廣松涉若干核心概念釋名

在\"西學東漸\"的過程中，日本曾是一座極為重要的橋梁：先于我們開始接觸西方思想的日本學者們用一些\"漢字\"來翻譯歐洲詞語，這些新詞語隨即被引入漢語，從而成為漢語思想的有機構成。關于這一點，我們只要指出\"文化\"、\"科學\"、\"經濟\"、\"革命\"等詞語就足以說明問題了。然而，世異時移，在二十世紀后期漢語學界對西方思想的再次大規(guī)模吸納過程中，日本已然不再具有這樣的功能，而且，由于歷史的、政治的等諸多原因，日本學術也已經從我們的中心視域消失了。學術的隔膜就此產生，其結果之一就是：當我們現(xiàn)在突然面對廣松涉那些用漢字來表述的核心概念的時候，往往感到無所適從、難以理解。如果不首先擺脫這種詫異，那我們就根本不可能進入廣松涉的哲學世界，領略其中的革命性和博大精深。為此，我愿意不揣淺薄地對其中若干概念進行大有曲解之嫌的釋名，希望能有助于國內讀者對廣松哲學的讀解。

1、共同主觀性

這是廣松涉經常使用的、一個可以追溯到胡塞爾現(xiàn)象學那里去的概念，漢語學術界一般譯為\"交互主體性\"或\"主體際性\"。它實際上是廣松涉用以批判傳統(tǒng)馬克思主義哲學的反映論、建構以實踐為基礎的馬克思主義認識論的理論基石。在傳統(tǒng)馬克思主義看來，認識就是主體對客體的能動的反映，而這里的主體和客體也都是凝固不變的、實體化的。通過對馬赫哲學、海德格爾哲學和完形心理學等的研究，廣松涉深刻地認識到：馬克思主義哲學革命的本質就是對傳統(tǒng)實體論本體論的顛覆和向著關系存在論的轉變；認識中的主體和客體都不是一成不變、天然如此的，它們都是人類共同實踐的產物，其本質都是一種社會關系的存在；因此，認識的本質也就不是傳統(tǒng)所以為的鏡面式的反映，而是在實踐中生成的特定主體基于自身的主體性建構，用廣松的原話來說，就是一種\"角色論構圖\"。據(jù)聞，廣松著作中譯本的責任編輯對\"角色論構圖\"一語感到非常困惑，總覺得深奧的哲思豈能用這等日常的語言來傳達，以致懷疑它是否翻譯錯了。在我看來，這肯定沒有錯，因為廣松所發(fā)現(xiàn)的和所要向我們揭示的正是那我們生活于其中、然而卻不能為我們所意識到的\"日常\"真理：個人之為個人，并不是因為那具生而有之的臭皮囊(實體)，而乃是和合而生的因緣(社會關系)的設定，如果說天地是舞臺，那么，個人就是一個被分派好角色的演員，只不過對于絕大多數(shù)一輩子只能扮演一個角色的常人而言，這一點是無法窺知的罷了；就此而論，我們所看到的世界，不過是作為\"角色\"的我們自己構造出來的世界\"圖景\"，它決不是那只有神、上帝才能看到的世界的本相(本質)。

2、四肢結構

這是一個具有完形心理學淵源的身體化比喻，大意是說：雖然我們的知覺建構是分步或分節(jié)完成的，但最終的建構結果卻是完整的。在廣松涉看來，傳統(tǒng)馬克思主義的\"知覺建構\"是初步的，即它只看到了主體和客體這二元的簡單對立。如果我們將這種\"建構\"繼續(xù)深入下去，就會看到，認識中的客體是由一個兩重分節(jié)所構成的：所給予我們的這個客體總是面向我們被給予的，是處于主體的關系之中的，而決非孤立的客觀實體；因此，我們認識到的客體本質上是一種被賦予意義的觀念性存在。這兩者都不是具有自足性的獨立自在，而是一個不可分割的統(tǒng)一體中的兩個關系項。認識中的主體同樣是一個兩重分節(jié)：觀念性的主體性和肉身性的主體性始終并行出現(xiàn)。更重要的是，主體和客體本身也都不是自足獨立的，而是由人類實踐所生成的關系存在中的兩個不可分割的項。這就是認識中的世界的四肢結構。在廣松涉看來，這種四肢結構也被擴展到了現(xiàn)實社會歷史存在之中，它的四肢也就是馬克思所說的勞動二重性(具體勞動和抽象勞動)和商品價值的二重性(使用價值和交換價值)。我以為，在這多少讓我們感到有些別扭的觀念中，廣松涉所要突出的首先是馬克思的實踐觀點，其次則是實踐的建構成果即社會關系的完整性和系統(tǒng)性：所謂\"四肢\"，只有當它們在一個活人身上發(fā)揮功能時，才是有生命的、才能被稱為\"四肢\"，而我們也只能在人這個完整的有機體中才能真實、全面地理解它們的結構和功能。但是，在現(xiàn)實生活中，我們讓別人去看、以及自己所看到的更多的是那被肢解下來、已然失去生命機能的斷臂，并相信這就是人手！

