面對人性焦慮因境的叩問

何同彬

這是一篇讓人產生莫名的反思本質、回歸母題的沖動的作品，并非是其具備多么卓越的洞悉力和表現力———似乎這也不是作者的目的，而是作品本身在敏銳細膩深沉的心靈體驗基礎上對赤裸裸的生存圖景的展示，當我們試圖像對其他作品那樣，在所謂轉型期、后現代、大眾文化等語境內，在學院知識分子與知識、權力、道德、情欲錯綜糾纏的緯度上，在自由、責任、良知、反抗、背叛等范疇內，以一種學理的抽象和“清醒”來詮釋和解讀這部作品時，我們會自覺不自覺地喪失對作品感性體認所獲得的那種帶有驚悸感的觸動、那種真誠濃度的超越性的悲憫情懷，文學作品豐腴的軀體會在表達意義的焦慮中被風干。如果這是目前文學創作和批評所關涉的文學生存的焦慮的話，那么這部作品則是在一種更為普泛、更為生動、更為世俗也更加接近人性的生存意義上描述焦慮的。當我們在從迷惘到絕望的體驗下，向這由焦慮主導的墮落圖景的縱深處走去的時候，我們也許會被徹底背棄了神性的欲望狂歡所嚇倒，然后不得不思忖一種解脫之道。然而正如加爾文所說，人的心靈不僅在不斷制造偶像，也在不斷制造恐懼———首先是為了逃避上帝，其次是為了逃避焦慮。“偶像”只會使得我們的焦慮更顯荒謬，“恐懼”也只能用確定的對象掩蓋焦慮的“虛無”狀態的威脅，逃辟能夠撫平那熾熱的焦慮嗎？我們既沒有宗教的傳統，又生在一個拋棄上帝多時的時代，“第十一誡”是對圣經中“十誡”的解構，它除了表達擺脫上帝后的惶恐無助之外，不再表達任何宗教警世的意義。焦慮是永恒的，在作品之中，它在欲望的盅惑下在黑暗中掙扎，神性的光輝永遠無法惠及，姜夏只能選擇了最原始、最缺乏勇氣的解脫之路———一種典型的逃避。《第十一誡》有一種直面的勇氣，它力圖揭示那些企圖逃避、但卻越陷越深的墮落掙扎的心靈，用震顫靈魂的觀照完成一種叩問：我們能否解脫？

焦慮：薇甘菊與紅舞鞋

你無法想象薇甘菊那柔情的白色小花和舒展的枝條，有如此強烈的占有欲和瘋狂的擴張速度，被它覆蓋蔓延的喬木和灌木，會慢慢窒息而死，或被它分泌的異株克生物質遏制住盎然的生機。當整片的島嶼、植物帶、風景區被一種單一的、貪婪的、無邊際的色彩和姿態侵吞的時候，那是一幅多么讓人恐懼的場景。而如今一個不爭的事實是，生存焦慮的“薇甘菊”正在人們脆弱的心靈里無節制地蔓延。膨脹的生存話語用它繁多細密的枝條纏繞著人們的軀體，把這個時代的精神異化所產生的墮落和掙扎的根莖攀附在人們每一根敏銳的神經上。“當前的社會學分析已經指出了焦慮作為一個群體現象的重要性。文學藝術無論在內還是在風格上，都把焦慮作為其創作中的一個主題。這一切的后果至少已經喚醒了知識階層對于他們自己的焦慮的注意，并且通過有關焦慮的觀念和象征滲透到公眾的意識之中。今天，把我們的時代稱作‘焦慮的時代已經差不多是一條自明之理了。”［１］《第十一誡》就是這個“焦慮的時代”的作家，用自己的觀察和體驗表現時代焦慮特征對人性扭曲的殘酷現狀的作品。

