盲人摸象．宗教

宗教是什么?如果說從其一般定義上看來宗教指的是與某種道德法典相依存的一組超自然信念，那么，從人類社會的歷史上看，宗教這個概念的涵義并不是一成不變的。在西方的歷史中，英文“宗教”(religion)這個詞最初源自拉丁語(religio)，其意義是“尊奉神圣”。基督教出現以后即獨占了這個術語，把其本身視為惟一的“宗教”(其他的則稱“異教”，即pagan)。到十七世紀，西方人的“視野”擴大，引出了“世界宗教”的觀念，用以指全球范圍內一切超自然的信念體系。隨后，在十九世紀，“宗教”又被闡釋為一個與藝術、政治和人類的其他符號體系并行存在的獨一無二的特殊文化和經驗領域，像藝術一樣成了一個開放性的術語，在實踐上成了一紙可由任何一個闡釋者填寫的空白支票。而按照這個詞的流行用法，“宗教”又往往是一個或褒義或貶義的詞語，視乎使用者的視角而定。如果我們可以說宗教自有史以來就一直受到質疑(對宗教的懷疑至少可以追溯到公元前四五世紀的德謨克利特時代)，那么，自從文藝復興的人文主義、尤其是近代科學興起以來，宗教也許受到了最嚴峻的挑戰，略舉其著名人物對宗教的評論或指摘就有：休謨(1711～1776)所說的宗教起源于人們對真實原因的無知和錯誤推斷，費爾巴哈(1804～1872)的哲學論斷“上帝和宗教都是人性的投射”，馬克思(1818～1883)認為宗教是人“生產”出來的，反映的是社會、經濟的沖突和需要，尼采(1844～1900)宣布“上帝死了”這個重大歷史事件，以及弗洛伊德(1856～1939)把宗教視為人的潛意識關系的投射。當然，最為膾炙人口的當數馬克思的名言：“宗教是被壓迫生靈發出的嘆息，是無情世界的感情，正像宗教是沒有精神的局面(situation)的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”馬克思認為，“要求廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的實在幸福。要求摒棄關于幸福處境的幻覺，就是要求擺脫需要幻覺的處境。因此，批判宗教就是從根子上批判這個悲慘的世界——這個世界的光環就是宗教。”(筆者注：此處引用的馬克思的兩段話是從英文譯過來的。)

然而，按照當今美國宗教學者威廉，佩頓的觀點，當代對宗教的認識已完全超越上述看法。就宗教社會學方面而言，最著名的研究者之一也許是現代社會學的創始人之一、法國社會學家迪爾凱姆(1858～1917)，其晚年著作《宗教生活的基本形式》已成了宗教社會學的經典。迪爾凱姆認為，當時人們對宗教所作的兩種主要解釋都是不正確的：一是宗教本身對宗教的闡釋顯得過于玄乎，完全超乎科學的觀察以外；二是唯物主義和理性主義的解釋似乎把宗教斥之為基本上不值得研究的東西。于是，迪爾凱姆提出了他自己的第三種解釋。

