“文”與中國古代的文學觀念

中國傳統文學理論深入研究的迫切性，使我們在更新現代文學眼光和尺度的要求下，一方面需要保持與現當代世界文學趨勢的和諧，另一方面，則又不能不尋根索源地追溯中國傳統文學觀念的初始形態，以及它本身的衍化過程。從而以科學的態度，對與中國傳統文學創作相適應的文學觀念，進行深入的考察，用現代新知觀照早期先民對文學本性的初始理解，以激發我們對中國傳統文學意識的個性和特質，有更深一層的理解，使古已有之的文學觀念，煥發出新的理論意義。

一

文學觀念是關于文學的性質、特征、規律、功能等根本問題的認識，是文學創作的核心問題。在中國古代，這個問題的提出和解決，與確立“文”的觀念，有著很重要的關系。

文，古文字作、、、，看去，是一個人文身的形象。《說文解字》的解說為：“文，錯畫也；象交文”。指不同線條交錯的形象。故《周易·系辭》亦云：“物相雜，故曰文”。看來，文的最初含義，是錯畫成文，即花紋的意思，是一種修飾的形象。《周禮·考工記》又說：“畫績之事，雜五色。……青與赤謂文，赤與白謂之章，白與黑謂之黼，黑與青謂之黻，五彩備謂之秀，……雜四時五色之位，以章之謂之巧。”文的內涵由圖案之美兼備了彩繪之美，出現了“五色成文而不亂”（《禮記·樂記》）的觀念，《國語·鄭語》中，史伯將此作了初步總結：“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”文，由一種修飾的現象，概括為一種物質世界的規律，一種對世界新的認識。以這種認識作為出發點，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”（《周易·系辭》），在《周易》里，就形成了以“文”為視點的系統宇宙觀，“參伍以變、錯綜其數，通其變而成天下之文。”“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”（《周易·賁·彖傳》）從而，先秦哲人在實踐中建立了自己的認識世界——文。具體說來，它包括文身（人之文）。甲骨文的“文”字，一般被以為是文身的簡縮。“越人斷發文身”（《莊子·逍遙游》）；禮器（物之文）、圖騰柱，墓地，場地（村落之文），圖騰、巫術儀式（社會之文）。隨著社會發展，文也在擴展，在人為服飾衣冠，在社會為朝廷，宗廟，旌旗車馬，為文字語言（“言談者，仁之文也”《禮記·儒行》，“言，身之文也”《左傳·僖公二十四年》），為君子風范（“是故君子服其服，則文以君子之容，有其容，則文以君子之辭，遂其辭，則實以君子之德”《禮記·表記》），為藝術（樂，聲之文，“聲成文，謂之音”《毛詩序》，“‘成文’者，宮商上下相應”《毛傳》，畫，錯畫成文，五色成文）。人在創造社會之文的同時，也以文的眼光看待自然。日、月、星，天之文。山川植物，地之文。所謂“經緯天地曰文”（《左傳·昭公二十八年》）。由此可見，正如劉師培所說：“三代之時，凡可觀可象，秩然有章者，咸謂之文”。（《廣阮氏文言說》）。顯然，“文”在這里，更具備哲學的意義。確而言之，它是作為客觀外在世界的感性形式而存在的，有其物必有其“文”，這是一種非常樸素的自然觀。然而值得注意的是，盡管一切事物的交錯復綜的形式均可稱為“文”(注1)，但古人同時又強調這種“文”，并不是無章可循，而是如同物質世界本身的自然狀態一樣，自然而然，井然有序，雖“雜”而又不“亂”，故此，才是可“觀”的，真正意義上的“文”。“萬物并作，吾以觀其復”（《老子》）。“文”由物質世界的自然形式成為人類可觀的對象，這種意識的產生，表明了古人不僅把“文”作為客觀世界的一般感性形式來看待，而且，在觀照的同時，又隱含了審美的要求。從這些情況來看，“文”的觀念的產生，從最初開始，就兼具了宇宙觀和審美觀的雙重性質。

