合本子注的由來

唐朝“安史之亂”發生不久，時任華陰縣尉的姚汝能便寫下了《安祿山事跡》三卷，由于專門記載這次事變的另外兩本專書《河洛春秋》和《薊門經亂》亡佚了，該書便成為現今研究“安史之亂”惟一的第一手文獻。《安祿山事跡》不但提供了許多他書所不載的史料，而且記載形式上也很新穎。此書除正文外有低一字的注文，注文也很詳細，還常引安祿山的奏文疏語，由此可以推知姚汝能廣泛收集了有關“安史之亂”的多種記載，并編排在一起。實際上，這是采用了南北朝時流行的合本子注的方式寫成的。

那么，什么是合本子注？它又是怎么來的呢？中國歷史上最早的譯經事業，始于東漢桓帝建和二年（148）安世高的譯經。《高僧傳·漢洛陽安清》對他的譯經給以“義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野”的評價，但他只是力求保持經典的原貌，沒有加以意義上的修飾和轉述，因而梁啟超稱“大率皆未熟的直譯也”（《佛學研究十八篇·翻譯文學與佛典》，上海古籍出版社2001年9月版），似較中肯。

佛經翻譯畢竟不是簡單之舉，這其中重要的原因在于，中國漢地佛教經典最初并非由梵文原本直接譯出，許多佛經是依據西域地區的康居文（粟特語）、于闐文（和闐語）、龜茲文（吐火羅語）等胡語翻譯的，以至于一段時間佛經亦被稱為“胡經”。這是因為：一、北傳佛教從印度傳入中國由印度的干陀羅開始，越過阿富汗中部的興都庫什山和帕米爾高原，進入我國新疆地區，進而傳至我國內地。無疑，佛教在途經西域各國并被本地吸收的過程中，首先不可避免地開展了佛經胡語化運動。二、早期來華的僧人以胡僧占絕大多數，一部《高僧傳》所記載譯經者中有安世高（安息）、支樓迦讖（月支）、康僧會（康居）、竺曇摩羅剎（月支）、帛尸梨密多羅（西域）、僧迦跋澄（罽賓）、曇摩難提（兜佉勒）、僧迦提婆（罽賓）、曇摩耶舍（罽賓）、曇摩流支（西域）、弗若多羅（罽賓）、卑摩羅叉（罽賓）、佛陀耶舍（罽賓）等西域各國人，而梁啟超考證的初期異域譯經名僧48人中，西域僧人就占了29位。出于弘法的目的，他們個個成就非凡，譯出了大量而重要的經典。三、西域各國在發展過程中，文化亦得到了長足進步，對當時的中原影響很大，尤其是張騫通西域后，中原興起西域熱，其技藝和物產深受中原人喜愛。佛教在沒有正式傳入時，中原以為是西域所固有，《后漢書》載明帝夜夢金人，傅毅名之曰“佛”的故事就是明證。

關于漢及魏晉時期胡語的具體問題，由于至今可供語言學分析的資料太少，所以今人研究進展不大，但是，史書對于佛經漢譯的記載是明白無誤的。安世高的翻譯過程是“直譯眾經，改胡為漢”（《高僧傳·漢洛陽安清》，中華書局1992年10月版），竺法護更是“遂隨師至西域，游歷諸國，外國異言三十六種，書亦如之，護皆遍學，貫綜訓詁，音義字體，無不備識。遂大赍梵經，還歸中夏。自敦煌至長安，沿路傳譯，寫為晉文”（《高僧傳·晉長安竺曇摩羅剎》），等等。

胡本轉譯為漢語用的是直譯法，當然遠不如直接譯自印度梵文原本精確，況且所謂胡本并非一定實有寫本，只是師徒口耳相傳，《分別功德論》卷上說：“外國法師徒相傳，以口相授，不聽載文。”道安《疑經錄》也說：“外國法師皆跪而口受，同師所受，若十、二十轉以授后學。”及至東晉法顯西行，“本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫”（釋僧祐《出三藏記集》卷三，中華書局1995年版），可見印度經寫本極為晚出。當時印度既無寫本，來華僧人譯經當然也只能口傳筆受。在一人傳語，一人筆錄的情形下，所誦者未必完全，筆錄者也未必正確，譯者多為西域人，不精漢語，助譯者又不擅胡語，對佛理更是不甚了了，故“梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，盌配世聞，擺出三昧，咫尺千里，覿面難通”（釋贊寧《宋高僧傳》）卷十）。

