佛經傳譯中的跨文化交流模式

內容提要

從中古佛經傳譯入手，可以探討語境差異對兩種文化交流的影響，中外人士在傳譯中的能動作用，以及跨文化交流中的權力關系等問題。本文揭示其作為一種權力彼此制衡的模式，可以為我們今天的跨文化交流提供借鑒。

關鍵詞

佛經傳譯跨文化交流模式主體

人類文化交往的歷史進程是一個悖論性的展開過程，其中不乏敵視、歪曲、巧取豪奪和對他者文化的妖魔化。但也不乏不同文化彼此欽慕、對話、交流與相互融合。其間潛藏著多種跨文化交流模式，經驗與教訓并存，值得我們認真總結、吸收。

進入所謂“全球化”時代以來，由于交通發達，資訊膨脹，各民族的文化交流變得空前密切而頻繁。然而，西方發達資本主義國家憑借其在科技、經濟與政治上的優勢，形成了全球范圍內的文化中心地位與話語霸權，多樣性的文化生態面臨嚴重考驗。對此，第一世界的學者表示憂慮，廣大第三世界學者更不斷追問：誰的全球化？怎樣的全球化？應該如何面對、接受西方文化？對已然敞開國門、擁抱世界的中國學界而言，這同樣是一系列不容回避與忽視的問題。人們對此也已然表達了自己的看法，其中既有對雜交性(hybrid)的體認與文化多元性的呼吁；亦有對被閹割的焦慮與文化本真性的訴求。也許，此時從既定的當下情境中跳出，回顧、梳理中國與其他國家的文化交往歷程，在隱微的歷史脈動中轉換思維，冷靜諦視現實，或許能獲得一些有益的啟示。

中國文化交流史上最成功的一個范例當屬中國對印度佛學的接受。從印度佛教的最初傳入到東晉劉宋之交，四百余年間，印度佛教逐漸滲入中國文化，使中國文化結構發生了很大變化。其中，佛經的傳譯起著至關重要的作用。因此，本文試圖從此入手，考察漢魏兩晉時期中國對印度佛教文化的接受過程，探討語境差異對兩種文化交流的影響，中外人士在佛經傳譯中的能動作用，以及跨文化交流中的權力關系問題，進而勾勒其作為一種模式，可以為我們今天的跨文化交流提供借鑒。

一、語境差異

一般而言，跨文化的交流是在國家、民族、人種和文化群體成員之間進行的多層次的交往活動，涉及人類活動的各個方面。但人類文明的形成、發展，卻有一個由相對獨立到彼此相遇、碰撞、融合的過程。自雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”（公元前500年前后）以來，佛陀云游印度，中國諸子著說，希臘賢哲云集……人類各種文明由于空間上的隔絕而獨立發展，形成不同的文化傳統和精神財富：“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。”^①可以說，人類最主要的幾種文化模式此時已經形成，并且影響至今。

而所謂模式或“模子”，正如葉維廉所說，“是結構行為的一種力量”^②，它對人類的思想與行為有著強大的制約力量。露絲·本尼迪克更進一步指出：

一種文化，就像一個人，或多或少有一種思想與行為的一致模式。每一文化之內，總有一些特別的，沒必要為其他類型的社會分享的目的。在對這些目的的服從過程中，每一民族越來越深入的強化著它的經驗，并且與這些內驅力的緊迫性相適應，行為的異質項就會采取愈來愈一致的形式。^③

這種一致模式的內驅力在跨文化交流中的作用是雙重的。一方面，它表現為一種阻力。思想與行為的結構方式一旦形成，并在長期的社會實踐中形式化、結構化，它就很難改變，而且會抗拒被改變。比如儒家禮樂傳統熏陶下的中國倫理觀，根源于以宗法血緣為基礎的社會結構，重視以理節欲的平衡和世俗倫理情感的抒發與滿足。這與佛教宣揚出世解脫、生死輪回的教義，以及出家不娶的戒律，的確是存在抵牾之處的。難怪牟子《理惑論》中記載，當時對于佛教，“世人學士多譏毀之，云其辭說廓落難用，虛無難信”^④。

另一方面，它表現為一種吸附力。它不斷對介入實踐的異質項進行整合，使它與自己融合為一，也使自己在存在中改變，在改變中發展。佛學東漸亦是如此。從三國時代開始，中國僧徒有意地將本土文化與印度佛教文化進行調整融合。比如牟子在解釋“魂神”時，針對人們對佛教的更生的懷疑，他說：

