薩特論自由與處境的吊詭性

摘 要：在討論“人如何必須為他自己的行為負責”這一問題時，傳統(tǒng)有關(guān)決定論和自由意志的討論都忽略了行動者與處境的關(guān)系，本文試圖從薩特的思想出發(fā)對這一問題提供一種解答。 薩特認為，人的行動雖受“現(xiàn)實性”的制約，但人仍是絕對自由的，因他能通過賦予現(xiàn)實性以意義而把它塑造為具體的處境，并在這一處境中作出他的選擇，承擔他的責任。因此，自由與處境雖存在著矛盾，但自由仍有著優(yōu)先的地位。

關(guān)鍵詞： 自由；處境；現(xiàn)實性；吊詭性

中圖分類，號：B565．53

文獻標識碼：A

文章編號：1009—3060(2006)01—0026—08

一、決定論與自由意志的傳統(tǒng)討論

定論與自由意志(determinism and free will)之爭論便是表達了人與世界之關(guān)系的不同看法；主張自由意志者認為人的行動可以不受任何原因所決定，主張決定論者則主張世界的客觀結(jié)構(gòu)不僅支配自然現(xiàn)象也支配著人的行動。但傳統(tǒng)上有關(guān)自由意志與決定論的討論所導致的兩難是：無論贊成人有自由恿志或無自由意志皆無法充分說明“為何人必須為自己的行為負責”這個問題。主張自由意志者，即一般所謂非決定論者(indeterminist)，認為人的行為沒有任何原因，它只是這樣發(fā)生了，沒有為什么，所以也無法被解釋。既然行為是無緣無故發(fā)生的，我們無法知道為何這件行為會發(fā)生在行為者的身上，我們也就不能去追究行為者的責任。主張決定論者，認為人的行為如同自然現(xiàn)象都是有原因的，是可加以解釋的，而且它主要受制于外在的種種現(xiàn)實條件、行為者的性格以及從小自環(huán)境所受的影響，所以表面上看起來人有自由的選擇，實際上卻不然，在受到這些內(nèi)在外在因素決定的情況下，他沒有自由，所以不須為自己的行為負任何責任。

我們是否可能跳出這個兩難?傳統(tǒng)上試圖回避這個兩難的方式有底下幾種：首先，所謂“軟的決定論”(soft determinism)接受“決定論”的前提，承認人的行為是有原因的，因而是可加以解釋的。特別是透過人的性格或意念等主觀因素來解釋，但這卻不表示人在某些時刻不能表現(xiàn)出與他的一般習性不同或正好相反的行為，只要這個可能性存在著，我們就不能說人不必為他的行為負責。其次，這個立場所理解的自由并非“非決定論”中所謂的“無緣無故”，而是指“不受外在人為束縛和不受內(nèi)在精神恍惚影響而能實現(xiàn)自己的欲望意念”。它不再追問這些內(nèi)在的欲望意念等等是否還有其它更為深層的原因。當一個人的行為是自由時，他自然必須為自己的行為負責。這個立場可說藉由重新厘清自由的涵義調(diào)和了決定論與自由意志，也回答了人是否該為自己行為負責的問題，盡管它對于“人的欲望意念是否還受更深層的原因所影響”這個問題卻是有所保留。

如果我們堅持要清楚說明“人的欲望意念是否還受更深層的原因所影響”這個問題，則難免會走上“硬的決定論”(hard determinism)這條路，這個自從神學思想出現(xiàn)以來就普遍受到討論，而在近代科學發(fā)達以后更廣受支持的立場認為人的行為實際上就是受各種條件所支配，人根本不能自由決定自己的行為，自然也不必為它負起任何的責任。

如果上述幾種立場都不能提供我們令人滿意的答案，則所謂的“自由論”(libertarianism)也許可以提供我們新的思考方向，這個立場并不接受“決定論”的前提，它不認為人的行為可以像自然現(xiàn)象一般被客觀的觀察和解釋，人的行為之所以獨特就在于它不同于自然現(xiàn)象。但這是否意味著人的行為一如“非決定論”所言——是沒有原因的呢?主張“自由論”者認為人的行為還是有原因的，只不過這個原因是在行為者身上，所謂主觀上的原因，也就是所謂的理由(reason)。人的行為之所以不同于其它的自然現(xiàn)象還在于它是經(jīng)由斟酌考慮(deliberation)之后而發(fā)生。亦即，人的行為在還沒有發(fā)生之前它有兩個或兩個以上的可能選項讓他去作選擇，而他之所以會這么做一定有他的理由在。如果我們想要了解一個人的行為，便不能不將行為者主觀上所賦于行為的意義納入考慮。基本上“自由論”否定“決定論”的前提，它也否定“非決定論”的想法，它可說是以另起爐灶的方式回答了“為何人該為他的行為負責”這個問題。

