全球化語境下當代漢語文論的兩難處境

2005-04-29 00:00:00馮黎明

文藝研究 2005年7期

內容提要

20世紀晚期中國文論的歷史背景是現代性西學東漸。現代性西學東漸使中國文論進入全球化語境，在這一語境中，漢語批評擺脫了總體性歷史元敘事的控制，但又遭遇到三方面的兩難處境：現代性焦慮與自我認同的裂變、本體論接口與策略性接口的錯位、源文件的壓縮與應用程序的擴張。

關鍵詞

現代性西學東漸總體性歷史元敘事兩難處境

20世紀晚期中國學術文化界最引人注目的景觀便是現代性學術背景下的西學東漸。較之晚清至“五四”時代的那場西學東漸運動，現代性西學東漸是在西方傳統思想、尤其是近代理性主義已經立足于中國學術文化舞臺的歷史基礎上展開的。20世紀中期以后，在政治意識形態的支持下，西方傳統文論與中國的總體化社會運動相結合，釀造出一種總體性歷史元敘事的文論話語系統。這一話語系統以歷史理性化的文學本體論、政治教化論的文學價值論、社會學的文學意義論共同構筑了一種總體性的元敘事，并用這一元敘事對文學批評理論作出了制度化的規定。現代性西學東漸引入的西方現代文論，顯示出文本意義自律、能指游戲、意義經驗個人化等非歷史主義的傾向，因而很快地結束了總體性歷史元敘事在漢語批評論壇上的統治地位，同時也將漢語文論推到了全球化浪潮之中。

在文論界，全球化的具體表現便是現代性西學東漸。我們帶著“與國際慣例接軌”的動機虔誠地拜倒在各種新奇的西方現代文論面前，毫無保留地汲取西方現代文論的觀念和方法。在急切地追逐、學習西方現代文論的過程中，作為漢語文化特性之體現的漢語文論——真正意義上的漢語文論，而不是用漢語寫的西方文論——非但沒成長起來，反而讓人感到曾經輝煌的漢語文論、詩論已經成了博古架上的展品。我們當然不敢奢望用中國傳統的文論、詩論來“化全球”，但中國傳統文論、詩論在當代中國學術界完全喪失了參與對話的權利，似乎也令人感到失望。

J.希利斯·米勒在《“全球化”對文學研究的影響》^①一文中談及的全球化對文學研究的幾種影響，幾乎都是技術化對人文知識的影響。而這個問題在中國要復雜得多。20世紀晚期的中國文論不僅要面對科技和人文兩大文明潮流對抗帶來的社會問題，更要面對全球化過程中自身文化認同體喪失帶來的“他者化”焦慮。正因為這樣，20世紀晚期的中國文論日益顯露出一種兩難處境。這一兩難處境的根本，在于現代性訴求與文化上的自我認同的危機。我們從全球化進程中學到的是一種西方近現代文明所構造的現代性，我們以之為全球性的學術視界。而實際上我們是在屈從于另一個地域性文化，我們本應與之展開平等對話，但它在全球化中的主體地位使我們不可能帶著自我認同體參與平等對話，走向全球化也必然地意味著走向失語。因此，在當今的視野中，在我們已經走上現代性、全球化的平臺的時代中，怎樣走出兩難處境建立現代性的、全球化的漢語批評，才是21世紀中國文論的當務之急。

一、現代性焦慮與

自我認同的裂變從鴉片戰爭到“五四”運動，中國知識分子一方面展開了對中國文化和制度的反思，另一方面對西方列強進行文化和制度層面的觀察，由此逐漸釀造出一種現代性的訴求。

中國知識分子的現代性訴求與西方的早期現代性有一個明顯的區別：西方現代性表現為一種不斷揚棄既有規范和習俗探求新的精神境界的沖動，這種求新沖動幾乎是沒有自覺性目標的，它執著于求新活動自身的過程，因此叛逆感成為它的最突出的表征。而中國知識分子的現代性訴求一開始就出現了一個具有目標意義的參照坐標，那就是西方現代化；中國的現代性似乎更重視結果，所以它不遺余力地學習乃至照搬西方現代化。在中國知識分子的現代性訴求中，“別求新聲于異邦”被視為走向現代性的途徑。這種以西方現代化為目標的現代性訴求使得中國知識分子前仆后繼地學習西方的文明成果，尤其是引入西方近代理性的知識型來改造中國的古典文明。從梁啟超到陳獨秀，從魯迅到毛澤東，一代又一代的中國知識分子從西方近代理性中選擇出他們自認為最具現代性的理論或主義作為武器來對中國的大眾進行啟蒙，希圖中國以最快的速度接近西方的現代化。在文學理論界，早期有王國維、魯迅引進西方思想論述文學藝術中的精神狀態，后來又有周揚、馮雪峰等人從俄蘇文論中尋找思想資源。其時，中國文學批評界對中國古典文論、詩論作了徹底的揚棄，批評家們紛紛轉向西方新理論的引入和運用。馬克思主義、弗洛伊德主義、新批評、移情論等新的理論經魯迅、周揚、朱光潛、袁可嘉、錢鐘書等人之手迅速在中國文學界流傳。20世紀50年代，我們在“蘇聯的今天就是我們的明天”的口號激勵下，完全倒向俄蘇文論范式。從70年代末開始，中國文論界更是出現了一場聲勢浩大的現代性西學東漸，人們爭先恐后地涌向西方現代文論，幾乎到了不汲取一些西方現代文論的概念、術語和分析方法便無法在文論論壇上取得話語權的地步。