姜夏雖然是生活在大學校園里，但他以及他所接觸的群體的焦慮是與整個社會的焦慮聯系在一起的。作者并沒有刻意把主人公的生存場景———所謂高雅和神圣的大學校園———特殊化，因為焦慮在四處蔓延的時候，哪里都不可能避免。姜夏絕望的靈魂之旅的豐富和廣漠，早已溢出了“校園”的框架，而與整個社會各階層、每個個體的焦慮糾結纏繞在一起。同樣，對于姜夏的社會身份，我們也很難框定在“知識分子”的范疇內。當知識的專業化和文化的商品化成為不可避免的趨勢時，“知識分子”本身便早已處于模糊和懸置、爭論和媾和的尷尬境地了。況且，姜夏早已成為生存焦慮的贏弱而無奈的俘虜，那些所謂對學術的忠誠、對自由和尊嚴的珍惜、對道德情操的堅守、對權力核心和主流意識形態的自覺拒斥等知識分子品格，在他的行動和思想世界里都鮮有體現。至于齊教授、慎教授、馬厲等學院體制的寄生蟲，就更談不上知識分子了，他們早已在欲望的旋渦里麻木了，“知識”僅僅是一種求生的工具。所以，用“校園”和“知識分子”以及相應的學術、知識、權力來詮釋姜夏等人的精神困境，雖然有助于說明一些問題，但這種簡約化的形式主義嫌疑會削弱作品強烈的感性體驗所產生的心靈觸動。

姜夏像是一個荒原的漫游者，空虛和無意義的焦慮使他成為荒原的一部分，他的焦慮有太多的對象，結果反而沒有一個確定的對象。他的事業、愛情、親情等曾經擁有的精神中心、最終意義，早已異化為生活無意義深淵的碎片。他對社會的懷疑喪失了詰問和反省，成為一種有意無意的認同和參與。在他焦慮的眼神里，心靈的“薇甘菊”成了生存唯一的色彩，齊教授、師母、他的同學和同事、湯苓、慎教授、家人、醫院的醫生乃至一個無名的門衛，都穿上了欲望的“紅舞鞋”，社會、學術、愛情、親情、友情等的正文、自由、真誠的內在理念，被欲望主導的權力、金錢、情欲銷蝕為詭譎陰森的舞臺，他們跳啊，跳啊！在一場集體的狂歡中停不下來，他們沒有一個人在作品中有一段內心無比寧靜的時刻。焦慮把人驅逐到無意義的深淵，人們不是思考如何承擔它而不放棄自己的信念，卻在欲望的蠱惑下自棄。安徒生童話里那個穿上“紅舞鞋”的小姑娘，為了停下來，被割除了雙腳，她的腳停下來了，但她的心還在欲望的波瀾中浮沉。所以，有了木腳的姑娘不會選擇天使對天堂的指引，而是選擇繼續跳舞。齊教授失勢、摔斷腿也無法放棄對權力和性的欲望，直至死亡也未擺脫焦慮的糾纏；師母旺盛的情欲，像貪婪的吸血蟲，在同樣貪婪的男人中周旋，蒼老和道德審判也阻擋不了她對權勢和金錢的迷戀，同樣也是死亡象征性地結束了她的欲望之旅；姜夏在炮場的死亡威脅下、在齊教授猝死后的幻想破滅中、在師母朝三暮四的背叛后，也不能發現自己面對生存焦慮的荒誕處境，卻用絕望又罪惡的掙扎方式把這荒誕推向死亡極端形態。難道“死亡”成了把人們解救出焦慮的唯一途徑嗎？

詩意：發生在“窗口”的“儀式”

“即使在被極端地剝奪了自由的情境中，Ｋ仍可看到一個等著水罐里慢慢流滿水的面容憔悴的姑娘。我說過，這些時刻就像朝遠離著審判的景象打開一會兒工夫的窗戶。朝向什么樣的景象？我將把隱喻明確化：卡夫卡小說中打開的窗戶朝向托爾斯泰的景象；朝向人物始終把持著———縱然是在最危急的時刻———自由的決定權的世界，正是自由的決定權給了生命以幸運的不可估量性，后者恰是詩意的源泉。”［２］同樣，薇甘菊蔓延的范圍再廣，總有遮擋不住的縫隙，總有一息尚存的其它植物。小說創作的確應當避免米蘭·昆德拉所說的“奧威爾化”，不要淪為表意焦慮的模本、意義灌輸的傳聲筒。不妨開幾扇詩意的窗戶，在窗口我們可以短暫地呼吸新鮮的空氣，瞥一眼不同的風景。我們說《第十一誡》充滿了焦慮和欲望，人物的心靈被扭曲得委瑣困頓。但人性畢竟是豐富、多元的，不是單一僵硬的觀念所能限定的。作者在作品中用敏銳細膩的筆觸勾勒了幾個閃著詩意星光的窗口，表現了人物本能性的朝向詩意存在的顯現和對“非存在”的消極的反抗。這不僅使得小說意蘊深遠，同時也是作者試圖表現人性阻擋焦慮蔓延折磨的脆弱的努力，或者隱約地指出幾種可能的解脫之路，盡管這一切都淪為一種有著虛偽本質和孱弱個性的枯槁的“儀式”。