魂神固不滅矣，但身自不朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實；根葉生必當死，種實豈有終亡，得道身滅耳。《老子》曰：“吾所以有大患，以吾有身也。若吾無身，吾有何患！”又曰：“功成名遂伸退，天之道也”。^⑤

這種誤解、誤讀成為一種文化模式吸收異質成分的常見方式。

不同文化模式的內驅力建構了不同文化語境間的差異，它直接影響著跨文化的交流方式，特別是語言信息的轉換。美國跨文化交流研究專家薩姆瓦指出：“文化差異在信息編碼和解碼中的作用，是跨文化傳通的首要問題。”^⑥它們間的差異程度決定著跨文化傳通(communication)情境的影響程度。

這種語境差異體現在信仰、價值、心態系統、世界觀和社會組織等多個方面上。比如玄學與般若學都愛說空論無，二者雖有相似之處，但畢竟并不相同。何晏、王弼等“祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本” ^⑦，是從“本體”（實體）與“現象”的關系入手，闡說一種無而生成萬化、萬化本源于無的“貴無論”。而佛家所說的“四大皆空”的“空”，梵文中和數學的“零”是同一個字，不是“無”字^⑧。在般若學中，“空”并不指本體，而是“我法兩空”、“法不自性”，即所謂一切事物的存在皆為虛幻、沒有規定性的真如本相。

兩種差異明顯的文化模式在“軸心時代”就開始形成，積淀了豐富的文化內涵，在自身的文化體系內都構成了愛德華·T.霍爾所謂的“強語境”。因此，佛經傳譯其實是一種強語境信息傳遞：

在強語境(HC)傳播或信息傳遞中，多數信息不是處于物理語境之中，就是內在于人體之中，很少進入被編碼的、明晰的傳輸過程。而在弱語境傳播中(LC)，情況卻相反，大部分信息都被包裝在明晰的編碼之中。^⑨

強語境相互作用的特點是預編程序的信息在接收者和場景之內，只有較少部分進入傳輸過程。也就是說，當一定的強語境的語言代碼轉移到另一個強語境中時，它無法攜帶全部信息，而這時它傳入的語境會根據自己的文化補充新的信息。例如，早期的佛經譯本多把“空”譯作“本無”：“諸法本無礙，一本無等無異本無，無有作者，一切皆本無” ^⑩。而我們已知佛學的“空”與玄學的“本無”是存在差異的，這種譯法實際上就是用玄學的本無論來理解般若性空論。這樣，代碼的含意就不可避免地在新的強語境中被轉化了。

二、主體作用

薩姆瓦對跨文化交流的信息傳遞作了一般性的描述：

當一個信息離開它被編碼的那個文化時，這個信息攜帶著編碼者所要表達的意義……當一個信息抵達它將被解碼的文化時，發生了一個變化的過程，解碼文化的影響變成信息含義的一部分。在跨文化傳通的解碼過程中，原始信息的內含意義就被修改了，因為，由于文化的差異編碼者和解碼者所擁有的傳通行為及其意義在概念和內容上也是有差異的。

因此，要探討“意義如何改變？變成什么樣？”這樣的問題，就必須研究交流過程中主體的作用。他們首先克服了語言的障礙，然后突破既有的文化模式的束縛，最終才能達到文化觀念的融合。

佛教的輸入、發展其實與當時中國的社會需要密切相關。佛教傳入時的中國，經歷了漢末黃巾起義，三國兩晉之爭，以及接踵而來的八王之亂，民瘵已甚，九宇鼎沸。思想上也是“縹緲彷徨，若無歸宿之時”。佛教“此時輸入，則群趨之，若水歸壑，固所然也”。

在中古的佛經傳譯中，參與其中的多是中外佛門高僧和上層名士。他們成為在當時看來相距遙遠的兩種古老文明之間的文化使者。其時來華宣教的法師，如佛圖澄生平未譯一經，未著一論，其實并非空虛無學。《傳》稱“澄妙解深經，傍通世論……聽其講說，皆妙達精理，研測幽微。”卻常以方術感動當權的石勒父子，啟其信仰。梁啟超稱他“對于中國人心理研究最為深刻”，固能為佛教做空前之開拓。再如支愍度“始欲渡江，與一傖道人為侶。謀曰：用舊義往江東，恐辦不得食，便共立心無義”。可見佛教在中國的光大，實與傳教之師多能因勢利導、因地制宜有密不可分的關系。而中土信士的西行求法活動更是功不可沒。中國歷史上出現了一大批像朱士行這樣誓志捐身、南邁西渡的志士。梁啟超《西行求法古德表》多有記錄，并盛贊他們的求知熱情。