以西方現代化為坐標的現代性訴求給中國思想文化界帶來了一種模仿色彩極濃的創新活動。如果說西方現代性是一種無自覺目標的創新活動因而表現出一種非理性傾向的話，那么為自己設置了明確的目標的中國現代性訴求則更多地表現出一種“策略”的意味。“超英趕美”是策略，“與國際慣例接軌”也是策略，用西方現代文論來解構總體性歷史元敘事同樣屬于策略。以引入和挪用彼岸的創新之作來實現自身的現代性訴求，這種做法在中國現代文論史上形成了一種既有革故鼎新之意義又不失現實性之依據的“譯介模式”。周揚的理論建立在他譯介俄蘇文論的基礎上，朱光潛的理論建立在他譯介移情論美學的基礎上；80年代以來的各種批評理論，大都是在譯介西方現代文論的基礎上形成的。文論中的譯介模式典型地體現了中國知識分子現代性訴求的特點，它既能夠為我們帶來新穎的學術話語體系以滿足我們的創新沖動，又能夠為這種創新提供一種論證的依據和敘述范式。

如果說譯介模式的文論話語恰當地體現了中國知識分子現代性訴求的特點即以西方現代化為坐標系的創新活動的話，那么，譯介模式同時又生成了中國式現代性的一個必然的結果：現代性焦慮。現代性焦慮指的是一種不斷地追尋西方現代化而又時時自感落伍的心態。無論是西方的現代性還是中國的現代性，都有一個共同的特點，就是對既有的規范、習俗、價值的揚棄。現代性把現代人推入了一個永無止境的創新過程中，這個過程使生活在現代性之中的人們瘋狂地追求時尚甚至于盲目地求新求異，落伍成了人們為之焦慮的心病。但對于中國知識分子的現代性訴求來說，追尋西方現代化的現代性策略為他們樹立了一個明確的創新目標，他們總是跟隨在西方現代化的后面進行學習和引進。問題的麻煩在于，倘若作為目標的西方現代化是一個恒定的存在，那么學習和引進也就可以按部就班地在一段時間內大功告成，但西方現代化偏偏不斷變化，在我們以它為目標的學習過程中它自身也不斷進步、變動，這樣我們就變成了多向飛碟射擊運動員，渴望準確地擊中目標又緊張地期待著下一個目標的出現。由于西方現代化自身是一場不斷進步的運動，我們以之為目標的學習便陷于一種永無止境的追隨之中。我們不斷地學習、引進，而這一學習、引進又更進一步地讓我們意識到自己與目標的差距，一旦我們自以為掌握了最新的東西，那目標立即顯示更史無前例的內容，于是我們又一次陷于落伍。一種在求新求異中自感落伍的現代性焦慮由此產生。

現代性西學東漸就是這種現代性焦慮的突出表現。70年代末，中國文論家們意識到總體性歷史元敘事的缺陷，意欲用現代性的理論話語取代它，以西方現代文論為學習目標的現代性訴求由此產生。當我們重拾曾經知曉的弗洛伊德主義、新批評等以求形成具有個人化和形式論特點的現代理論話語時，俄國形式主義、結構主義、神話—原型批評、闡釋—接受理論又出現在我們眼前，這些批評理論在方法論和知識視野方面對弗洛伊德主義、新批評進行了一次揚棄，于是我們的現代性訴求又投向這些新的批評形態。然后，在我們從這些理論形態中學到了現象學方法、結構主義觀念和文化人類學視界并自以為可以用現代性學術話語進行言說的時候，以解構主義為代表的后現代理論又出現在我們的學習目錄上。80年代后期，德里達、杰姆遜、福柯成了我們獲取理論話語現代性的標本，學者們還沒完整地消化前面的學習心得，又轉向了新一輪的學習引進。此后，新歷史主義、后殖民主義、大眾文化理論等等，也是這樣出現在我們的現代性訴求對象之中。在這個緊張的學習過程中，西方現代文論自身不斷發展，而我們則惶恐不安地追隨著它。就像電視劇《北京人在紐約》的主題歌：“千萬里我追尋著你，可是你卻并不在意，我已經變得不再是我，可是你卻依然是你……”