先秦哲人以“文”為觀念，對世界所作的獨特認識，由于它本身所具備的審美性質，自然地奠定了古代文藝學的理論基礎。魏晉南北朝的劉勰，后來在他的《文心雕龍·原道》里，對這種宇宙觀、審美觀，作了形象的描繪：“日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺以鋪理地之形，此蓋道之文也。……傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球锽；故形立則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”日月山川，龍鳳虎豹，皆有絢麗斑斕之文，文學正是在這個“文”的意義上，與天地萬物統一起來。在同一部著作中，劉勰進一步論述到：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五情是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發而為辭章。”（《文心雕龍·情采》）在這里，“文”已經可以概括一切文藝活動，是一切美的原理，一切存在的原理。“文之為德也大矣，與天地并生者何哉”（《文心雕龍·原道》）。文是天地萬物自然而然的表現，其性質和意義是多么重大啊。文藝從而不再是文人的專利，而是彌漫貫穿于一切社會實踐的本性。這是對“文”的最高禮贊。

從“道之文”到“人之文”，劉勰把“文學”的發生原理，看作是人類審美的本性使然，是合自然、合規律的產物，是原于自然，本于自然的。從而，在文學理論上，第一次系統而又明確地論述了道與文的關系，顯示了他對“文學”的深刻理解。在中國傳統文論中，論文而主原道者不斷，說雖殊異，而歸根結柢均與他們對“文”的特征的理解有關。漢魏以降，隨著文學地位漸趨獨立，人們普遍需要從理論上，為“文”正名。西晉陸機在《文賦》中曾云：“彼瓊敷與玉藻，若中原之有菽，同橐籥之罔窮，與天地乎并育。”已經暗示了文章扎根于天地之中，原于天地之氣或自然之道。劉勰論“文”，顯然與此有所呼應。但在理論上，卻顯示了徹底性。天地皆有“文”的觀念，雖源出于《周易》，然而從“疊璧”、“煥綺”這樣動人的美感角度上描繪“天文”“地文”，卻是劉勰從根本上解決“文”的審美性質的嘗試，進而說明“人文”的根源，揭示“文”的審美本質。在他看來，任何事物都有它內在的本質和規律，這就是“道”。“道”對于不同事物來說，有它不同的表現形式，因此，“文”也就千差萬別。“道”與“文”的統一性，說明“文”并非“外飾”，而是“道”的自然外化。從這個意義來講，人是萬物之靈，是“天地之心”，自然也有其外在的“文”。這里的“人文”，即指表現為“形文”“聲文”“情文”的文學藝術。文藝的出現，是人的“心”與“文”自然統一的結果，體現著天地萬物“道”與“文”互相統一的基本原理。因此，“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”文藝的產生，是人類出現以后自然而然的產物，是人類表現自我的本性使然，是“自然的道理。”事實上，這也就闡明了文藝的基本原理。

“文”的觀念的建立，在某種意義上，體現了中國古代世界觀的樸素的美學性質。因為，用“文”來概括自然界和人類社會的表現形式，明顯體現了“天人合一”的理想，這種理想境界，正如一些學者指出的：與西方不同，并非宗教性的而毋寧是審美性的。既然天地萬物均有文，作為天地萬物之靈的“人”，是“五行之秀”，是“天地之心”，自然就有人文。從而，形成了從道之文（天地萬物之文）到人之文（上層建筑和意識形態。諸如政治、哲學、法律、道德等等），再到文學藝術，這樣一個系統的世界觀，成就了古代中國獨特的“文”的世界本體論。

二

中國古代“文”的本體論，充分顯示了一種空間的雄偉，頗類于黑格爾美的理念在藝術門類中扇面的展開。但它對文藝的真正影響，還要看對“文”究竟做怎樣具體的理解和認識。在這方面，“文”的觀念，既隱含著向“美文”方面發展的趨向，如劉勰所論，魏晉南北朝人對先秦的“文”的觀念做了一次引向唯美文藝論的成功嘗試；同時，作為一種世界的自然形式論，“文”的觀念的成熟，又意味著人們對世界“質”的內容認識的開始，從而也給后世文論預示了尚質“惡文”的可能。(注2)