面對佛經由梵語到胡語再到漢語的轉折翻譯過程中，直譯會不可避免出現曲解的現象，首先進行改進的為東晉時的支謙，他首創了合譯和譯注的方法，將所譯大乘陀羅尼門修行的要籍《無量們微密持經》與兩種舊譯《阿難脫目佉尼呵離陀尼經》、《無端底總持經》對勘，區別本末，分章斷句，上下排列。后來支愍度合《維摩》、《首楞嚴》，道安合《放光》、《光贊》都取法于此。支謙注《大明度無極經》、《了本生死經》，濟翻譯之窮，使經義更加易于了解。

東晉以后，佛教翻譯事業獲得很大發展，以前那種一二人對譯的形式開始轉向多人合作，集體翻譯。首創之功為道安，他在注經、講經時深感梵漢文字不同，“每至滯句，首尾隱沒”（釋僧祐《出三藏記集》序卷第十），影響對佛理的理解，于是便在長安聘請來華的印度、西域僧人曇摩難提、僧伽提婆、鳩摩羅跋提、曇摩鞞、耶舍等設直譯場，對于誤譯的經文還加以考證或勸令重譯。以上做法為佛經翻譯與闡釋過程中出現“格義”和“合本子注”做了很好的準備。

由于佛教是外來宗教，它原來賴以產生和流傳的古代印度社會的歷史背景和中國社會的歷史條件并不完全相同，佛教的內容結構、思想方法和經常使用的概念范疇，也與中國固有的學術思想不一樣，加上語言文字的隔閡，理論的艱深晦澀，因此，要使具有中國文化根底的人弄懂產生于異質文化的佛教原理，在最初的佛經翻譯和解說中就必須以中國固有的名詞概念、思想方式來予以說明，并適應中國學說和現實社會的需要進行一些調整和變通。魏晉南北朝玄學興起，打開了兩種思想隔膜的通道。受玄學影晌，中國佛教學者也把佛教當做一種道術，認為佛教也包含義理，即講哲學的宗教。在這種歷史背景下，佛教流傳的主要學說般若學與玄學融合起來，學者們開始用中國固有的名詞、概念、范疇，特別是老莊哲學，來比附般若學經典的名祠、概念和范疇。如南朝宋竺道生認為一切眾生都有佛理，顯然是受儒家“窮理盡性”和“人皆可以為堯舜”思想的啟迪。另外，他的“如立言息”、“得意忘象”、“取魚忘筌”的思維方式受玄學的影響是不言而喻的，這便是“格義”方法的緣起。

最早提到“格義”這一概念的為南朝梁慧皎，他在《高僧傳》卷四《竺法雅傳》中說：“時依（竺法）雅口徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義以訓門徒。”“外書”，是指佛典之外的中國書籍，佛書則被稱為“內書”。“經中事數”，是指佛經中的名詞概念，如五蘊、四締、十二緣生、五根、五力、七覺等等。“擬配”，即是對比，即用原有中國的觀念對比外來佛教的觀念。因此說，“格”就是“比配”、“度量”和“對應”的意思；“義”則是“名稱”、“項目”和“概念”的意思。湯用彤先生給“格義”下的定義為：“比配觀念（或項目）的一種方法或方案，或者是（不同）觀念（之間）的對等”（《論“格義”》，見《湯用彤選集》，天津人民出版社1995年12月版）。說清楚一點，就是用中國固有的名詞來與佛經上的名詞相對應，以期用中國的思想觀念去解釋佛教經典。竺法雅和康法朗是西晉時人，由此可以知道至遲在西晉時便采用了“格義”方法。有了“格義”方法，佛教中國化的過程也就開始了。

“格義”的使用，把晦澀難懂的佛理對應成淺顯明白的中國道家或儒家的理論模式，很適合初學者，能夠幫助他們排除概念上的障礙，標志古人對于經典并非一味不加選擇地盲信，而是帶有研究色彩的接受。但是，由于“格義”只注重概念間的比附，僅僅“考文尋句”，反而失去了佛教概念的本來意義。長期使用“格義”方法去傳授、理會佛經，勢必會嚴重偏離佛理的本義，況且，并非所有的梵語概念都可以在漢文里找到相應的現成詞匯。這一點，東晉時的道安已經注意到了，最初，他也用格義來講述佛教、注釋佛典，然深自戒懼，惟恐格義歪曲了佛教教義，主張以印度佛經的本義來正確翻譯佛典，并由佛典本身來探究佛理，晚年到達襄陽之后，“窮覽經典，鉤深致遠……并尋文比句，為起盡之義”（《高僧傳》卷五《晉長安五級寺釋道安》）。從中總結出“五失三不易”的翻譯理論。