現代性西學東漸使中國文論走進了相類似的境地。這是一種兩難境地，它推動人們學習、引進西方理論，但它決不讓你一勞永逸地掌握西方理論的全部；它激勵你借投靠“他者”來實現創新的沖動，但它卻讓那個你以為一旦掌握便登上了現代性舞臺的“他者”永遠在你前面領跑。中國文學批評界懷著強烈的創新精神去學習引進，為學習引進到新的理論話語而欣喜，另一方面中國文學批評家們又在學習引進中看到了新的學習目標而清楚地意識到自己的落伍。80年代以來的中國文論，遍布這種現代性焦慮。其實近代以來的中國人文精神，一直伴隨著這種焦慮，只是有時我們埋頭于譯介爭取早日獲得國際性的話語權以擺脫焦慮，有時我們張揚國學以抵抗焦慮，有時我們閉關鎖國以忘記焦慮。

這種現代性的焦慮帶來了一個正面的效應，即推動中國思想文化界以開放的姿態汲取西方發達國家的理論成果。正是在現代性焦慮的心態中，深恐落伍于世界的中國文論得以引入、譯介并運用極富創新精神的西方現代文論。20世紀晚期的中國學術史是一部不斷自我更新、不斷探索新觀念新方法并加以運用的歷史，而現代性焦慮在這部歷史中充當了精神激素的角色。在我們無法用既有的理論武器摧毀總體性歷史元敘事的時候，面向以新奇見長的西方現代文論尋找具有顛覆性力量的思想資源便成為一種歷史的必然。在這尋找之中，我們看到了自身的缺陷，于是我們滿懷熱情地去譯介西方理論。新理論隨現代性西學東漸之風源源不斷地吹進中國文論界，加深了我們的落伍感，現代性焦慮隨之而生。焦慮令人不安，也激發了新一輪的學習和譯介。之所以從早期譯介弗洛伊德主義、新批評后中國文論界持續不斷地引入新理論直到后殖民主義、文化唯物主義等等，就是那種現代性焦慮的心態在起作用。

但是，現代性焦慮心態中形成的譯介文論模式也帶來了一個負面的結果，即自我的失落。任何一種文論話語系統都依附在一個支撐性的文化大系統之上。這一文化大系統為文論話語提供了理解方式、評價準則和表述體例，它為文論構筑起了一座精神的家園，是文論話語活動的自我認同之源。當我們毫無保留地學習、引進并運用西方現代文論話語體系的時候，我們走出那座家園，告別了那個認同體，把作為思維主體的自我在學理層面上投入了另一種文化體系。但在這一文化體系面前，我們永遠只是“他者”，很難在文化層面上找到認同體。

文論中的自我失落的最明顯的表現就是“文論失語癥”。90年代初，后殖民批評傳入中國，一些學者從后殖民批評的立場出發對80年代以來中國文論譯介運用西方現代文論的情況作出了反思。楊乃喬的《新時期文藝理論的后殖民現象及理論失語癥》^②、王紀人的《對新時期文藝批評現狀的反思》^③、曹順慶的《文論失語癥與文化病態》^④等文章都對中國當代文論的“全盤西化”表示了不滿。“失語癥”的根本還是自我認同的喪失。在討論“失語癥”時，大多數文章都把文化上的自我失落當作一種負面效應來加以譴責，甚至有的文章還表現出一些狹隘民族主義的傾向。