迪爾凱姆的解釋模型是以社會為基礎的，他把社會寬泛地構想為創造集體價值的策源地，為我們創造出各種各樣的社會角色。如果一個人能夠成為周游四方的修道土、桀驁不羈的藝術家或天生十足的個人主義者，那是因為社會容許或鼓勵這些范疇的行為。靈魂和自性(selfhood)的意象都是集體的造物，正如圣人和罪人也是由集體界定的一樣。社會為其成員提供一幕幕場景，讓他們把他們的人生表演出來。沒有社會角色意識，無論這種意識是由氏族、家庭、教會、同僚，還是甚至由先祖的榜樣支撐起來的，個體就可以說會像少卻了藤蔓的葉子那樣枯萎。少了聽眾，具有神授能力的領袖就不會出現；少了門徒，古魯就不可能存在；沒有臣民，國王就無從談起；沒有兒女，父母也就不復存在。因此，迪爾凱姆認為，有什么樣的社會就有什么樣的宗教，社會是開啟宗教起源的神秘之門的萬能鑰匙。如果說社會創造了文明及其所有各門科學、宇宙論和藝術的話，那么，不難想象，社會同樣創造了眾神。這一點從各種宗教或文化的創世神話里可以清楚地看出來。每一個部族對其歷史和起源都有其獨特的說法，但這些說法只是這個部族特有的世界的歷史和起源。摩西不是中國歷史的關鍵人物；耶穌不是印度歷史的關鍵人物；穆罕默德不是佛教史的關鍵人物。《新約全書》沒有以印度教中的神黑天的家譜為開端；日本神道教的神話沒有敘述巴比倫王族的淵源；刀耕火種的社會對那個社會中的第一頭水牛沒有興趣，而狩獵社會也不會在意那里的第一株甘薯苗。就這樣，神話常常是族譜，敘說的是血緣與世系，是一個文處所特有的制度的起源，以及“我們的”祖先的時代。因此，在迪爾凱姆看來，宗教的神話把我們帶回到使我們的社會得以建立的偉大事件中去——玉米的第一次應用，第一只獨木舟的建造，圣歌或圣訓的采納，偉大圣賢的教誨。創世神話表明我們的世界是如何產生的，我們的日本列島，我們的祖尼山，我們的安息日，我們的圣地，等等。神的意象也是從種種社會范疇接收過來的。神就是特定共同體的祖先、族長、締造者、守護者。他們是統治者和君主，是溝壑、群山和動物的男女主管。他們是父親、母親、兒子、女兒。人與他們的關系是通過各種形式的社會互動進行的——比如通過給予和接收，幫助和求助，答謝和謙卑。宗教儀式與節日恰恰不被看成是被誤認為神奇地控制世界的前科學努力，而是被視為包含著文化價值編碼的、準確地表達文化價值的社會語言。在宗教的問題上，另一位具有重大影響的社會學家、德國的馬克斯·韋伯(1864～1920)也持有與此相似的看法。他認為，宗教在吸收了不同社會階級的倫理、意識形態取向以后，再把這種取向反映出來。

當社會人類學家往外審視文化的角色時，瑞士心理學家榮格(1875～1961)的“深蘊心理學”則往內審視潛意識的角色。在解讀宗教符號方面，榮格心理學家們關注的是社會學的分析層面無法觸及的體驗領域。大體而言，榮格把弗洛伊德的(放置骯臟的東西和心靈創傷的)“地下室”、“垃圾桶”潛意識模型發展成“具有諸多房間的住宅”；就宗教而言，榮格把自我與宗教的簡單潛意識關系擴大到多層次、多階段的具體聯系，這些都構成榮格對弗洛伊德的巨大超越。

榮格把心靈看成一切經驗的策源地，用心靈這個術語來表示意識與潛意識生活的總體。心靈不單純是個體的，而是還有一個集體的維度。心靈的發端并不隨個體的不同而翻新；毋寧說，個體的心靈結構是繼承的，就如個體的體格結構也是各人繼承而來一樣。從這種意義上看，心靈并不是個體內部所包含的某種東西；毋寧說，個體是心靈的分享者。榮格所說的心靈，就是迪爾凱姆所說的社會。榮格心靈觀的主要部分，在于他認為潛意識具有一定的啟主性，或者說有其本身的創造力。把潛意識視為一個主動干預自我(ego)的生活的一個區域，這種見解使榮格得到了一個闡釋宗教體驗的模型。從這種見解看來，神成了潛意識的符號；諸如皈依或感覺到“神的恩典”這樣的宗教體驗，也變成自我與其本身的精神基礎相對之下經歷轉化的方法，或變成一個更加舒張的自身(serf)得以再造的途徑。也就是說，有什么樣的心靈，就有什么樣的神靈(神靈是“自身”的潛意識投射)。

