道學(xué)起源的歷史視野

余英時先生說他的皇皇七十余萬言的新著《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化研究》分三個部分，除上卷七章、下卷五章分別總論和專論士大夫政治文化之外，上卷卷首長達(dá)十萬字的《緒說》自成體系，作者《自序一》稱：“其實是全書完成后的反思之作?！倍此嫉暮诵膭t是從歷史視野出發(fā)對于道學(xué)起源和形成的集中探索。

道學(xué)亦即理學(xué)，是十一世紀(jì)產(chǎn)生的一種新儒學(xué)體系，宋以后一直是中國儒學(xué)的主要形態(tài)，其起源問題長期為人關(guān)注。道學(xué)家自己的道統(tǒng)論稱，他們的目標(biāo)和中唐韓愈復(fù)興儒學(xué)的目標(biāo)一樣，也是要接續(xù)中斷千載的孔孟絕學(xué)，將上古儒學(xué)學(xué)統(tǒng)發(fā)揚光大，因此實際上是對韓愈辟佛衛(wèi)道未竟之業(yè)的繼續(xù)。受這種道統(tǒng)論影響，1930年代以來哲學(xué)史家們探究宋代道學(xué)起源時，幾乎不約而同地把繼韓與辟佛看作道學(xué)產(chǎn)生的兩大背景，將韓愈的“孤明先發(fā)”和佛教勢力的持續(xù)不衰看作道學(xué)興起的兩個最主要原因。但是余英時先生的新著卻對這種傳統(tǒng)觀點提出質(zhì)疑，“雖然承認(rèn)此說，卻無法以這一疏遠(yuǎn)的背景為滿足”，認(rèn)為應(yīng)該“把注意力集中在十一世紀(jì)之內(nèi)”，“將‘繼韓’與‘辟佛’兩事安置在北宋的歷史情境中作一考察”，以期“給道學(xué)的形成尋求一種比較切近的歷史線索”。

按照余先生的觀點，宋初古文運動乃至新儒學(xué)(包括道學(xué))的源頭固然都可上追韓愈，但是韓愈的原始論旨在這一過程中只發(fā)揮媒觸功能。韓愈關(guān)于性、情等觀念的討論也同樣有開風(fēng)氣之功，然而在二程道學(xué)形成之前已輾轉(zhuǎn)于各家之手?？梢?，道學(xué)家不是直接發(fā)現(xiàn)韓愈的人，韓愈關(guān)于“外王”或“內(nèi)圣”之說為道學(xué)家接觸之前早已被前人或同時代人解釋過，所以不應(yīng)過高估計韓愈對二程的影響?；诖耍紫瘸吻逅^道學(xué)家“繼韓”問題，指出道學(xué)的產(chǎn)生與其說是繼韓的結(jié)果，勿寧說是北宋儒學(xué)復(fù)興運動的產(chǎn)物，道學(xué)的發(fā)生與起源其實深深植根于北宋儒學(xué)自身的演變進(jìn)程之中。 余先生將道學(xué)看作宋代儒學(xué)復(fù)興運動的一部分，認(rèn)為道學(xué)的產(chǎn)生與宋初古文運動和王安石新學(xué)均有不可分割的聯(lián)系。宋代儒學(xué)復(fù)興以柳開至歐陽修倡導(dǎo)的“宋初古文運動”為開端，可稱初期儒學(xué)階段；王安石變法時期臻于高潮，可謂中期儒學(xué)階段。初期儒學(xué)是唐代韓、柳古文運動的直接延續(xù)，注意力仍集中在“外王”領(lǐng)域，對于“道德性命”之類的“內(nèi)圣”問題未遑深入。中期儒學(xué)以王安石新學(xué)為代表，開始強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”與“外王”并重，發(fā)展了一套“內(nèi)圣”(即“道德性命”)和“外王”(即新法)互相支援的儒學(xué)系統(tǒng)。二程道學(xué)的產(chǎn)生正與王安石新學(xué)同時，同樣表現(xiàn)出內(nèi)圣與外王兼重，與初期儒學(xué)則有明顯差異。但二程與王安石在對“道德性命”等問題的認(rèn)識上存在重大分歧。二程認(rèn)為，王安石雖進(jìn)人了“內(nèi)圣”領(lǐng)域并在內(nèi)圣與外王之間建立起某種聯(lián)系，但是其道德性命之學(xué)假借于釋氏者太多，并非儒家故物，就建立真正的儒家內(nèi)圣之學(xué)而言，王學(xué)之患甚于釋老。故二程以“整頓介甫之學(xué)”為當(dāng)務(wù)之急，不惜花費巨大精力批判和清算新學(xué)，使道學(xué)在產(chǎn)生之初便與新學(xué)相對抗。 但從另一方面看，道學(xué)與新學(xué)之相成恰寓于其相反之中。首先，道學(xué)與新學(xué)有共同的淵源。初期儒學(xué)和中期儒學(xué)之間貫穿著一條共同主線，都要求重建一個合理的人間秩序。古文運動首先提出“堯舜三王治人之道”的理想，奠定宋代儒學(xué)的基調(diào)；以王安石新學(xué)為思想基礎(chǔ)的改革運動則企圖將此理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。初期儒學(xué)雖以外王領(lǐng)域為主，但并非不涉“內(nèi)圣”，而是上承韓愈、李翱探究性命觀念，形成一股關(guān)于“內(nèi)圣”的伏流，王安石新學(xué)有關(guān)“內(nèi)圣”的議論正是承此伏流而來，并非直接韓愈、李翱?？梢哉f，中期儒學(xué)正是從初期儒學(xué)發(fā)展而來。反觀道學(xué)，也是初期儒學(xué)的繼承者，周、張、二程等人論“內(nèi)圣”亦承初期儒學(xué)之伏流，這可見新學(xué)與道學(xué)原是同一儒學(xué)潮流的產(chǎn)物。此外，除與新學(xué)同樣“內(nèi)圣”、“外王”兼重，道學(xué)也以重建人間秩序為首務(wù)，與王安石新學(xué)表現(xiàn)出同樣的改革精神和行動風(fēng)格；道學(xué)諸先驅(qū)如張載、二程恰與王安石生當(dāng)同時；道學(xué)與新學(xué)的產(chǎn)生亦都當(dāng)王安石變法時代，這些在在可見道學(xué)與新學(xué)處于同一“談辯境域”之中。這些相似性的產(chǎn)生不是偶然，愈加暗示我們從時代風(fēng)尚中去尋找線索。