從文明史的角度看，文化上的自我失落并非完全是壞事。人失去精神家園固然痛苦，但固守家園不敢走向大千世界只會使人僵化、保守乃至“枯死”。在現代性西學東漸中我們失去的自我認同體是一種怎樣的東西呢？它無非是兩樣“冷兵器”：其一，中國古典文論、詩論的話語體系；其二，20世紀出現在中國學術界的總體性歷史元敘事。前者根本無法用之于現代批評實踐，因為它與支撐著當代文論的思想資源，如社會學、語言學、哲學、心理學的諸種現代形態格格不入，而后者則被證明阻礙了當代藝術文化的現代性進程。況且，把我們在當代藝術文化語境中的言說方式視為由既往話語體系延續而來的“自我”，在思維方式上就陷入了波普爾所批判的“歷史決定論”的貧乏之中。事實上，現代西方文論本身也是在“自我失落”中創造性地成長起來的。從亞里士多德到馬修·阿諾德的西方文學批評一直由邏各斯中心主義的話語體系統治著，這個話語體系也是西方文論家們的一個文化性的自我認同體。現代西方文論幾乎是義無返顧地告別了這個認同體，以一種開拓創新的精神拆毀了這個“家園”，并且創造出新的話語體系。他們同樣經歷了“自我的失落”，但這“失落”非但沒帶來喪家的惶恐，反而卻激發出多種“新論”。西方現代性把創新本身當作內容，而中國知識分子的現代性訴求則更執著于學習西方現代化的結果，因此中國知識分子總是帶著計算投資成本的心態去引進新的文化資本，他們害怕在新的股份公司中失去控股權。這里起作用的仍然是一種民族主義心態。90年代中期中國曾出現過激進民族主義思潮，但思想界很快就在新的歷史條件下意識到了狹隘民族主義的危害。批判“失語癥”的學者們也轉向討論如何在“雜語共生”或“對話”中重建漢語批評的話語體系的問題。薩義德曾寫道：“在所有的著作中，我一直對洋洋自得、毫無批判意識的民族主義持激烈的批評態度。”^⑤這段表白對我們理應有所啟發。

二、本體論接口與

策略性接口的錯位任何一種理論話語體系都由關于對象的本體論和形成這種本體論的方法論構成。本體論是關于對象存在的屬性的定位，方法論則是達成這種本體論的視角、程序和邏輯關系的運用。在現代性西學東漸中，中國文論接受了西方現代文論的方法論，在引進方法論的基礎上也接受了西方現代文論關于文學的本體論論述。但是，這里卻存在著二者間的錯位現象。

一種思想文化的話語體系，在本體論和方法論上應當具有統一性和完整性。但是當這種話語體系作為知識型對他者施加影響時，在他者眼光中卻可能按自身的需要對之進行分解。清末洋務運動中張之洞等人企圖建立一種“體”、“用”二分的知識型。這種知識型保留了中華文明關于人與宇宙關系的最基本的定義，同時把西洋文明的技術知識拿來充當制作器物的技藝原理。中國知識分子的現代性訴求一直受到這種體用二分的現代性方案的影響。張之洞寫道：“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事；不必盡索之于經文，而必無悖于經義。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為圣人之徒也。”^⑥但張之洞的“體”在“五四”以后走向崩潰，雖然后來有熊十力等在“體用不二”的旗幟下要求回到宋明理學，但在現實中起作用的“新體”卻是馬克思主義。從30年代到50年代，中國歷史運動的進程徹底摧毀了張之洞要為之守魂的倫理學本體論，馬克思主義逐漸成長為具有國家意識形態功能的本體論。毛澤東在《新民主主義論》中說：“民族的形式，新民主主義的內容——這就是我們今天的新文化。”在毛澤東領導中國人民的時代中，來自歐洲近代理性的馬克思主義成了中國這個民族國家思想上的“體”。在這個“體”的作用下，中國的思想文化形成了新的傳統或新的自我認同體。而基于中國的特定歷史文化語境對馬克思主義的讀解產生出來的總體性歷史元敘事，更是以特定形態的本體論規定了文學理論和文學批評必須遵循的文學本質論。因此，在現代性西學東漸中中國文論家們盡管意識到總體性歷史元敘事的不合理之處，也只能從方法論層面上引入新理論來修補它，而難以在一開始便改變總體性歷史元敘事對文學本體論的規定。近代性西學東漸中出現的“體”、“用”之辯，在80年代初的中國思想文化界再次出現。只是這一次已無人把體用問題本身當作理論問題來討論了，作為“中體”的那種本體論也早已脫去了中國古典哲學的面貌，變成了來自歐洲近代理性與中國傳統思想混合而生的總體性歷史元敘事。