齊教授那晚想到了死去的父親，“鐵石心腸”的他感到了內疚，破天荒地沒同女攝影師做愛。但是，“翌日清晨，他臉上自責的神情消失了，面對眾人的阿諛奉承，自己與眾不同的地位，他很快擺脫了愧疚的情緒。”相比之下，姜夏對親情似乎更為執著，他對奶奶懷著深切的愛，但在親屬們為了利益互相欺騙、推委的無奈應對中，喪失了意義和屬性。面對失去了任何意義的葬禮的“儀式”，最悲痛的姜夏沒有一滴眼淚。親人們投入麻木的表演，讓他對親情充滿了困惑的茫然。

姜夏對幫助過他的女醫生，永遠懷有朦朧的愛意，他曾經試圖找到她，也是為了回憶一種愛的感覺。所以，姜夏是知道真誠的愛的，盡管同湯苓、小楊、深圳姑娘以及師母之間的愛始終被利益和欲望把持著，但那若隱若現的愛仍讓我們感到些許溫暖。但愛也無法阻止焦慮和欲望的肆虐，在與他們的糾纏撕扯中，愛已面目全非。落淚與電線套上脖頸合演了一場讓人悲痛和絕望的“儀式”，死亡是主持人，愛是“犧牲”。

姜夏幫助專心于學術的清貧的楊教授推了一程車，“他看著楊教授孤零零地推著板車遠去，不禁感到一陣臉紅。”但當檢查組的領導們在賓館的卡位ＯＫ廳里，操練權利、金錢、情欲群魔亂舞的“儀式”時，他還會記得自己曾經臉紅嗎？他懂得規則，他知道如何選擇才是“生存之道”。

還有一個“窗口”，也許是作者精心設計的。姜夏是一個文學愛好者，可文學在他父親眼里是“可敬又可怕的惡魔”，因為在生存焦慮的視閾里，文學的作用是卑微的、浮華的。所以，姜夏輕松地接受自己并非像詩句那般美妙的文學前景，就是可以理解的了。作者安排主人公與文學的這樣一次尷尬的邂逅，有意無意地暗示了文學在現代社會的凄愴的境遇，也顯現了作者真摯又無奈的文學情懷。文學成了一種宿命的蠱惑，盡管它已經淪為文學心靈的祭壇，但我們仍然有一種殷殷的奢望。當湯苓準備向姜夏“示威”的時候，小說暗示姜夏每周都去書店淘書，而且他在公共汽車上還拿著準備郵寄的自印詩集。“文學”這一次滲透，突兀而尷尬，已經成為一個痛苦又毫無意義的“儀式”，就像文本的心靈廢墟中伸出的干枯僵硬的手臂———僅僅是一種掙扎。

當“詩意”以一種短暫寒傖的“儀式”，敗退到無休止的痛楚之中的時候，我們懷疑那扇曾經“朝向人物始終把持著———縱然是在最危急的時刻———自由的決定權的世界”的“窗口”，是否曾經存在過，或者說它是容納了一方星光，還是盤踞著如磐的陰霾。因為在那扇窗口的視野，更多的時候是人們那像眼淚一樣熟悉的焦慮的面孔，和被欲望控制了的渾濁的目光。“詩意”的存在是生命、是綿延、是創造，不是僵死抽象的同一，而是自身的不斷追求，是克服“非存在”的永恒斗爭。可這種斗爭要么是微弱無力的，要么只帶來了絕望，解脫之路在何方？