其次，新學(xué)對道學(xué)有深刻影響。新學(xué)體系的完成和流傳均早于道學(xué)，理所當(dāng)然地成為北宋中期儒學(xué)舶主流，并難免在一個相當(dāng)長的時期內(nèi)對宋代儒學(xué)乃至道學(xué)產(chǎn)生影響。這種影響至少表現(xiàn)在三個方面：其一，新學(xué)雖然承認(rèn)韓愈的儒家道統(tǒng)論，但不像初期儒學(xué)那樣推尊韓愈，而是越過韓愈直承孟子，后來的道學(xué)家也越過韓愈直承孟子。其二，新學(xué)率先完成一套完整的內(nèi)圣學(xué)說，并強(qiáng)調(diào)“外王”必須具備“內(nèi)圣”的精神基礎(chǔ)，對于宋代儒學(xué)由“外王”向“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)變有首倡之功，為宋代儒家政治文化的發(fā)展做出不可磨滅的貢獻(xiàn)，自然也是對道學(xué)的一大貢獻(xiàn)。其三，王安石新學(xué)與道學(xué)在內(nèi)圣領(lǐng)域確實存在重大差異，但這種差異恰恰成為道學(xué)家構(gòu)筑自己內(nèi)圣學(xué)說的動力之源，恰是新學(xué)的威脅和挑戰(zhàn)催生了道學(xué)。事實上，新學(xué)的確有不少觀點與道學(xué)家之說十分相似，如重視“中”與“和”的觀念，以《中庸》的形上理論解釋《周禮》原文的“中”、“和”、“庸”三個觀念等，均與程、朱等道學(xué)家的理解若合符節(jié)。這又表明程頤在個別論點與經(jīng)文解讀方面或曾受過安石的影響，道學(xué)家的內(nèi)圣之學(xué)是在與新學(xué)的長期激烈抗?fàn)幹邪l(fā)展并完善的，對新學(xué)既有批判，又有繼承?？傊?，道學(xué)與新學(xué)作為同一儒學(xué)潮流的產(chǎn)物，一方面針鋒相對，另一方面卻落在同一政治文化的框架之內(nèi)，因而又不能不有共同的思想內(nèi)容。而且除了時代環(huán)境所造成的共性，新學(xué)對道學(xué)的直接影響是一個不容忽視的客觀事實，新學(xué)與道學(xué)可視為儒學(xué)整體發(fā)展進(jìn)程中前后相繼的兩個階段，新學(xué)超越了古文運動，道學(xué)又超越了新學(xué)，三者之間層層遞進(jìn)。所以，研究道學(xué)起源與形成決不能把眼光局限在傳統(tǒng)的道統(tǒng)譜系之內(nèi)，無視其實際歷史進(jìn)程。