在西方現代文論剛剛傳入中國的80年代初，理論界還沒人敢質疑“文學是對社會生活的反映”、“文學通過塑造藝術典型揭示社會生活的本質規律”等本體論命題，但學者們又對西方現代文論諸流派的新奇的分析方法、觀察角度等表現出濃烈的興趣。由此便形成了一種借鑒其方法拒絕其本體的錯位式接受態度。在袁可嘉對結構主義文論的論述中，我們可以看到一種典型的本體論和策略間的錯位。在文學本體論層面上，他認為，結構主義“否認文學語言有指向外在世界的功能，一刀切斷文學與外界生活的廣泛聯系，結果只能是回避文學理論方面的重大問題（諸如文學與生活、文學與真實等），而陷在語言的狹隘牢籠里，不能自拔”。這就在文學的存在本體問題上拒絕了結構主義的語言論觀念，而在文學研究方法問題上，又主張“吸收和改造結構主義的方法論”，“在一定范圍內應用元素—模式—法則的研究方法” ^⑦。在80年代中期，袁可嘉對結構主義文論的態度代表了一種普遍的傾向，即否定西方現代文論對文學本質的界定，同時接受西方現代文論諸流派在分析方法上的特長。尤其是涉及到文學與歷史的關系問題時，中國文論學者們深受總體性歷史元敘事的影響，大都從文學從屬于歷史的角度堅持一種建立在語言意義的指稱性基礎之上的鏡喻論文學觀。結構語言學影響下的形式主義文論由對語言意義的指稱論的否定上升到把文學從歷史中剝離出來，這種文學本體論很難被中國文論完全接受。但形式主義文論在話語分析方面的成就又使長期執著于社會歷史意義討論的中國文論學者們看到了一種更合乎藝術實踐的論述方法，因而作為新的批評策略，形式主義文論受到了普遍的認可。在20世紀晚期改革開放向深處發展時，總體性歷史元敘事設定的歷史必然性開始放松了對文學的“監管”，理論界得以在歷史之外探索文學存在的可能性，于是形式主義的語言論的文學本體論逐漸得到了一些文論家肯定。

闡釋―接受美學傳入中國的歷史也是這樣。最早的時候，中國學者因為接受美學開拓了一個被古典理論所忽視的文論領域而大量譯介這一學派的論著。尤其是康士坦茨學派的理論，因為主張文學的歷史性和對文本結構的新解釋而贏得了中國文論界的首肯。但是在帶有激進主義色彩的讀者反應理論涌入中國文論界的時候，一種建立在純粹個人經驗基礎之上的、甚至連文本屬性的客觀性都被否定了的文學觀念，卻令中國學者很難茍同。最早介紹闡釋―接受美學的張隆溪寫道：“在否定作品即解釋對象的客觀性這一點上，邁克爾斯、費希和其他一些持類似看法的理論家們，頗能代表當前西方文論中一種傾向，也反映出一種理論的危機。” ^⑧接受美學傳入中國之后，學術界很快出現了一批闡述中國古典文論中接受理論的著作。這些著作受益于接受美學在論述角度上的開拓，但這些著作沒有任何一部像讀者反應理論那樣表現出一種相對主義和虛無主義的文學存在論觀念。中國文論界在走向全球化的歷程中善于接通與西方現代文論的策略性接口，而本體論接口的開啟卻頗為困難。

本體論接口與策略性接口錯位造成了一個尷尬的結果：當我們致力于在接受運用西方現代文論的基礎上建立新的文論話語系統時，我們不能不面臨拼湊體系的麻煩。1985年，《文學評論》發表了一系列總名稱為“我的文學觀”的筆談文章，這些文章的作者都試圖提出一種關于文學之本質存在的新看法。而在這批文章發表之前，文學理論界剛剛經歷了一場“方法論熱”的潮流。在各種新方法引進之后，人們勢必要從運用新方法的實踐中悟出文學本體論的改革之道。但是由于我們并沒有全盤接受西方現代文論所提出的種種帶有激進主義痕跡的文學本體論，同時我們又充滿羨慕地從西方現代文論中借取新視點、新術語和新知識，于是構造新的文學理論體系的努力常常得到這樣的結果：一種仍留有政治意識形態痕跡的文學本質論和一大堆來自西方現代文論的新術語的強行拼組。國內學者編寫的文學理論教材在文學本質問題上大都以“審美意識形態”、“審美反映”概念予以規定，但這些教材在文本、寫作、閱讀等問題上，又充斥著大量來自西方現代文論的術語，諸如話語、陌生化、反諷、期待視野，等等。須知“陌生化”之于俄國形式主義、“反諷”之于英美新批評，都是界定文學性的本體論概念，而在我們拼湊文論體系的工作中，這些本體論概念都“下降”到了現象層面，只具有敘述策略的意義。以西方現代化為坐標系的中國式現代性訴求激勵我們在學習引進西方現代知識型中實現創新的沖動，而體制因素又為這種創新劃定了一個嚴格的范圍，這大概就是在現代性西學東漸中文學理論界由于本體論接口和策略接口錯位而拼湊理論體系的根本原因。