榮格認為，像社會的歷史一樣，自我的發展也是以某種方式展開的，即自我發展的一個階段預設一個居前的階段為條件。同樣，心理發展的經過，個體的意識發展過程，也有某些間隔明顯的階段。后弗洛伊德心理學家們對這些階段的劃分不盡相同，但通常都認可依賴、自主和整合這三個主要階段。在榮格心理學家們看來，這每一個階段都相應于一個不同層次的宗教體驗和一個不同類型的神話意象。比如，依賴階段相當于個體發展的嬰幼兒向兒童過渡的階段，這是無憂無慮的極樂狀態，其神話投射是天地初開的伊甸園、黃金時代和萬能養育女神，以及兒童時期的神話投射即有關養育和吞噬、保護和懲罰的故事。因為到達這一步以后，雖然自我已經比較有意識，但還是相當不穩定，還受到牽制性的權威即父母型神靈的支配。在這個階段上，父母型神靈表現出來的變幻不定的品格，相當于自我與權威的慈善和威脅性面目的波動起伏的關系。神靈性格的不一慣性(例如，古代圣經描繪出來的神雅赫維看起來就是自我發展的一個未成形的、“非德性”階段的投射)反映出來的是這種自我一權威關系的不一慣性。第二個階段是自我變得越來越自主的階段，即自我與原來的支配性或牽制性力量區分開來的過程。與這個階段相應的是青春期和成長為成年人的過程。脫離外部權威的支配包含兩個方面的內容：使自己擺脫從屬的地位，以及使權威另行集中到自己的內部，或者說使權威內化。從兒童逐漸過渡到成年人，從依賴逐漸過渡到自主，這個過程有點類似于出家修行、加入特殊協會或秘密會社，以強調自我奉獻和提高自我意識，與此相應的神話投射是象征著自我歷經斗爭、苦難和犧牲的形成過程的英雄故事。整合是自我面對自己的缺點和自己未發展的方方面面、面對自己的完整性欠缺的階段，是人的成年期或“后半世”面臨的挑戰，它構成了一個心理旅程，通常是根據傳統用宗教語言構想出來的。自我監督、自我追究和責任心、“認識自己”，當然還有明智——歷史上，宗教和宗教哲學都為自身發展的這些階段提供了觀念的、神話的架構：內在完整性及平和的象征以及達到這一目標的途徑、與神的“神秘好合”、對立面(比如陰和陽)的和諧合一，這些都相當于這個時期的心理綜合。

在這個基礎上，榮格創立了他著名的潛意識自身原型(the self archetype)。榮格認為，自我不止向后與諸如以前的性別觀這樣的過去因素相聯系(弗洛伊德所持的大概就是這一看法)，而且向前與其本身以新的自身同一性、價值取向和完整性為形式的轉變密切相關。“自身”指的是一個人的意識與潛意識生活的組織總體，而“自我”則是一個人的意識人格中心。在榮格看來，自身可以被自我體驗為外在的或內在的；大多數自我都非常脆弱，除了把自己投射到他者中去以外，很難以有把握的方式使自己與自身搭上關系。所以，自身是典型的“他者”，是被潛意識地理想化成神、救世主或精神導師那樣的形式的。自身也可以表現在物件之中，比如表現在空間圖案、循環(“輪回”)或曼陀羅、廟宇、或任何具有明確中心的意象、自主生活、恒久力量、秘密知識等等東西之中。當然，訴求于內在宗教性起源的宗教思想流派還是有韻，比如“神在我心中”、“佛自心中生”、“靈魂永生”、“心中有神明”、“內心和合”、“人人內心都有一個至高無上的自我”之類的說法。利用這一潛意識原型，榮格可以解釋范圍廣泛的一系列宗教現象，如女神、基督、基督教、圣經系的其他各種宗教流派、亞洲的種種宗教、宗教虔敬等等，盡管也受到某些質疑。

如果說迪爾凱姆與榮格是從宗教以外的某門學科的視角上審視宗教的，那么，研究宗教還可以采用比較的視角，即把宗教視為一種世界性的文化形式，從不偏不倚的視角上認識宗教的諸多跨文化模式和種類。在這個方面，曾在美國執教的羅馬尼亞學者墨西亞·埃利亞德(1907～1986)是一個典型的代表。埃利亞德對宗教的理解可以用他的一個著名論斷來表達：