基本上本文認為傳統(tǒng)有關(guān)決定論與自由意志的討論都略過了“處境”(situation)的概念，忽略了它與行動之間的密切關(guān)連性。當我們探討人該或不該為他的行為負責時，為何不去問他究竟是處在什么樣的處境底下而有此行為呢?所謂的“處境”是不是因為它變化萬千而不可能去加以說明呢?當我們說人的行動都離不開處境，都是在面對處境中的問題并試著加以解決時，它的涵義究竟是如何呢?本文將試著在薩特(Jean-Paul Sartre，1905—1980)的思想脈絡中探討這個問題。

二、行動、原因與動機

薩特探討自由的問題是從厘清行動的概念人手。一開始，薩特就指出：“在人們尚未事先去解釋行動這個概念本身內(nèi)含的結(jié)構(gòu)之前，居然就能對決定論和自由意志論進行無止盡的論述，為了其中一個或另一個論點舉出一些例子來加以印證，這真是奇怪的事。”薩特一語道破傳統(tǒng)有關(guān)決定論與自由意志問題的形上學思考性格，人們急著爭辯究竟自由意志存不存在，究竟人該不該為自己的行為或行動負起責任，卻對行動概念本身視若無睹，更不用說要對行動的脈絡也就是處境加以重視了。薩特究竟是如何解釋行動的涵義呢?首先他說：

行動(act)這個概念包含著許多我們將進行組織并分等的從屬概念：行動就是改變世界的面貌；就是為著某種目的而使用某些手段；就是造成一個工具性的、有機的復合體，以造成預定的結(jié)果，并且在這之中由于個個環(huán)節(jié)彼此緊密相連，以致于其中一個環(huán)節(jié)的改變會導致整個系列的改變。③

行動是人們藉以改變世界的一種方式，它不會單獨發(fā)生，而是總處在特定的環(huán)節(jié)之中，而這些環(huán)節(jié)又是緊密地關(guān)聯(lián)在一起。但是除此之外，更為要緊的是。薩特接著補充說：

一個行動原則上是具有意向性的。一位笨手笨腳的抽煙者不留神引爆了火藥庫，他不算采取了行動；相反地，當一個人受命炸開一處采石場，當他受命引燃了預定的爆炸時，他是采取行動了：他實際上知道他所做的事，或者可以說他有意識地實現(xiàn)了一項策劃。

行動必然帶有特定的意向，是人基于某項特定目的而支使身體去從事一些動作，如果人的動作不是有意識發(fā)生的，則縱使在他身上發(fā)生了某些事件，也不能算是他的行動所產(chǎn)生的后果。薩特問，為什么人會采取行動?為什么會產(chǎn)生特定的意向呢?答案在于：無非是感受到有某一些欠缺，采取行動者意識到他缺少些什么，想要藉由行動來加以彌補。薩特舉了古代羅馬帝國的例子：