因為我們常常只是在分析方法和術語概念上引進西方現代文論，所以最近二十多年來盡管中國文學學術取得了很多的成就，但完整意義上的創新性理論體系卻極為少見。這里的麻煩更在于，在缺乏創新的理論支點情況下，名詞術語的大換班使我們的理論話語有一種飄在空中的感覺，這一點在關于后現代問題的討論中表現得尤為鮮明。同時名詞術語的大換班也引起了學者們的不滿，甚至有人以此為據來論證中國當代文論話語的“失語”現象。這種現象還導致了一種實用主義的學術態度：在缺乏對文學存在屬性的深入思考的前提下將新術語大量用于論述文學現象，以此作為“創新”的表現。尤其是在文學史研究的領域，當現代信息技術使得資料的獲得本身已失去了學理意義的時候，一旦缺乏對文學的本質、文學史的規律等根本性理論問題的創造性思考，其“創新”就勢必寄托于新術語新名詞的堆砌。

但我們不能不考慮另外一種情況：盡管在現代性西學東漸的幫助下中國文學理論走出了總體性歷史元敘事的陰影，然而90年代以來逐步建立起來的權力化的學術體制（包括支撐體系和評價體系）使得我們的創新活動常常只能在“形而下”的層面上展開。文論界拼湊理論體系和名詞術語大換班的現象，與之有著緊密的關聯。

三、源文件的壓縮與

應用程序的擴張雖說西方現代文論是以反傳統為特征的西方現代性的產物，但這些理論話語體系的形成本身并不是超越歷史的。不但它們與自古希臘到德國古典哲學的歐洲思想文化史有著千絲萬縷的聯系，而且其自身的發展成型也有一個歷史過程。比如在新批評中，從休姆開創意象派到布魯克斯提出“反諷”論，其間歷經了近四十年時間。沒有一代又一代的詩論家對詩歌語言特征的探索，如瑞恰茲的“偽陳述”、艾略特的“客觀對應物”等，“張力”論和“反諷”論的出現都是不可能的。西方知識分子在構筑理論話語方面并沒有考慮那么多關于民族文化傳統的延續發展的問題，但這并不等于他們能夠在當下的空中建造樓閣。真正意義上創新的理論是經過深厚積累長期思索的結果。

比如“差異”這個概念，從索緒爾到德里達，歷經了幾代理論家的反復思考。索緒爾在《普通語言學教程》中提出了對結構主義語言學至關重要的這個概念。在索緒爾那里，能指間的差異即一種共時性區別，是言語活動的基礎。但索緒爾并沒有讓能指脫離所指，能指和所指像一頁紙的兩面一樣難以割裂。特魯別茨柯依則依據索緒爾的理論從差異角度研究語音問題，他把語音的差異性組合稱為音位，認為音位是言語活動的基礎。到葉姆斯列那里，語言內部各元素間的差異性構成關系被視為語言的本質;能指的差異發展成了結構主義的整體性功能關系。法國結構主義把結構語言學的理論用于文化哲學和社會學，形成一種結構模式理論，這里理論的出發點是能指的差異，加上整體結構關系、深層模式等合成了法國結構主義的理論。文化文本甚至社會關系，都由這個建立在差異基礎上的自足性深層結構規定著。而德里達在這里發現了問題：能指的差異無法在一個自我封閉的結構中共時性地加以確定，這是一個在歷時性中永無止境的延續過程，它不可能形成終極性的意義，更不可能形成完滿自足的結構整體。于是德里達把法語différer和英語difference拼成differance來表明一種在差別中無限延續的能指活動的特性。意義不再是由結構演繹而生成的，它僅僅是一種能指活動的“蹤跡”而已。它沒有結構，也沒有完成形態。

從上述過程可以看出，“差異”概念在從索緒爾到德里達的演變中，發生了根本性的變化。幾代學者的反復思索使得差異概念的學理意義極為豐富。倘若我們要求索緒爾那時就應當意識到差異的無限性和歷時性，那無非是癡人說夢。能夠從19世紀的歷史比較語言學的模式中走出來探索語言的共時結構，這已是索緒爾的偉大之處。如果連這一點都沒完成便去思考后現代意義上的“差異”，索緒爾自己的理論肯定會混亂至極。