每一種宗教體驗都是在一個特殊的歷史語境中表達和傳布的。但是，承

認宗教體驗的歷史性并不意味著宗教體驗可以被約化為非宗教的行為形

式。說宗教的事實總是歷史的事實并不表示它可以被約化成非宗教的歷史

事實——例如，約化成經濟的、社會的或政治的歷史事實。我們絕不能對觀

代科學的一個基本原則視而不見：尺度創造現象……

人們用肉眼這個“尺度”與人們用顯微鏡這個“尺度”對同一個事物的觀察所得顯然是不同的。所以，埃利亞德認為，“顯而易見，世界上并不存在什么純宗教現象，”而且，“因為宗教是人類的，所以，正是由于這個原因，宗教才必然與社會有關，與語言有關，與經濟有關——你不能脫離語言與社會來考慮人類。”但是，埃利亞德斷言，認為宗教用這些研究方法就可以得到充分的解釋，就如認為一件藝術晶用這些方法就可以得到充分解釋一樣，同樣毫無指望。宗教就像藝術一樣，可以從其他領域的角度來加以解釋。但是，同樣像藝術一樣，宗教還可以從其本身審視世界的方式方面來加以探討和理解。宗教的本性在于通過其本身具有表達力和感染力的語言和行為范疇來促成體驗。因此，我們不僅應該從其社會語境方面來研究宗教，而且還要從其本身的宗教視野方面來進行研究。埃利亞德相信，宗教史學家義不容辭的職責是找出使人體驗到宗教的宗教“價值”、宗教信仰者的觀察點，因為作為人類文化的一個普遍部分，各種宗教符號體系多少世紀以來就一直支配和激勵著人類的生活。這種意義上的宗教，即作為信仰者的主動觀察點的宗教，不止是社會的一種表達，而且是社會的創造者。宗教的語音和行為使世界翻了個個兒，符合了它本身為世界所設計的模式。宗教給世界下定義，為世界塑造種種形態。宗教不僅建立世界觀，而且寄居在這樣的世界觀里，并把它表演出來。宗教催生了歷史、時間、空間、宇宙論、自然、人的本性等等觀念。雖說藝術是想象力的臨時飛地，但宗教并不止于此——宗教為實在生成可以稱得上恒久的、甚至無時限的模型。也就是說，宗教語言呈現出來的不是幻想和想象，而是對世界用做現實基礎的東西的描述。宗教制定行為規范，使支持其主張、令這些主張變得看似有理而可行的權力制度化。所以，如果說宗教恰似藝術，其相似之處在于它同樣有其本身的語言，那么，宗教與政府、甚至與科學也很相似，其相似之處在于宗教語言具有以制度為基礎的國法和現實地圖的作用。宗教是意象與承擔的復合物。

從這種視角看來，宗教語言(神圣儀式也是這種語言的一部分)從其首要意義上說是參與的、呼求的，而不是經驗的、超脫的(而科學的語言天性是非主體的、非參與的)。這種語言把人的行為基于有關世界本性的種種意象上，把個體與某一道德秩序連系在一起，給個體講述人生的意義或目的的故事，提供這些方面的說教和意象，制定與這些東西相應的行為準則。宗教語言不止是對世界所作的一種解釋(科學也可以做到這一點)，而且是其信徒在世界上居住的方式。這樣的語言在地位和起源上擁有為神所原創的威望，擁有造物的力量和遠古締造者的記憶，擁有像佛陀、基督、孔子那樣的偉人的智慧。宗教詞語具有如此神圣的權威，以至于信徒們可以為之而生，為之而死。因此，宗教是一種與科學全然不同的語言體系，這兩種體系描述的顯然是人的宇宙的兩個不同部分。