這種中外的交流與合作集中體現在佛經翻譯上。荷蘭佛學家許理和認為：“在公元4世紀以前似乎還沒有中國人知道任何梵語知識”。而西來之僧對中國文化、語言的了解也不夠深入。因此早期翻譯往往是中外合作的，他們首先遇到的障礙就是語言文字。

漢、梵兩種文字存在明顯差異，各有不同的特點。梵語是一種表音文字，如孫良明引鳩摩羅什所譯《大智度（經）論》卷四十四：

問曰：“何等是菩薩句義？”答曰：天竺語法，眾字和合成語，眾語和合成句。如“菩”為一字，“提”為一字，是二不合則無語；若和合名為“菩提”，秦言無上智慧。薩埵，或名眾生，或是大心。為無上智慧，故出大心名為菩薩埵；愿欲令眾生行無上道，是名為菩提薩埵。（《大正藏》，25，380C）

并解釋道：“所謂‘字’指音節（或字母），所謂‘語’指語詞；音節組合成詞（但是音節不構成詞），詞組合成句；且舉‘菩提’（梵文bodhi）為例，‘菩(bo)’‘提’(dhi)不合不能成詞。其中‘天竺語法’之‘語法’乃是梵文VyKarana意譯”。因此，梵語有其天然的語趣和音韻流轉之美。如：

什（鳩摩羅什）每為睿論西方辭體，商略同異，云：“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，一歌詠為貴，經中偈頌，皆其式也。”

而漢字的起始是象形的，它的一個突出特點就在于它本身就是一種藝術形式。對此，宗白華先生有精彩論述：

寫字在古代正確的稱呼是“書”。書者如也，寫出來的字要“如”我們心中對于物象的把握和理解。用抽象的點畫表出“物象之本”，這也就是說物象中的“文”，就是交織在物象里或物象和物象的相互關系里的條理：長短、大小、疏密、朝揖、應接、向背、穿插等等的規律和結構。而這個被把握到的“文”，同時又反映著人對它們的情感反應。這種“因情生文，因文見情”的字就升華到藝術境界，具有藝術價值而成為美學的對象了。

由于兩種文字殊異，譯經之初，難免產生一些誤解。如道安、趙政等不懂梵文，不了解梵文文體，臆斷梵文經典都是比較古樸的，故站在不“失本”的立場上，用古樸文體去譯經。以至于鳩摩羅什譏諷道：“改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也！”而他本人則是一住涼州十余年，通曉華語方言，“故能表發揮翰，克明經奧，大乘微言，于斯炳煥。”

為使佛經梵漢相應，譯經之人極大地發揮了主觀能動性，克服種種艱難，取得了豐碩成果。許理和指出：

因為漢字作為象形的書寫符號，比起拼音書寫系統，它不適于完成此項工作。為了避免混淆和誤解……傳譯者似乎已在使用一組便于在音譯時使用的有限的符號。由于明顯的原因，那些很少出現在規范書面漢語中的字（譬如“薩、闐、鞮、勒、伊、曇”等）受到優先考慮。但另一方面，相當常用的字如“山、尸、于、們、車、沙”等也經常出現于佛教譯文中……我們發現了同樣顯著的傾向——為了方便音譯而采用數量有限的文字，這些沒有含義的符號乃是一套便利的語音符號。

這樣的一個結果是漢語得到極大豐富，日本人編的《佛教大辭典》所收的詞語就多達三萬五千條。以至于梁啟超感嘆：“夫語也者，所以表觀念也，增加三萬五千語，即增加三萬五千個觀念也。由此觀之，則自譯業勃興后，我國語實質之擴大，其程度為何如著！”

因此，從本質上看，語言的轉換實際上是一種文化的轉換、思想的融合。因為“語言的‘模子’和思維的系統是息息相關的，不可分離的。”它必須要允許表達和發展傳統文化為思想、感情和行為所建立的各種價值內涵。在這種轉換過程中，印度人（或西域人）只能按他理解的中國文化來傳播佛教文化，中國人只能是在自己的文化傳統中去接受佛教文化。所以才會出現以“本無”解“性空”，譯“無身”、“非身”解“無我”的種種誤解。我們曾經指出：