引起君士坦丁大帝要找一個城市來和羅馬抗街的意向在于他感受到實質(zhì)上的欠缺：羅馬太缺乏基督教的氣氛，應當有一座城市來與它抗街。

君士坦丁大帝藉由建造一座全新的城市來彌補心中的某種缺憾，他希望加速整個羅馬帝國的基督教化，而這個愿望在舊的城市——羅馬，是不容易實現(xiàn)的。君士坦丁大帝的意圖很明顯，意向十分明確，因此他的行動不難被理解。現(xiàn)在的問題是，君士坦了大帝之所以會有這個行動，是他對于整個當時的客觀情勢有所體認的必然結(jié)果嗎?也就是換成另一個人當羅馬帝國的皇帝也會選擇同樣的行動嗎?或者是，這是君士坦丁大帝的特殊選擇，換成另一個人就會有著全然不同的結(jié)果。前者被薩特稱為原因(cause)，后者則被他稱為動機(motive)。薩特解釋說：“原因的特征……在于對處境的客觀領(lǐng)會。”c一個人的行動假如是理性的，那就是基于對整體客觀情勢的充分體會與把握，則任何人在相同情境底下都會表現(xiàn)出同樣的行為來。原因是客觀的，它是當下事物的狀態(tài)向意識所揭示的模樣。任何人只要不受情緒等主觀因素的影響，總是會接受它作為行動的原因。相對而言，“動機通常被看作一種主觀的事實。它是欲望、情感和激情的總體。”薩特認為，當歷史學家解釋某些歷史人物的行動，卻找不到充分的原因時，不得已往往藉由動機來作說明。比如說，當歷史學家不明白，為什么君土坦丁大帝明明在皈依基督教并不能帶來任何利益的情況之下還堅持這么做，只好假設他有某種心理狀態(tài)，某種動機，是只有他自己最清楚的。這種基于主觀心態(tài)對于行動所作的解釋往往會使得事件的發(fā)生成了偶然，因為換成另一個人，只要他有著不同的激情和欲望，他就會有不同的行動。雖然如此，薩特仍然在原因與動機之間看到了關(guān)聯(lián)性，他指出：

于是，原因和動機是相關(guān)聯(lián)的，正如自我的非顯題意識(non-thetic self-consciousness)是與對象的顯題意識有本體論關(guān)聯(lián)(ontological correlate)一般。又好比對某事物的意識是自我的意識一樣，動機同樣只是對原因的把握，而不能是別的，因為這種把握是自我的意識。

薩特舉了一個實例作說明：

例如，我能加入社會黨，因為我認為這個黨是為正義和人類的利益服務的，或者因為我相信在我入黨后它將會成為主要的歷史力量：這就是原因。而我同時又能說我的入黨是出于動機：對某些領(lǐng)域的被壓迫者的憐憫或慈善之心，像紀德(Gide)所說的為站在“優(yōu)越的一邊”(“good side of the barricade\")而感到恥辱，或者甚至是復雜的自卑感，想惹惱周圍的人的欲望等等。當人們肯定我是由于這些原因和這些動機而加入社會黨時，人們能說些什么呢?很明顯，這里涉及到兩個完全不同的意義層次。如何將它們加以比較呢?如何確認它們在上述的決定中各自所占的部分呢?毫無疑問地。這是在通常情況下對原因和動機進行區(qū)分時所遇到的最大困難……。

薩特認為原因與動機之間往往不能作明確的區(qū)分，它們總是有可能被放在天平的同一端被衡量，例如傳統(tǒng)的決定論者就認為原因與動機無所不在，人類的行動背后無論如何總是有些密密麻麻大小不等的原因與動機，只要我們充分地認識它們，我們就會了解某個特定行動的發(fā)生不是沒有理由的。薩特指出：

決定論深刻的意義在于在我們之中確立了一種在自己的不間斷連續(xù)性。……動機引起了行動，就像原因?qū)е陆Y(jié)果那樣，一切都是實在的，一切都是充實的。

薩特能夠認同決定論者將原因與動機看成一體，但是顯然不能贊同決定論者所主張的，原因與動機本身會“引起”行動。薩特問，一群工人之所以會起來鬧革命是“因為”他們的貧窮，或是“因為”他們所承受的痛苦嗎?貧窮與痛苦本身是引發(fā)他們采取行動的動機嗎?如果工人們向來將他們的貧窮狀態(tài)視為平常，如果他們對于別人眼中的“痛苦”生活向來甘之如飴，則他們是不可能尋求任何改變的，他們甚至于會把那一種生活形態(tài)看成“工人的條件”，工人自然而然地就是該過著這種生活，不是嗎?在此情況之下，這種痛苦本身便不能是他們行動的動機?那么，什么時候工人才會“動起來”呢?