在諸如埃利亞德這樣的比較宗教學者看來，宗教之所系在于神圣性，就如在迪爾凱姆看來宗教之所系在于社會、在榮格看來宗教之所系在于心靈一樣。神圣性涉及的是那些在宗教內部的人們看來被賦予了超人的力量和權威的眾所矚目的事物。神圣性的涵義是隨文化而定的；神圣性之所指可以是一部經典、一個大人物或一個具有高度宗教性的領袖、一個神、一位先祖、諸如天主教教會這樣的一個機構、諸如山峰或河流這樣的大自然的一個方面、佛陀傳授的一種修行之道、或者一個神圣儀式。這些事物、詞語、人物和儀式都飽含著支配、激勵和滿足參與者的人生的力量。這種力量給人的體驗是他者的、現實的、神性的、神秘的。從參與者的體驗看來，那是一種非凡的力量，就像神一樣。因此，從比較宗教研究的視角看來，神圣性既是構建世界的一種方法，也是事物被感覺到的作用于其信仰者的方式；既是事物被賦予的一種價值，又是那些事物給人帶來的令人敬畏的體驗。

當然，虔誠的宗教信徒可能不愿意以這種橫向的方式看待事物。美國心理學家威廉·詹姆斯(1842～1910)在其《宗教體驗種種》中說：“假若螃蟹能得知我們干脆利落、毫無歉疚地一下子把它劃歸甲殼綱動物了事，它也許會覺得自己的‘人格’受到了極大的侮辱。它會說：‘我不是那種東西。我什么也不是。我只是我自己。”’螃蟹的見解也就是虔誠的宗教信徒的見解；螃蟹并不需要甲殼綱之說。螃蟹的成員屬性狹窄得很；它把自己視為一個物種的成員(“我是浸禮會信徒”，或“我是穆斯林”)，而不是一個含義曖昧的宗教屬類、宗教派系或宗教王國的成員。這樣的信徒通常都認定其本身的宗教是獨一無二的、全能的。他們對宗教知識的需要并不超出自己的宗教——他們需要知道的一切就是這個宗教。這個宗教的諸多形式并不被視為普適模式的變體，而是被視為單一的、獨立得來的啟示。他們可不希望聽到或知道他們的神、神圣日子、經典或儀式是全球跨文化模式的不同版本。然而，通過比較宗教研究，人們還是可以理解宗教中的各種模式(例如，佛陀、黑天、基督全都是“上主”；《蓮華經》(Lotus Sutra)、《律法書》和古蘭經全都是圣典；新墨西哥州的祖尼山脈、麥加的黑石圣殿和巴厘的阿貢山全都是“世界的中心”；佛陀的大徹大悟、耶穌的復活和穆罕默德接受古蘭經，全都是“至高無上的歷史事件”；復活節、中國的除夕和穆斯林在賴買丹月期間的萬能之夜(Night of Power)，全都是“一年之中最神圣的時刻”，等等)，理解宗教生活的相似性和差異性(彼世的、此世的，冥想的、狂喜的，“他者”的崇拜、自身的發現，外放的倫理行為、內收的修身行為，反叛預言韻時刻、清靜守禮的時刻，等等)，理解宗教的不同類型(圣經系的宗教、起源于印度的宗教、東亞宗教即儒教和道教等等)。當然，在進行宗教比較研究的過程中，要“判斷暫停”(只作描述，不作價值判斷)，盡管也許永遠不可能完全做到。