這種誤解的出現，在兩種文化思想體系相接處的初期階段是難免的，因為每一種文化思想體系，它們都有自己的一套概念系統。當一種思想體系被介紹到另一種思想體系中去的時候，概念是最難翻譯的（尤其是哲學的概念）。在兩種語言還不能很好溝通的情況下，概念的翻譯往往發生誤解，或者是牽強附會。這種誤解的結果，不是將原意抹殺，就是不倫不類。然而，從文化接受的一方看，由于這種誤解是從本文化系統出發的，它對于文化的接受又往往能起到一種積極的促進作用，甚至給本土文化以歪打正著的啟發。這種誤解充分體現出了接受主體的自主性、選擇性。

而這種誤解實際上是有利于中國的文化模式或“模子”“不斷地變化不斷地生長”的。它的成果就是佛玄合流、玄佛雙用。郭象的“獨化論”出現后，人們為了超越郭象的理論，開始從佛教那里搬運武器，于是他們重新發現了般若經，用般若經義來補充魏晉玄學，開拓魏晉玄學。因此，佛教般若學者一時被名士奉為上賓。同時，許多佛教般若學者本來就學過莊、老，且有莊、老解佛的傳統，現在倒過來以佛解老、莊就更是他們的拿手好戲了。一時之內，佛教學者既講佛經又講老莊的風氣，與名士共談玄理并結為知友的風氣驟然而興，這在偏安江左以后更為盛行。并且出現了將莊、老解佛的作法總結為理論的“格義”學說。這種“格義”學說與以前僅僅在佛典翻譯中以中國傳統概念相比附的方法不同，而是著重于從義理方面去融合中外兩種不同的思想，為它們找到某種契合點，以便自由發揮，創立新解。而以后天臺、華嚴、禪宗的產生更是中印兩種文化交匯后精妙絕倫的創化了。

三、交流與權力

在指出佛玄互解學風對中國接受印度佛教的促進作用的同時，也應看到它同樣是存在弊病的。就在它根據玄學發展的需要，對佛教般若學中的東西作“為我所用”的詮釋時，實際上又將般若學的本義丟掉了，也將般若學中最重要的概念和范疇的實質內容給抹殺了（如將“性空”譯作“本無”）。這實際上就涉及到了文化交流中不可回避的“文化/權力”關系問題。

將“文化/權力”關系引入跨文化交流研究，并引起廣泛關注的首推后殖民批評代表人物愛德華·薩義德。他糅合葛蘭西的“文化霸權”理論與福柯的話語分析理論，深入剖析了東西方文化不平等的權力關系，對西方文化中心主義與東方的民族主義情結進行了雙重的解構。東西方學界都受到強烈震撼，大家開始紛紛關注文化交流中的權力問題。

薩姆瓦進一步提出：“（1）在所有的傳通關系中都存在某種程度的權力；（2）傳通中潛在問題不在于權力本身，而在權力的誤用”。可以說，無論是中印文化交流，還是東西文化交流，都存在權力問題，不過由于文化模式間的差異程度而方式不一、程度不同。但是相比較而言，中印兩種古老的文明在文化交流中權力的誤用程度上，比起東西方的文化交流來，就要小得多了。其中的原因當然是多方面的。比如，從跨文化交流中的文化心理看，在東西方的文化交流中，特別是進入資本主義時代以來，所體現出來的就是一種包括政治、經濟、文化思想，乃至人口的全方位交流，甚至這些又與殖民主義、帝國主義存在密不可分的關聯。這都影響到了西方人的文化傳播心理。露絲·本尼迪克分析道：“正是我們所要維護的每一相似動機的這種必然性，使我們總是企圖將我們自己的地方性行為方式與人類行為、或把我們自己的社會化習慣與人類本性證為同一。”或許這種心理在古希臘時代就已經萌芽。埃斯庫羅斯曾說：“人總是急于責怪異族”，可見一斑。這也是西方文化在世界各地不斷遭到抗拒的原因之一。

而中國人接受佛教，或者說印度佛學融入中國文化的時間是比較快的（從炎漢到東晉劉宋之交，四百余年）。對此，高山杉援引荷蘭著名漢學家、佛學家高羅佩(R.H.van Gulik，1910—1967)的見解作了解釋：