但是這種理論的混亂在20世紀晚期的中國文論界發生了。長期的閉關鎖國使我們對西方發達國家的學術文化一無所知，但我們又必須在很短的時間內掌握歷經近百年發展的西方現代文論，而且還包括與文論相關的學科知識。從80年代初到90年代末，在不到二十年的時間里，中國文論界譯介了從19世紀后期唯美主義到20世紀晚期后殖民理論的各種學派的大量論著，眾多的觀點、方法和知識讓我們應接不暇、眼花繚亂，我們幾乎是囫圇吞棗地“拿來”，然后又手忙腳亂地“運用”。于是在20世紀晚期中國文論接受運用西方現代文論的舞臺上出現了一種奇怪的現象：源文件的壓縮與應用程序的擴張。一方面，我們為了迅速接近西方現代人文精神而急切地把包含著豐富的知識內涵和復雜的思辨過程的各學派理論壓縮成幾篇代表性論著或幾條特征性的結論，以便能夠“速成”地掌握西方現代文論；另一方面，我們為了盡快擺脫總體性歷史元敘事而立竿見影地把對西方現代文論的粗略掌握運用到文學研究和文學批評實踐中去，而且希望應用得越廣泛越好。這種源文件的壓縮與應用程序的的擴張造成了一種兩難境地，它使得我們引進新理論和運用新理論中總是帶有一些盲目、混亂的意味。這是長期閉關鎖國要付出的必然代價。

由于對西方現代文論進行一種簡約化處理，所以“譯介模式”的文論體系充滿了對西方現代文論不準確或者不完整的理解。比如關于“闡釋循環”的理解就存在這種現象。錢鐘書《管錐編》第一卷中談道：“乾嘉‘樸學’教人，必知字之詁，而后通全篇之意，進而窺全書之指。……復須解全篇之意乃至全書之指（‘志’），庶得以定某句之意（‘詞’），解全句之意，庶得以定某字之詁（‘文’）或并須曉會作者立言宗尚……交互往復，庶幾乎義解圓足而免于偏枯，所謂‘闡釋之循環’（der hermeneutische Zirkel）者足矣。”^⑨錢先生把“闡釋循環”理解為局部理解與整體理解之間的相互循環。1982年張隆溪在《神·上帝·作者》一文中介紹“闡釋循環”時也是依照狄爾泰和施萊爾馬赫的古典闡釋學來描述的：“整體須通過局部來了解，局部又須在整體聯系中才能了解，兩者相互依賴，互為因果。這就構成了一切闡釋都擺脫不了的主要困難，即所謂‘闡釋的循環’”^⑩。但我們知道，早在海德格爾那里，“闡釋循環”就變成了與理解的歷史性相關的一個問題。保羅·利科是從“前理解”對理解的必然作用來解釋海德格爾的“闡釋循環”的。張汝倫在《意義的探究——當代西方釋義學》中解釋“釋義學循環”時把伽達默爾當做該概念的主要闡述者。他也是從“前理解”（或“前判斷”、“成見”）造成了理解的歷史性和開放性的角度來敘述伽達默爾在這個問題上的看法的。張法的《20世紀西方美學史》對“闡釋循環”的解釋則涉及到了由古典闡釋學的“局部—整體”循環到現代闡釋學的“前判斷—理解”的循環之間的變化。但海德格爾對“闡釋循環”的改造是要讓人的歷史性通過理解活動獲得現實性，在闡釋循環中表明語言主體的言說和出場。如果從錢鐘書開始就對“闡釋循環”概念在不同的西方理論家手中的不同理解予以認真的清理，后來就不會出現含混現象了。在其他一些理論問題上，也有過類似的情況，如伍蠡甫主編的《現代西方文論選》居然把弗拉亥（Northrop Frye）當作結構主義文論的代表。

源文件的壓縮與應用程序的擴張還造成了20世紀晚期中國文論界出現一種“城頭變幻大王旗”的現象。用簡約化的方式譯介紛至沓來的諸種學派理論，然后又像走穴歌星趕場般地加以運用，這就使得文論舞臺上“亂紛紛你方唱罷我登臺”，各種舶來的新論獨領一時風騷，同時也造就出一批“流星”式的學人。1984年，季紅真的《文學批評中的系統方法和結構原則》引起了學界的廣泛關注，但這篇由現代文學專業的學者撰寫的結構主義主題的文論，卻是在沒有真正領會結構主義思想的情況下寫成的。當作者聲稱要用歷史唯物主義彌補結構主義思想對社會生活的外部結構不夠重視的時候，她實際上已經完全偏離了結構主義的基點。嚴鋒在《結構主義在中國》一文中評論道：“這種玩票式的舉動向其他領域的研究者們展示了一種“春江水暖鴨先知”式的姿態，激起他們的關注和模仿。”急于在經驗學科領域里實施創新工程的沖動使作者對結構主義理論進行了最簡單的理解。此后，我們再也沒有讀到季紅真撰寫的以結構主義觀念為主題的論著了。在文學史研究和當代文學批評領域中有這樣一批學人：英美新批評被譯介進來后他們就談某文本中的“張力”、“反諷”；神話―原型批評被譯介進來后他們就談某文本中的人物原型；結構主義敘事學被譯介進來后他們就談某文本的“敘事角度”……敢于自我否定往往是創新的開始，但是假如每一次創新都能夠用系統完整的思想奠定堅實的基礎，其創新的成果就會更有生命力。在這方面，王家新和陳曉明就顯得高出同輩。余虹發現：“90年代‘新歷史主義’文學觀的主要論述者是王家新和陳曉明，有意思的是，這兩個人恰恰是80年代末90年代初文學非歷史化傾向的推波助瀾者，因此他們兩人的新歷史主義論述包含了深深的自我批判。”王家新、陳曉明在90年代寫的文章并沒有完全迎合美國的新歷史主義文論，相反他們的一些論述表現出一種超越新歷史主義的內容，這說明他們真正理解了新歷史主義。