威廉·佩頓說：“無論宗教是什么，它恰恰不是被動的啞巴，不是毫無自我意識，不是只供外人來闡釋。宗教自有其本身的喉舌。”也就是說，宗教還是它本身的一個闡釋者。在宗教信徒們看來，他們宗教的種種真理，都是他們用來察看自己及其宇宙的終極鏡頭。宗教的闡釋是直接而忠實地從其本身的宗教語言中取得其闡釋立場的。宗教的闡釋要說的一切東西都是來自其本身的詞匯和文本，來自其本身的神。宗教的闡釋通過自己的基督、自己的佛陀、自己的古蘭經來察看世界，而它最終受到的限制也僅僅在于其本身對宗教的理解力和想象力的局限。在宗教內部，闡釋不止是理論上說說，而且是一種信仰行為。這種行為要把自己的傳統中給定的東西當作神圣的、非常實在的東西來揣摩，如果說宗教性是一種活動，一種行為，那么，宗教的闡釋就是那種活動的一種形式。宗教內部的人們并不是先有宗教理論，然后才決定成為宗教信仰者。毋寧說，他們是因為自己是信仰者，然后才有宗教理論的。基督教神學家保羅·蒂利希(1886～1965)說，唯有以我們與神的關系為基礎，我們才能談論神。佛教的評注家們也說：“開悟是闡釋的終極標準。”宗教內部闡釋的主要作用是使它自己有關神圣性的說法絕對化，使宗教語言特殊化、有承擔，不斷地普及和深化。宗教的意義與眾不同的本性，并不簡單地在于一個事物可以在觀念上被視為另一個事物的表現。宗教的意義不止像紅燈表示“停止”、或者像百合花的意象表示純潔那樣是外延的。宗教比認知的再現獨特得多的地方，在于宗教的意義和符號的參與性。宗教符號和宗教話語不止簡單地表示某種東西，它們還是說話和做事——而在說話和做事的時候，它們能改變人的感覺，以其特有的力量增強日常世界的氣氛，使人感到神的顯現，用義務把參與者約束起來。宗教語言的目的不止在于表現一個世界，而且在于把這個世界表演出來。神圣性是通過言語、故事、意象、建立圣地和神圣時刻等等而被表演出來的。

此外，宗教中還有一些流派力圖把闡釋徹底推向經典的字句以外，其目的是要表明，宗教的真實目標是不可能用任何概念來進行全面探討的。傳統的道教和佛教的禪宗就是這方面最好的例證。道教的經典著作《道德經》一開頭就說，“道可道，非常道。”禪宗也談到把經文的闡釋轉移到經文以外。解答禪宗的“公案”需要心克服其本身的假二元思維，克服其本身對語言的對象化本性的依賴。

在宗教內部，闡釋是一件嚴肅、莊重的大事。闡釋者們往往窮其一生，殫精竭慮，以水滴石穿的精神投入到闡釋的工作中去。

綜觀以上對宗教所作的社會學、心理學、比較和內部的闡釋，既有局外人的，也有局內人的，那么，宗教到底是什么?

佩頓說，人們對宗教所作的闡釋有千種萬種，但都只不過是像盲人摸象的情形那樣。更糟糕的是，如果說當盲人們把各人的所得拼湊起來，也許還可能形成大象的一幅完整的畫圖，但人們對宗教的種種闡釋卻無法組合成這樣的一幅圖像。

想來也是，關于宗教是什么這個問題的答案，不僅隨人們的不同視角而異，而且隨時間、地點、境遇、甚至一個人的心境、闡釋者的聽眾不同而變化。此外，宗教、宗教行為、宗教儀式和宗教圣物也大可以有多重含義。這就是所謂宗教闡釋的語境性。因此，佩頓在闡釋宗教方面使用的是一個多元論的相對性模型。也許是為了避免“多中心即無中心”之嫌的緣故，他聲稱，這個相對性模型并不是一種固定立場，不是有關世界的本性的客觀斷言，而是指不同語言和立場給世界賦予不同結構的方式，是對領會過程的肯定，是理解闡釋的世界的實踐模型。但是，佩頓強調，闡釋不止是學術消遣，以不同方式解釋一部圣典的經文有可能導致毀滅性的后果。“如果說什么樣的闡釋創造出什么樣的世界，那么，什么樣的闡釋也就在那些世界里造就出什么樣的行為。因此，人們不可以抽身事外而裝出一副若無其事的樣子：‘那不就是闡釋嗎?并沒有什么大不了。’在闡釋的那一刻，世界的命運也隨之系于一線。”

然而，當今之世，“民智已啟”，據說還達到了“大智”的程度。闡釋似乎不再必要了。更何況從老子到孔子，完成了從“精神哲學”到“歷史哲學”的轉變，到司馬遷，史學從此成為中國“哲學”之大宗(劉小楓語)。這該不是又一種“沒有精神的局面的精神”吧。