從原始社會到西周，文與禮聯系在一起，是神圣的東西，是原始人類由蒙昧走向文明的標志。故此，先秦典籍里的“文”，已是一種有意味的形式概念。《禮記·大傳》：“考文章”。鄭玄注：“文章，禮法也”。孔穎達《正義》曰：“文章，國之禮法也”。《國語·周語》：“有不享則修文。”韋昭注曰：“文，典法也。”《莊子·繕性》：“信行容體面順乎文，禮也……”。禮是人生的修飾，使人能免于素樸的原始形態，表達出一種登降揖讓，貴賤親疏有等的風度，這種風度，就是素樸原始與文明之分，就是“文”的表現。正是在這個意義上，孔子明確說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）因為，“周尚文。”（《國語·晉語》）所以，“文王既沒，文不在茲乎”（《論語·子罕》）。希望恢復周禮，用一種理想的古代文明去影響現實社會，這是孔子對“文”所包含的西周文化的深刻理解。因此，“子以四教：文、行、忠、信。”（《論語·述而》）邢昺疏“文謂先王之遺文。”即指包括禮、樂、刑、政在內的古代典籍。把“文”排在第一位，自然是希望受到西周文化的修養和陶冶。這就揭示了人文的首要性和必要性。在同一個意義上，孔子又指出：“博學于文，約之以禮。”（《論語·雍也》）邢昺疏：“言君子若學于先王之遺文，復用禮以自檢約。”顯然，博文的結果是約禮，尚文的程度標志著尚禮的程度。“文”，對人意味著修養，對社會意味著文明，對文章意味著華飾，對內容意味著錘煉。推而廣之，對人際關系：“君子以文會友。”（《論語·顏淵》）孔安國注：“友以文德合。”《國語·周語》：“夫敬，文之恭也。”這里的“文”代表人的文明程度。孔子又言：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。”（《論語·公冶長》）“文”是君子德操和修養的外在形式。對文章言辭，孔子認為：“言以足志，文以足言，不言，誰知其志，言之無文，行而不遠。”（《左傳·襄公二十五年》）經過人為的美飾，文章言辭才可能傳之久遠。這顯然體現了儒家注重形式的思想傾向。這種傾向在孔子對其弟子顏淵的問答中，表現得也很明確：“顏淵問為邦，子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，侵人殆。”（《論語·衛靈公》）這段話在闡明孔子的治國方略的同時，也反映了儒家講究審美形式的貴族傾向。這種講究形式的美飾思想，同儒家“禮治”的思想是一致的，都源于“尚文”的西周文化。對此，后來的荀子總結道：“人之于文學也，猶玉之于琢磨也，……子贛，季路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。”（《荀子·大略》）把“文”作為儒家自覺自為的理性要求，使“人文”的必要性同政治教化結合起來，賦予了道、圣、經的具體政治內容，從而使“尚文”更具備了社會的政治意義。這一切，無疑為后世“美文”傳統提供了理論的基礎。

但是，先秦儒家在充分估價“文”的社會意義的同時，又從另一個方面，看到了“文”的不足。“禮云禮云，玉帛云乎哉，樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”（《論語·陽貨》）“文”并不意味著是空有其表的外在審美形式，僅僅有“玉帛”和“鐘鼓”，就標志著教養人文嗎？“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何。”（《論語·雍也》）更重要的是理解把握“文”后的“質”。故孔子提出了“文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）因為，只任天性，不循禮法，就流于粗野，“敬而不中禮謂之野。”（《禮記·仲尼燕居》）反之，只務外飾，又容易流于浮華。只有“質文兩備，然后其禮成。”（《春秋繁露·玉杯》）孔子從各個方面論述了文質的辯證關系，擺正了形式與內容的位置。諸如，“繪事后素”說（《論語·八佾》）強調了形式后于內容的必要性。“修辭立其誠”（《周易·乾·文言》）要求辭令合于真實的情意。在這個意義上，他認為：“辭達而已矣！”（《論語·衛靈云》）充分顯示了孔子對“質”的重視。

儒家對“文”的認識，在提出了“質”的概念之后，顯然趨于全面和完整了。但是，在儒家看來，質的存在是一種普遍的自然現象，而“文”的存在卻顯示了人類有意識有目的的實踐活動。比較而言，“文”在擺脫粗鄙原始方面更具備美的實踐意義。《論語·憲問》：“子曰：為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。”起草文件后的大量工作是討論、修飾和潤色。可見，注重“文飾”的傾向還是顯而易見的。

然而，與儒家思想不同，先秦諸子對“文”表現了鮮明的相反的見解。

墨子認為：“故食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂；為可長，行可久，先質而后文，此圣人之務。”（《說苑》）《墨子·非樂》中說：“是故子墨子之所以非樂也，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤文章之色以為不美也，……然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：為樂非也。”墨子否定“文”，并非否定“文”里所積淀的西周文化，而是看到“文”在一些貴族那里，已成了純形式的享樂，是色彩、音樂、美味、宮室、美人、珍寶、良馬、黃金等，文轉為奢侈和豪華。“厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財”，造成“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”（《墨子·辭過》）。