解脫：絕望與勇氣

姜夏之精神崩潰，來源于一種空虛與無意義的“絕望”。“絕望”對于齊教授、師母等人而言，僅僅是一種虛置的廣闊的背景，空虛與無意義屬于“他者”，他們忠誠于焦慮驅使的欲望，并在其中獲得意義和存在的“勇氣”。這一“勇氣”只有在他們“作為部分而存在”的時候才有作用，也就是說他們是喪失了自我，認同于權利、金錢、情欲等被很多人制定和遵從的機械規則，才有“勇氣”活著。抽空本質的“意義”得救了，但自我卻犧牲了。而姜夏盡管是詩意存在的“窗口”的匆匆過客，但他還保存著“作為自我而存在”的一絲愿望。正是這一絲愿望讓他在被動參與欲望之旅的同時，偶爾考慮到生活的意義，那顯而易見的荒誕性必然把他拋向空虛和無意義的深淵，“絕望”，也就是說他的那種微末的“作為自我而存在”的勇氣是不純粹的，無力支撐他坍塌的精神世界。所以，他選擇了“死亡”———一種同歸于盡的形式。但正如我們所看到的，這只能使他的“死亡”被玷污，成為自我和世界焦慮的“生動”的注腳，他何曾解脫？那么是不是說，如果我們擁有純粹的“作為自我而存在”的勇氣就能夠發現意義、擺脫焦慮呢？

存在主義的神學家蒂利希把“作為自我而存在的”的勇氣分為現代個人主義、浪漫主義和現實主義，以及存在主義諸形式，其中存在主義是前兩者的延伸，是最激進的形式。正如薩特說存在主義是一種人道主義，它的確代表了人性的自我揭示、自我反省、自我回應、自我拯救。二十世紀的人已失去了有意義的世界，失去了生活在出自精神中心的自我，人已犧牲給自己的創造物。所以，存在主義在努力重塑自我，盡管在一定程度上幫助人們遠離異化的處境，力圖“為作為自我而存在”的勇氣指明道路，但由于過分地、盲目地把自我推向極端，人便忽視或犧牲了對于外部世界的參與。“自我一旦脫離了對其世界的參與，就只是一具空殼，只是一種可能性。自我因為有生命故必須行動，但它必須重新完成每一種行動，因為行動本身有把行動者卷入到承受他的行動的東西中去了。自我給予內容，因而它限制了他自己變成他想成為者的自由。”［３］一個悖論，世界消失在自我之中，人還是避免不了焦慮。蒂利希最后開了一個作為“絕對信仰”而存在的勇氣的處方，它是“超越上帝的上帝”，然而這僅僅代表一種理論意圖，我們有理由厭倦———當我們目睹那仍然在焦慮中掙扎的人性。

解脫似乎無望，《第十一誡》沒有告訴我們，因為它是焦慮的一部分；理論也不能達到，因為它也是焦慮的延伸。我們的感覺只是絕望，絕望成為唯一的起點。在這個起點上，首先具備絕望的勇氣，用這種勇氣面對人性的被焦慮糾纏的永恒處境。當然我們還需要指引。“上帝已死”，他的“十誡”失去意義，“十一誡”在“十誡”之外，并不意味著人性擺脫羈絆的自由，而是意味著無路可去的孤獨和痛苦。所以，即便沒有上帝，我們似乎也應當親近由某些價值指引的“神往”，它是寧靜的棲息之地，在它的光暈里我們可能會獲得短暫的“無焦慮”。這不是答案，這仍是起點，答案和起點之間是選擇。有多少選擇能擺脫焦慮呢？

叩問，全部是叩問。文學就是制造叩問，不要相信它給予的答案。我們說《第十一誡》沒有告訴我們解脫之路，因為這并非它的目的，也非它必須或能夠承擔的。閱讀它，是一種跋涉和穿越，作者以悲憫和超越的對人性的關懷，來“揭示”一種困境，逼迫我們去直觀地面對焦慮對人性的扭曲，這需要一種感悟力，更需要一種勇氣。小說成為一種土壤，能夠反思和思想的土壤。但正如我們把它稱作“揭示”———一種很純粹的目的性和欲念，所以《第十一誡》在揭示焦慮的時候，本身也充滿了焦慮，這使它成為一個巨大的動態的結構，充斥著斷裂和錯位，隱約地表達一種控訴和逼問，這種急迫表意的向度一定程度上影響了小說的穩定和超越性。但這是整個當代小說面臨的焦慮困境，是一種集體的征候，是與作家曖昧的存在形態和急促的創作心態相聯系的。表達和揭示焦慮的文學，也成為了焦慮的一部分，文學能否擺脫這種困境呢？

注釋：

［１］［３］Ｐ．蒂利希：《存在的勇氣》，貴州人民出版社，１９９８年版，第２８、１１８頁

［２］米蘭·昆德拉：《被背叛的遺囑》，上海譯文出版社，２００３年版，第２３６頁