本書澄清道學(xué)家“繼韓”問題旨在提醒人們，道學(xué)不是憑空產(chǎn)生，應(yīng)到北宋儒學(xué)復(fù)興運動的實際過程中去探求和把握道學(xué)起源的直接原因，應(yīng)重新審視道學(xué)與宋初儒學(xué)和王安石新學(xué)的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上書中又繼續(xù)澄清道學(xué)家“辟佛”問題，從道學(xué)與佛教的關(guān)系角度深人探討該問題，論述中新見迭出，發(fā)人深思，有些觀點甚至振聾發(fā)聵。

首先，作者認(rèn)為，張載、二程等道學(xué)家并沒有像韓愈攻佛那樣與佛教正面交鋒，他們直接攻擊的對象并非出家僧侶，而是士大夫中的在家學(xué)禪者，也就是說道學(xué)家根本改變了韓愈“辟佛”的方向。其所以如此，與當(dāng)時佛教尤其是禪宗盛行分不開，“皇帝崇信釋氏，士大夫好禪，這是宋代政治文化的一個基本特征”。在此背景下，性氣問題、儒釋之辨成為當(dāng)時士大夫商討辯難的主要議題，二程兄弟莫能例外。與二程交游最為密切的前輩士大夫中，既有喜好談禪，溺于佛學(xué)者如韓維兄弟、呂公著父子等，又有反對佛學(xué)者如范鎮(zhèn)、司馬光等。熙寧、元豐之際，諸韓與范鎮(zhèn)等在潁昌，司馬光、呂公著等在洛陽，形成反新法派官僚的兩個中心，他們在一起宴集暢談，無論是“談禪”還是牽連于心性討論，已展開一個探索“內(nèi)圣”的“談辯境域”，所交互辯難的正是道學(xué)的中心論題。二程的道學(xué)正是在此風(fēng)氣激蕩之下逐步完成并后來居上，不僅其“辟佛”的直接對象是當(dāng)時士大夫中的禪風(fēng)而非佛教本身，且其所辟之“佛”也早巳在前輩及同時代士大夫手中輾轉(zhuǎn)多方。因而所謂“出入釋老、反求之六經(jīng)而后得之”之類的說法，決不能僅從字面求解，至少不應(yīng)成為思想史研究的預(yù)設(shè)或出發(fā)點。

那么道學(xué)家為什么不再像韓愈那樣直接攻擊佛教呢?作者認(rèn)為，關(guān)鍵在于中唐以后佛教的人世轉(zhuǎn)向以及由此導(dǎo)致的北宋佛教儒學(xué)化和僧徒士大夫化潮流，這使道學(xué)家已經(jīng)無佛可辟。在人世精神的驅(qū)使下，北宋初高僧大德對于時事的關(guān)懷往往不在士大夫之下，因此僧徒與土大夫之間交游密切成為宋代政治史上一個特別突出的現(xiàn)象，僧人的士大夫化與士大夫的“談禪”實為一事之兩面。尤為重要者，不少佛教思想家因人世轉(zhuǎn)向而對此世持積極肯定的態(tài)度，他們一方面研習(xí)和闡釋儒家經(jīng)典，另一方面公開承認(rèn)治國平天下是儒家的責(zé)任，而佛教的社會存在也必須依靠儒家在治平事業(yè)上的成就。余英時先生以智圓和契嵩等為例，證明佛教在宋初已具有人世歸儒的特殊傾向，在這一大趨勢下，高僧大德往往精研外典，為儒學(xué)復(fù)興推波助瀾，他們不但是重建人間秩序的有力推動者，也是儒學(xué)復(fù)興的功臣。北宋佛教內(nèi)部也有一個相當(dāng)于古文運動的發(fā)展，和儒學(xué)的動向平行且互動。佛學(xué)對儒學(xué)的作用主要表現(xiàn)在促進(jìn)儒學(xué)由禮義秩序等外王領(lǐng)域向性命道德等內(nèi)圣領(lǐng)域轉(zhuǎn)變。智圓、契嵩等從維護(hù)佛教的立場出發(fā)，始終強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”先于“外王”，“內(nèi)圣”為“外王”之本，這不僅與其后王安石、二程的觀點異曲同工，而且契嵩等的種種說法，如“非道則其教無本”、“心也者，圣人道義之本”、“心與道豈異”之類，撇開其思想實質(zhì)而單就話語系統(tǒng)言，亦與后來道學(xué)家的議論處于同一“談辯境域”。如果認(rèn)真探討道學(xué)起源與形成的問題，這也是不容輕忽的一個環(huán)節(jié)。