源文件的壓縮和應用程序的擴張還在譯介的技術層面上帶來了一些負面影響。首先，由于引進現代西方文論時的急切心情，早期的學者們在選擇西方現代文論原著時常常不夠準確，一些最具代表性的原著遲遲不見譯文，而一些缺乏學派突出特征的著作又被匆匆選譯過來。如神話—原型批評的譯介，該學派的代表作無疑是弗萊的《批評的剖析》，但這部偉大的著作直到1998年才有中譯本。80年代神話原型批評在中國流行時，人們只是在伍蠡甫主編的《現代西方文論選》中讀到一小段節譯，弗萊的另一部著作《偉大的代碼》也只是在葉舒憲編的《神話―原型批評》中讀到片斷。倒是作為神話―原型批評的邊緣學派的“劍橋儀式學派”，人們可以直接讀到赫麗生、鮑特金、墨雷的文章，因為這些文章早在1962年作家出版社編的《現代英美資產階級文藝理論文選》中就被譯成了中文。80年代還時興編譯文集，把一批西方現代文論的論著綜合起來，試圖在這份壓縮文件中讓人們“速成”式地掌握西方現代文論各學派的理論，因此這些譯文集或者選文不精，或者刪減原著太多，或者譯文粗糙。學界對新奇而又豐富的西方現代文論抱著窺一斑而見全豹的想法實施“拿來”，這勢必造成運用中的不嚴肅現象。其次，由于長期隔絕于世，對當代國外學術和思想了解甚微，因而普遍缺乏從事翻譯應有的理論知識和專業理解能力。在此情況下倉促從事譯介工作，常常無法保證翻譯的質量。80年代“美學熱”中譯介的一些國外美學、藝術學的著作，譯文質量普遍欠佳。好在經過了十幾年的積累之后，中國文學學術界對西方現代文論已不再隔膜，完全可以做到在充分理解原著精神主旨的前提下從事翻譯，所以90年代中期以來譯介的西方文論著作，譯文水準就大有提高。

雖然現代性西學東漸中出現了這些負面的現象，但其偉大成就仍然是學界有目共睹的。如果不是在20世紀晚期大量譯介西方現代文論并大膽地加以運用，總體性歷史元敘事的解體就不會如此迅速，或許我們還在探索促使其解體的思想資源。出現一些負面現象也不足為怪，因為長期的閉關鎖國使我們在理解方式和知識視野方面與國際學術文化潮流隔膜極深，一旦國門打開，必然出現兩種激進主義的態度：急不可耐地全盤接受和固步自封的一概拒絕。后一種態度隨著改革開放的深入已基本消失，而前一種態度，雖然有著學習先進文化的良好動機，但若策略失當，操之過急，同樣也會產生負面作用。

①J.希利斯·米勒：《重申解構主義》，中國社會科學出版社1998年版。

②載《徐州師范學院學報》1996年第3期。

③載《文藝理論研究》1996年第6期。

④載《文藝爭鳴》1996年第2期。

⑤薩義德：《東方學》，三聯書店1999年版，第434頁。

⑥張之洞等撰、馮天瑜等點注《勸學篇·勸學篇書后》，湖北人民出版社1991年版，第209頁。

⑦袁可嘉：《西方結構主義文論的成就和局限》，載《文藝研究》1986年第4期。

⑧張隆溪：《仁者見仁，智者見智》，載《讀書》1984年第3期。

⑨錢鐘書：《管錐編》第一卷，中華書局1979年版，第171頁。

⑩張隆溪：《神·上帝·作者》，載《讀書》1984年第2期。

保羅·利科：《解釋學與人文科學》，河北人民出版社1987年版，第56—57頁。

張汝倫：《意義的探究——當代西方釋義學》，遼寧人民出版社1987年版，第186—187頁。