莊子對“文”的否定更徹底。《莊子·天地》中說：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰，……”從而在《胠篋》中提出：“滅文章，散五采。”莊子對“文”的否定，體現了道家崇尚自然，反對人為的審美理想。這在一定程度上就是否定了人類社會實踐與藝術實踐（人文）的必要性。正如荀子所批評的，莊子是“蔽于天而不知人”。（《荀子·解蔽》）這種肯定自然否定人工的思想，體現了道家有關社會與政治方面一個很深的思想。“文”由于演變為聲色犬馬，使人沉溺而不自拔，棄本逐末，因此只有棄絕“文”，才能恢復自然。臺灣學者徐復觀先生曾就此指出：“他們（指老莊）是要從世俗浮博之美追溯上去，以把握‘天地有大美而不言’，（《莊子·知北游》）的‘大美’，要從世俗的感官的快感超越上去，以把握人生的大樂。要從矜心著意的小巧，更進一步追求‘驚若鬼神的，與造化同工的大巧。’”（《中國藝術精神》）關于這一點，劉勰也早就指出：“老子疾偽，故稱‘美言不信’；而五千精妙，則非棄美矣”。（《文心雕龍·情采》）

作為先秦后期的重要學派，法家對“文”也采取了徹底否定的態度。韓非子認為：“喜淫刑而不周於法，好辯說而不求其用，濫於文麗而不顧其功者，可亡也。”（《韓非子·亡徵》）從政治斗爭的角度，看出“文”所包含的貴族生存方式的腐朽、虛弱和浮華。在激烈的階級斗爭中，那種追求禮樂，講究形式的作法，早已為歷史和現實所拋棄。“工文學者非所用，用之則亂法。”“儒以文亂法，俠以武犯禁。”（《韓非子·五蠹》）主張“息文學而明法度”（《韓非子·八說》）。顯然，這是一種極端的政治功利主義的思想。盡管它在政治斗爭中被證明是一種實用的方法，但在文化上，與墨家一樣，同樣是“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。

三

“文”的觀念，由于它本身包涵了原始文明的基本內容，因而隨著社會的發展，就逐漸開始派生了一系列有關的概念。諸如，“文學”的概念。最初見於《論語·先進》：“文學：子游，子夏。”關于“文學”，邢昺疏：“文章博學。”實即指在文化學術上的博學和修養。在當時，主要指對儒家經典學習熟悉的程度。這種觀念一直沿襲至漢代。西漢賈誼作《過秦論》，肯定秦之功在法治澄清紛亂的局面，過在不識“攻守之勢異”而不施行“文學”，亦即儒學之道。《史記·太史公自序》：“漢興，肖何次律令，韓信申軍法。張蒼為章程，叔孫通定禮義，則文學彬彬稍進。”把經學甚至律令、軍法、章程等等都稱之為“文學”。此外，司馬遷修《史記·儒林列傳》，所載均為儒生，而屈原、鄒陽、司馬相如等作家，則各自為傳，不包括在儒學，也即“文學”之內。可見，“文學”的概念還不具備真正文學的意義。

值得注意的，“文章”的概念，開始有了獨立的意義。“文章”一詞在漢語中來源很古，按古代文獻，“章”曾是殷周之際彝器上面的銘文符號。(注3)《荀子·非相》：“故贈人以言，重於金石珠玉；觀人以言，美於黼黻文章；聽人以言，樂於鐘鼓琴瑟。”揚諒注：黼黻文章，“皆色之美者，白與黑謂之黼，黑與青謂之黻，青與赤謂之文，赤與白謂之章。”其中，“章”的解說，據《儀禮》注：“章，明也。”又《廣韻》“彰，明也。”顯然有色彩顯著彰明之義。因此，《莊子·胠篋》中：“滅文章，散五采。”“文章”與“五采”互文，“文采”成為“文章”的主要含義。在這個意義上，“文章”開始用來概括語言的藝術。東漢《釋名》：“文，文也。集會眾彩以成錦銹，集會眾字以成辭義，如文繡然也。”文象絲織物一樣，是經過綴合和修飾，最后成為有文采的“文章”。從“文”到“文章”，這是從“文”的原始形式感中啟發脫胎而出的最具有審美意義的文學觀念。它的較早使用，是在漢代司馬遷的《史記》中。《史記·儒林列傳》有“臣謹案詔書律令下者，明天人分際，通古今之義，文章爾雅，訓辭深厚，恩施甚美，小吏淺聞，不能究宣。”“文章”一詞，開始用來概括史傳散文語言文字的文采程度。正如大家所熟知的，到東漢班固的《漢書》，“文章”就較為明確地具備了文學的意義。“儒雅則公孫弘，董仲舒，兒寬；文章則司馬遷，相如。”（《漢書·公孫弘卜式兒寬傳贊》）從此，“文章”蔚為風行。魏文帝《典論·論文》：“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。”即是明證。