“格義”在翻譯和闡釋佛理方面既然存在言不盡意和誤解誤斷的問題，那么新的方法勢必要應運而生了。

漢魏兩晉之際，佛教比附黃老，迎合玄學，逐漸具備了中國本土化特征，從統治者的上層到普通的士人，信仰佛教成為一種時尚，同時，佛教得到了統治者上層的認可，有的佛徒可以自由出入宮廷為皇室講解佛法，這樣對于佛經的要求也由散漫無序傳向較為統一，“故知必也正名”，那些負責任及有能力的譯者開始對佛教經典在已有的多個譯本的基礎上，進行再次加工，南朝梁僧祐的《出三藏記集》已有相關的記載，題目中含有“合”字的文章計有《合微密持經記》、《合放光光贊略解序》、《合首楞嚴經記》、《合維摩詰經序》等等，其“合”字就有集合眾本之意。

不同的譯本常常出現不同的詞語，有的晦澀難懂，有的曲解原意，后人在多種譯本間經過比對，為尋求對譯本與原典的正確理解，不得不探討一種比較合理的途徑。合本子注就是在把佛教經典由胡語譯成漢語的過程中，用“格義”方法所無法正確解讀傳授佛經之后，為求正確理解而摸索出來的一種翻譯和闡釋的方法。梁啟超先生在佛學研究過程中，已經注意到了“合本”問題，他說：“初期所譯，割裂重沓，不成系統。僧就所謂：‘去圣將遠，凡識漸昏，不能總持，隨分撮寫。致來梵本，布夾弗全，略至略翻，廣來廣譯。’此實深中當時譯界之病。試檢前列諸大部經中各品列生異譯之本，其為猥雜，可以想見。至后期則漸思整理，為學者大省精力，所謂合本出焉。”（《佛學研究十八篇·佛教之翻譯》）梁氏的“合本”概念與后來的合本子注實為同一事，借其就此止步，沒有深入研究。

對這一問題的進一步研究當為陳寅恪先生，他以《比丘大戒二百六十事（三部合以二卷）》為例解釋道：“其大字正文，母也。其夾注小字，子也。蓋取別本之義同文異者，列入小注中，與大字正文互相配擬。即所謂‘以子從母’，‘事類相對’者也。”（《金明館叢稿初編·支愍度學說考》，三聯書店2001年6月版）今人程千帆先生也對合本子注予以闡釋，他說：“子注之興，蓋由后漢以降，佛法西來，一經間有數譯……故以一本為正文，為母；以他本為注文，為子；合而為一，以便研尋，于是有合本子注之體也。”（《程千帆全集》卷五《史通箋記》，河北教育出版社2000年9月版）他們都看到了這一現象，分析也基本相同。不過，陳寅恪先生和程千帆先生都只是把與“正本”相對的“他本”理解為“注”，其實，在佛經翻譯的早期，就有人為晦澀難懂的譯文作注解，如支謙注《了本生死經》、《安般守意》、《法鏡》、《道樹》等。前面說過，這些注文也是《大藏經》的組成要素，以小字附在正文之中，這也是“注”，是后世所說的真正的“注”。大字為正文，小字為注文，前者稱為“本”，又叫做“母”，后者稱為“子”。《合首楞嚴經記》也說“今以越所定者為母，護所出為子”（釋僧祐《出三藏記集》序卷七），非常明白地交代出在綜理舊經的過程中，何者為“母”，何者為“子”，以及分別“母”與“子”的意義。“合本”之目的，顯然在于擇優取精，僧祐還說：“若其偏執一經，則失兼通之功；廣披其三，則文煩難究。余是以合兩令相附，以明所出本，以蘭所出為子，分章斷句，使事類相從。”（釋僧祐《出三藏記集》雜錄卷第十二《合維摩詰經序》）合本子注概念的產生過程，可以用下圖表示：

合本子注合本子注產生以后，對注釋學影晌很大，其中南北朝時期羊衒之的《洛陽伽藍記》、劉孝標的《世說新語注》和酈道元的《水經注》取得了引人矚目的成就。唐代，注釋學繼續發展，出現了一統各說、利于統治的正義體和注疏體。到了宋代，影響到文人文集的注釋，集注體成為注釋學上最為重要的形式，這種形式至今還為注釋家普遍采用。

通過以上分析，我們要明白兩個問題：一、合本子注運用得很早，但由于這一概念的明確提出較晚，所以，魏晉以來的注釋學家深受它的影晌，而且取得了很大成就，只是一直沒有人給以理論上的總結。二、合本子注雖然與佛經翻譯有著千絲萬縷的關系，但它的最完美形態是適用到文人文集的注釋上，從合本子注到集注體有一條一脈相承的發展線索。

（作者單位：南京大學中文系）

遙夜泛清瑟，西風生翠蘿。殘螢棲玉露，早雁拂金河。高樹曉還密，遠山晴更多。淮南一葉下，自覺洞庭波。——許渾《早秋》