3、物象化

廣松涉曾特別用德文\"Versachlichung\"來標注這個術語，以示它與\"versachlichung\"即物化的差異。在我看來，這是廣松涉所有用漢字生造的術語中最為精彩的一個，它非常形象地轉達了馬克思在《資本論》及其手稿中所要表達的一個思想：資本主義生產方式為所有事物都再產生出了新的屬性，并使它取代事物的自然屬性成為事物自身，即資本使自己具體化在某物之中、成為某物，換言之，資本這個抽象的關系整體使自身形象化了、可見了，而生活在資本主義體制之中的人們則把這種物象化指認為了事物本身。在廣松涉看來，這種物象化狀態(tài)實是歷史發(fā)展到一定階段的必然產物，它本質上不是一個認識問題，而是存在的一種樣態(tài)，為了克服它，就必須改造它賴以形成的關系總體，這也正是革命的出發(fā)點和主要任務。那么，廣松涉為什么要在幾已成定譯的\"物化\"一詞中間加上一個\"象\"字呢？我猜想，這一定與他始終關注的日本民族文化--廣松涉曾于1981年出版了《佛教與事的世界觀》一書--具有某種內在關聯(lián)：佛教的因緣就是一種關系范疇，因緣合和而生世間萬事萬物，這萬事萬物都不具有自性，不過是些終將消逝的\"相\"，但是，常人卻看不透這一點，而始終執(zhí)著于這種鏡花水月。不過，廣松涉終究不是一個佛教徒，因此，在佛教讓人解脫的地方，他卻告訴我們：有影象就一定有光源，而這光就是那普照一切的資本。

4、關系的初始性

這是對傳統(tǒng)實體論思維的直接反動。由上述之物象化理論出發(fā)，廣松涉非常自然地認為，凡是被認為是\"實體\"的物，實際上都不過是關系規(guī)定的\"紐結\"，\"根據(jù)這一存在論可以得知：實體不是自在后而第二性的相互關系，關系規(guī)定態(tài)恰恰是初始性的存在。\"在他看來，馬赫的關系式的要素說和海森堡的測不準定律的主體說等現(xiàn)代自然科學的發(fā)展已經為這種關系存在論即\"事的世界觀\"提供了第一手的科學基礎。針對可能出現(xiàn)的誤解，我覺得，必須為廣松涉進行申明的是：強調關系的初始性并不是要否定物質第一性這個唯物主義的基本立場，自然界的優(yōu)先性是一個不可超越的事實；但是，馬克思主義者不能僅僅滿足于這種層次的唯物主義，而必須深入到社會歷史的實際中去，這樣就會像馬克思那樣看到，在由我們的實踐所建構出來的這個世界中，關系才是決定性的，這正就是新唯物主義所應當據(jù)以為出發(fā)點的\"物\"。

5、事的世界觀

這是廣松涉對自己的哲學體系的命名。對此，他曾有過一個比較完整的表述：在認識論的視角中，它替代了以往的\"主觀-客觀\"的模式，以四肢構造的模式表現(xiàn)出來；在本體論的視角中，替代了對象界中的\"實體的初始性\"，而以\"關系的初始性\"的自覺表現(xiàn)了出來；在邏輯層面上，它意味著，與同一性為基礎的假定相對，以差異性為根源性范疇，以及相對于構成要素性的復合型，這是一種建立在函數(shù)關系性關聯(lián)型結構中的本體論；相對因果論式的說明原理而言，是一種相互作用式的描述原理。用漢語理論界現(xiàn)在已然比較熟悉的海德格爾存在哲學的話來說，這是關于存在而非存在者的世界觀，而這存在也就是在本短文中我們屢屢提及的社會關系的整體。正是在這個意義上，廣松哲學曾被日本的教條主義者們指斥為\"海德格爾式的馬克思主義\"。