西晉陸機《文賦》：“游文章之林府，嘉麗藻之彬彬。”把“文章”與“麗藻”相提并論，對文采的重視顯而易見。從《文賦》到《文心雕龍》，所論文體的重點也發生了變化，詩賦美文提到第一的位置。到了梁蕭統編纂《文選》，則鮮明地從準官方的角度，劃分了所謂“文章”的范圍，即是否“以能文為本”“事出于沉思，義歸乎翰藻”（《文選序》），把語言之美視作選文的主要標準。在他看來，“老莊之作，管孟之流，皆以意為宗，不以能文為本。”（《文選序》），因而被排除在《文選》之外。他們認為，所謂文章“惟須綺縠紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會，情靈搖蕩。”（梁肖繹《金樓子·立言》），不僅要求語言形式上的“文采”，而且要求內容上的“緣情”。從而，最終完成了唯美的“文章”觀念。

盡管魏晉以降的文人對“文章”的性質，在有別于一般政教應用文體方面，有著漸趨一致的認識。然而，這并不意味著他們一定要將二者對立起來。這里，“吟詠情性”與“經國文苻”功用有異，自應有所銓衡。但是，為文馳騖盡可無所拘忌，凡具備一定文采的，都應歸入文制之內。這一點，可從漢魏六朝所論及“文”的范圍來看。曹丕將“文章”確指為包括駢散在內的四科八體。陸機舉凡詩、賦、碑、誄、銘、箴、頌、說、論、奏，比之曹文，更加詳切。其后又出現摯虞《文章流別論》和李充《翰林論》，前者論及十一類文體，后者論列八類文體，都歸入“文章”之內。梁蕭統《文選》，所選包括：詩、賦、騷、七、詔、冊、令、教、策、表、上書、啟、彈事、箋、奏記、書、移書、檄、難、對問、設論、辭、序、頌、贊、符命、史論、史述贊、論、連珠、箴、銘、誄、哀文、碑文、墓志、行狀、吊文、祭文等三十九類。實則將詩歌、散文、辭賦和官牘等應用文均概納于“文”中。劉勰也是將所謂“文”和“筆”兩類二十一種文體都列入“文”的范圍。依此觀念，唐以后所選文章，大體上有駢有散，或駢散并蓄。如宋姚鉉《唐文粹》計二十二種文體，呂祖謙《宋文鑒》計四十三種文體。明程敏政《明文衡》計三十八類，吳訥的《文章辨體》計五十九種文體，徐師曾《文體明辨》計一百二十七類。

由此可見，古代所謂“文學”的范圍之廣。近人黃侃在《文心雕龍札記》里，曾就此發表了自己的見解：“竊謂文辭封域，本可馳張。推而廣之，則凡書以文字，著之竹帛者，皆謂之文，非獨不論有文飾與無文飾；抑且不論有句讀與無句讀，此至大范圍也。故《文心·書記》篇，雜文多品，悉可入錄。再縮小之，則凡有句讀者皆謂文，而不論其文飾與否。純任文飾，固謂之文矣，即樸質簡拙，亦不得不謂之文。”

然而，值得注意的，由于“文學”在古代，有著不局限于詩詞歌賦的廣泛意義，這就使得對“文學”的理解，不可能完全在唯美的意義上發展，諸如“詩言志”的觀念，“文以載道”的觀念，“文以致用”的觀念。強調的主要是內容的規定性。進一步講，注重的是文學社會政治的功利性。這一點，不僅古代且在近現代的文學創作中，都有著廣泛的影響。

(注1)天地萬物皆有其文，《詩·伐檀》“河水清且漣漪，……河水清且淪漪。”《傳》：“風行水成文曰‘漣。’……小風，水成文，轉如輪也。”《文心雕龍·情采》：“夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振，文附質也。”均以風水成“文”以喻自然之形式。又《易》“象曰：風行水上渙。”《論語·泰伯》：“煥乎其有文章。”即如此。

(注2)“是以衣錦駉衣，惡文太章”（《文心雕龍·情采》）。

(注3)“章”的古字“”就是殷周之際的彝器《乙亥》上面的銘文符號。參見徐中舒《漢語古文字字形表》。