東來傳法的佛教僧侶一跨進中國大門，只是一味地說佛教如何如何好，卻從不夸耀印度文化或政治理想多么多么高超。這說明佛教傳法僧很了解中國人的脾氣，很知趣地不碰中國人護若命根的民族自尊心。另外，佛教傳教士們從來不說自己是外國某一強大教會派出的使徒，而中國的信徒必得嚴守該教會的一切規訓。這樣一來，中國人就明白了，他們如果信了佛教，也沒有必要因此放棄自己原有的一套思想和生活方式。說得形象點兒，在佛教傳教士身后，中國人不會遙遙地感到有一個麥加或羅馬，仿佛一切傳教活動都是遠方某個異國政權或外族勢力的陰謀（顏元：《習齋四存編·存人編卷一》所謂“差來觀天朝虛實的”）。七世紀時，玄奘和義凈到印度巡禮圣跡，回來后向國人報道印度和佛教的真實情況。中國當政者一下子清楚了，印度絕不會侵入中國，或對中國領土構成威脅。

由此不難看出，中印的文化交流是比較單純的思想觀念上的交流與對話。其中雖不免有誤解、誤讀之處，但卻沒有表現出長期的、惡意的權力誤用，造成對他者文化的肆意扭曲和痛苦閹割。而是在尊重彼此自主性，發揮雙方能動性的基礎上，構成一種文化權力的動態平衡關系，推動了兩種古老文明的接受與融合。

四、結語

綜上所述，佛經傳譯是在兩個同樣源遠流長又相對自主的文化模式建構的強語境間，以文化觀念的碰撞、對話、交流和吸納為核心內容，主要通過文化使者的交往來實現的、一種權力彼此制衡的跨文化交流模式。

也許現存的任何一種文化都沒有完全把握一種永恒的人類精神，并作為人類問題的惟一答案而彪炳史冊。因此，不同的文化模式都需要相互借鑒、相互吸納。正如葉維廉所說：“文化的交流正是要開拓更大的視野，互相調整，互相包容，文化交流不是以一個既定的形態去征服另一個文化的形態，而是在相互尊重的態度下，對雙方本身的形態作尋根的了解。”

當今之世，西方文化已占據了世界舞臺的中心，以至于有人高呼“歷史終結”、“意識形態終結”（當然也很早就有人哀嘆“西方的沒落”）。而像中國這樣的第三世界文化卻在艱難的轉型中摸索，既有患得患失的焦慮，又有何去何從的困惑。其實，此時揭示中古時期佛經傳譯中的跨文化交流模式，目的正在于使作為文化傳承主體的知識分子清醒認識、冷靜思考，從歷史中汲取力量，發揮知識主體的能動性。文化的轉型與吸納歷來艱難重重，但客觀上越是艱難，主觀上越需努力。恰如佛經故事所說：

昔有鸚鵡飛集陀山，乃山中大火，鸚鵡遙見，入水濡羽，飛而灑之。天神言：爾雖有志意，何足云哉？對曰：常僑居是山，不忍見耳！天神嘉應，即為滅火。

或許，在此轉型探索之時，我們都應該保有一份陀山鸚鵡濡羽相濟的操守與情懷。

①雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社1989年版，第11頁。

②葉維廉：《葉維廉文集》第一卷，安徽教育出版社2002年版，第27頁，第36頁，第40頁，第42頁。

③露絲·本尼迪克：《文化模式》，華夏出版社1987年版，第36頁，第5頁。

④⑤《弘明集》卷一。

⑥薩姆瓦：《跨文化傳通》，三聯書店1988年版，第27—28頁，第34頁，第263頁。

⑦《晉書·王衍傳》。

⑧金克木：《比較文化論集》，三聯書店1984年版，第244頁。

⑨愛德華·T.霍爾：《語境與意義》，見薩默瓦主編《文化模式與傳播方式》，北京廣播學院出版社2003年版，第47頁。

⑩《般若道行經·本無品》。

梁啟超：《佛學研究十八講》，上海古籍出版社2001年版，第5頁，第151頁，第115—131頁，第197頁。

《世說新語·假譎篇》。

許理和：《佛教征服中國》，江蘇人民出版社1998年版，第2頁，第41頁。

孫良明：《簡述漢文佛典對梵文語法的介紹及其對中國古代語法學發展的影響（上）》，載《古漢語研究》1999年第4期。

《高僧傳·本傳》。

宗白華：《藝境》，北京大學出版社1999年版，第258頁。

《出三藏記》卷一。

蔣述卓：《佛經傳譯與中古文學思潮》，江西人民出版社1990年版，第138頁，第139頁。

見愛德華·W.薩義德的《東方學》，三聯書店1999年版。

高山杉：《歐洲人佛書翻譯叢談》，載《讀書》2004年第11期。

見周亮工《櫟園書影》卷二。

（作者單位：暨南大學中文系510632）