪與審美既有聯系又有區別。其契合點在于：它們把握世界的方式都是采取直觀的形象性；它們的思維方式都具有幻想性、想象性；它們都有熾熱的情感體驗性；它們的傳達方式都是通過形象的比喻、象征等間接含蓄的表達。正是在這些契合點上，使得佛教依賴藝術審美方式進行傳播宣教，也給藝術創作與審美提供了某些傳神傳情的表達方法和有益的啟示。在論證了佛教與審美之間存在的一致性因素后，作者進一步通過對審美妙悟說、虛靜說、言意說、境界說、形象說五個審美范疇的形成變化過程，具體而詳盡地分析了佛教對上述范疇的滲透影響的具體狀況。

第二，方法得當，論斷準確。

作者認為，研究佛教與美學的關系，既不是去抬高佛教的地位，或兼收并蓄地簡單肯定，而是為了有利于馬克思主義美學的建設，去吸收人類思想材料中有合理價值的部分。作者對印度佛教到中國佛教的演變，對佛教藝術的演變及其基本原因作了社會歷史的評判。把這兩種意識形態的滲透結合過程放在具體的社會文化背景下加以透視。作者指出，中國傳統藝術與美學對佛教思想的接收是有條件的，即佛教在與藝術存在契合點的情況下，部分地適應了中國封建審美文化的需要而實現的。中國藝術與審美在接受佛教影響方面表現出三個特點：綜合性，這是指佛教對中國藝術審美的影響，只是各種意識形態對藝術審美共同影響的一種因素。佛教對藝術審美發生影響和滲透，要首先經過一個中介環節，這就是必須同中國傳統的儒、道審美文化發生作用，進行某種程度的融合，方能對中國藝術產生影響。反過來，中國傳統藝術精神也必然會對佛教思想和佛教藝術產生影響。任意性，指傳統的世俗藝術對佛學的接受、吸取往往是斷章取義，各取所需，顯得靈活而自由。藝術家美學家們接受佛學義理，各有不同的社會背景和不同的思想動機，不同的利益需要。這導致了佛教對藝術的影響不是整體的，而是部分的；不是系統的，而是零散的。反映在審美范疇上，就只有某些范疇浸染了、顯現了佛學思想，其他范疇則顯得淡化一些。佛教對藝術的影響還有著兩重性特點，即這種影響對藝術的進步和健康發展，對藝術表現技巧的成熟有積極的推動作用；另一方面在思想上又產生了某些明顯的消極作用。此外，作者在對具體審美范疇的論證中，在對某一范疇在吸取佛教的影響中存在的正確與謬誤、優點與不足都給予了恰切而中肯的評判。

第三，條分縷析，富于創見。

本書的選點決定了全書的構架，也決定了本書具有一個值得稱道的優點：即整體結構和部分的內在安排都有著邏輯程序的規定性。從而使全書的論述層層深入、條分縷析、清晰透徹。就整體而論，全書分上下篇結構，上篇先講印度佛教及特征；中國佛教特征及同儒道對它的影響，佛教對中國文化的屈從遷就的歷史過程，中國傳統藝術同佛教的關系。下篇則以專論形式，分別把審美范疇同佛教的各方面思想聯系在一起，論證佛教對中國古典美學的具體范疇的滲透影響。僅就下篇而論，隨舉第五章“佛教與審美虛靜說”就是這樣富有邏輯性的安排：一、佛教禪法及其特征；二、中國古代的虛靜說；三、佛教與中國傳統虛靜說的相互融合；四、虛靜說的美學意義。可以看出，在這種結構中作者可以把十分復雜的問題層層剝離，透徹分析。在對佛教同五個審美范疇的具體關系的闡釋中，本書頗有不少精采見解。

作者指出，佛教的認識方式主要是妙悟。妙悟是對宇宙人生真諦以及客觀存在的外物一種直覺觀照中的感悟。它表現為通過內省的飛躍而獲得頓悟，即剎那間產生出對外物的透徹洞察和領悟。作為佛教認識論的“妙悟說”與“審美和藝術實在有許多相似之處。如果剝去它的宗教外衣，我們甚至可以說，這種妙悟說已趨向審美活動”。妙悟同文學創作，尤其是詩歌創作的靈感現象非常接近；其直覺觀照方式又同形象思維十分相似，都是在似乎非理性的直覺感悟現象中蘊含了理性本質因素和生活經驗的積累。正因如此，佛教的妙悟方式對詩歌創作的激情中產生靈感，在靈感中直觀形象產生了有力的推動作用。作者由此對于中國美學史上首持此論的嚴羽給予了較高的評價。

在談及佛教關于獲取佛性的主觀條件和心理狀態時，作者把“禪定”同審美心境聯系在一起加以比較分析。作者認為，佛家禪定“這種排除內心和外物干擾的精神高度專注，從心理過程來看，在形式上與審美注意有著相似之處，盡管二者的目的根本不同。”后來，“佛教的禪定理論與我國傳統的虛靜說幾乎融為一體”，對形成審美的“虛靜”范疇有相當大的促進作用。禪定要求心境寂滅空靈，在“空”中又擁有天宇萬物諸象以及內省對其本質的領悟；藝術創作的靈感狀態之后，也要求創作主體精神進入“收視反聽”狀態，在寧靜空靈的心境中全身心專注投入到虛幻的形象世界中，“心游萬仞，精鶩八極”，創造出嶄新的藝術世界。同時，佛家的禪定還決定了其禪趣禪意的思想情感的特點。佛性對空寂的理解與追求，同中國傳統道家的虛靜情趣互為補充，促成了中國古典美學對“靜美”的追求與表現。“靜美”“幽美”與西方的“優美”范疇不同，優美是重在對象的形態特征；靜美與幽美則把對象存在的環境條件和主體心境聯系起來，形成中國美學的意境特征。

其他如佛家的名相觀念對“言意”這一審美范疇的影響；佛家的心物交融思想和“物我同一說”對中國審美移情思想及“境界說”的成熟都具有相當重要的影響和滲透作用。作者還在佛教與審美形象說的論述中指出，中國審美范疇中重要概念“形象”一詞的產生，就同佛教的“像教”說有密切關系。作為審美概念的“形象”同先秦哲學中的“象”概念不同，“形象”已是直接對造型藝術特征的表達，具有明確的美學意義。佛法中的“不即不離”、“因緣生法”、“極微”等理論直接滲透進傳統的審美形象觀，對“形象”審美范疇的成立有催化作用。

總觀全書，尚存在不足之處：

第一，該書在總結中國佛教藝術的特征時，還局限在外部聯系方面，而內在的規律性的特征揭示得不充分。例如，作者提出中國佛教藝術具有豐富性、膜拜性、民族性的特征，這種總結是值得商榷的。這其實是許多民族的宗教藝術都具有的共同性，因此作為特殊性提出就不太妥當。中國佛教藝術的特征應該在與印度及南亞佛教藝術、日本佛教藝術等的比較中抽取出特殊性，找尋出與其他擁有佛教的民族的不同特點。

第二，就全書各部分的比重而言，上篇論述佛教教義和史實略顯過多，而下篇中某些例證就不充分，某些地方的論證展開不夠。