上述道學(xué)與佛教的關(guān)系看似矛盾——既承認(rèn)道學(xué)的起源受佛教影響，又認(rèn)為道學(xué)家并未直接與佛教相接觸，那么佛教究竟怎樣影響了道學(xué)的起源呢?作者又以《中庸》和《大學(xué)》在宋初的流傳為例加以縝密而有力的論證。這兩篇文章均被道學(xué)家奉為經(jīng)典著作和思想源泉，然而宋代以前很少為儒者注意。但佛教卻在本土化過程中早已形成一種重視《中庸》的濃厚風(fēng)氣，一些高僧大德率先深入探討和研究《中庸》。這種風(fēng)氣直到北宋初期才隨著士大夫與佛門的交往日益繁密而逐漸傳進(jìn)儒學(xué)世界，引起儒者對《中庸》的注意?！吨杏埂穼嶋H上是北宋時從釋家回流重入儒門，《大學(xué)》也不例外，二者都是先在佛門流傳，北宋初年由好禪的試官引入科舉制度，并借助科舉的強(qiáng)大影響傳遍儒學(xué)世界?？梢钥隙ǖ卣f，道學(xué)家并不是在遍讀《六經(jīng)》、仔細(xì)權(quán)衡的基礎(chǔ)上決定將《大學(xué)》《中庸》選出來作為基本文獻(xiàn)，也不可能是直接從韓愈、李翱的文字中得到啟發(fā)，這一類說法都不免舍近求遠(yuǎn)、曲為傅會，不符合思想史的一般進(jìn)程。人們必須破除“返之六經(jīng)而后得之”或“讀孟子而自得之”這些神話，才能真正開始研究道學(xué)的起源與形成。

但佛教對道學(xué)起源的影響還不僅僅是幫助道學(xué)家“發(fā)現(xiàn)”了《中庸》《大學(xué)》，佛教還在對這些經(jīng)典的研究和闡釋上給了道學(xué)家直接啟發(fā)和具體借鑒。道學(xué)的創(chuàng)始者不管是張載抑或二程，他們對于《中庸》的理解均未能擺脫佛教的影子，即使到了南宋朱熹，對《中席》的解說也依然留下了從釋氏之說移形換位的思想痕跡，在語言結(jié)構(gòu)上更與釋氏有著驚人相似。這說明，北宋釋氏之徒如智圓和契嵩最先解說《中庸》的“內(nèi)圣”涵義，率先開創(chuàng)一個特殊的“談辯境域”，這一“談辯境域”又通過沙門士大夫化而輾轉(zhuǎn)于儒學(xué)世界，從而使道學(xué)產(chǎn)生具有了適宜的條件和土壤。

上面無論是澄清道學(xué)家繼韓問題，還是檢討道學(xué)家辟佛問題，都緊緊圍繞十一世紀(jì)那個道學(xué)所賴以產(chǎn)生的具體時代背景展開。作者顯然有意淡化和削弱道學(xué)起源的遠(yuǎn)緣，而盡可能通過追尋與道學(xué)有過實際接觸的一切文化、宗教、政治力量，來凸現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)道學(xué)起源的現(xiàn)實原因。道學(xué)興起不是根源于韓愈及其以前的時代，而是根源于北宋時期社會政治文化的現(xiàn)實環(huán)境。這種舍遠(yuǎn)求近的思路與道學(xué)家的道統(tǒng)論完全背道而馳，也與基于道統(tǒng)論的現(xiàn)代思想史的一般研究思路大相徑庭。在儒家道統(tǒng)論所描繪的框架體系內(nèi)，道學(xué)的創(chuàng)始人二程、張載等好像是憑空而降，因“天啟圣衷”，一躍而上接孟子之心，終于重見“上下與天地同流”的“道德性命”，不沾當(dāng)時社會歷史環(huán)境半點凡塵。在這種神話掩蓋之下，人們只能看到道學(xué)之興起是超越時空的純粹的思想演化過程，與具體歷史情境無涉。余英時先生則完全打破了這一虛構(gòu)神話，深入到北宋政治文化的變動之中和儒、釋之間的交錯互動中求索探討。這是一種最基本的歷史學(xué)視野，卻又是前人所不為的。本書討論道學(xué)問題的歷史學(xué)取徑方式，為中國思想史研究展示了一種新思路，將照見當(dāng)前中國思想史研究的局限和誤區(qū)，給人們留下許多啟示與思考。