正如前面所提到的，行動者必須感覺到有所欠缺，他必須克服并被否定“認為他的痛苦是很自然由。就為自己想掩蓋自己的虛無，并試圖以在自己的存有模式作為他真正的存在方式而言，他正是在企圖掩蓋他的自由。

“虛無”(nothingness)是人的意識作為“為自己”之根本特質(zhì)，人在向未來投射之中，他不再是他原來的自己，他從理想的狀態(tài)回頭看自己，而否定眼前的自己。否定自己就是將眼前的自己虛無化，但是人們藉以否定眼前自己的理想既然還不是已實現(xiàn)狀態(tài)，所以也是虛無。換言之，人生徹頭徹尾都被虛無所貫穿。然而虛無不表示否定生命的意義，反而才能真正肯定人之為人的意義，如果人是固定不變之物，則它只能任人擺布，不能改變現(xiàn)狀，是對人的最大否定。虛無或許用“缺如”來解釋比較恰當，當人心中有個理想，因而對照出現(xiàn)狀的種種缺失時，他就是處于一種缺如的狀態(tài)。

我們已經(jīng)看到，對人的實在來說，存在就是自我選擇：他所能容納和接受的任何東西都不是從外部，也不是從內(nèi)部而來的，人的實在完全孤立無援，他被完全地拋置于這難以忍受的必須自我造就的必然性中——即使連最瑣碎的部分都是如此。于是，自由不是一個存有：它是人的存有，也就是說人的存有的虛無。如果人們首先想象人是充實的，那么按著要在人身上尋找人在其中是自由的時刻或者心理范圍就將是荒謬的：也可以說就像在一個預先就裝得滿滿的容器中去尋找虛空一樣。人不能時而自由時而受奴役：人或者完全并且永遠是自由的，或者他根本就不自由。

人由于體認到自由，必須為自己的選擇負起全部的責任，感到無比沉重的負擔，莫不想逃避之。因此他一方面意識到自己的責任，另方面卻又想逃避之，而時時處于焦慮不安(anguish)的狀態(tài)。人必須為他的選擇負責，這是薩特存在主義(Existentialism)的核心思想。至于在薩特的自由理淪中，為何會出現(xiàn)“處境”的問題呢?這跟自由的吊詭性有關(guān)，薩特指出：“只有在處境中才有自由，而且只有透過自由才有處境”。這里意味著，人的自由雖是絕對的，他不得不自由，但是他的自由卻是受到限制的，限制來自于人先天具有“現(xiàn)實性”(facticity)，它是人生而在世不可改變的事實，例如，我某寸生于某地，由不得我隨意改變，又人終究必須一死，這是人所必須接受的事實，這些事實都使人意識到他的自由有其限度，不能為所欲為，愛怎樣就怎樣。但這些事實并不就等于處境，在薩特的眼中，任何處境的形成都是自由選擇的結(jié)果，它在特定目的的光照之下自我呈現(xiàn)，相對而言，現(xiàn)實性則是混沌未明的，它尚未形成特定的形貌。換個說法，任何處境都是具體的(concrete)，而現(xiàn)實性由于混沌未明而停留在抽象的層次。處境簡單的說就是人對周遭事物之為利或為弊之體認，它是在“越過給定物而朝向一個目的”+中展現(xiàn)，所以本身既非主觀亦非客觀，而是兩者之間的關(guān)系。薩特說：

處境是為自己與在自己的關(guān)系，在此關(guān)系中在自己被為自己所虛無化。處境是全部的主體(他無非就是他的處境)以及全部的事物(除了事物別無他物)。處境是主體在他的越過(surpassing)中照亮了事物，如果你愿意如此說的話，它就是事物在與主體的關(guān)連性中表現(xiàn)自己。它就是完全的現(xiàn)實性，世界的絕對不確定性，我的出生，我的地方，我的過去，我的周遭世界，我的鄰人，然后是我無所限制的自由使得我的現(xiàn)實性呈為現(xiàn)實性。

總之，任何具體處境的意義都依賴于人所設定的目的和計畫。沒有一個處境是中立而與人無關(guān)的，處境一定是相對于某個人的某個構(gòu)想才呈現(xiàn)出來，所以處境一定是有益或有害于達到這個目的。至于一個處境是具有幫助性或具有阻礙性，人有著絕對的自主權(quán)，這是他的自由。

薩特用五方面詳細地說明處境的涵義，分別是我的地方，我的過去，我的周遭事物，我的鄰人和我的死亡。薩特指出，在每個人的生命中具有一些如前提及的現(xiàn)實性，但這些現(xiàn)實性就像有待挖掘的礦產(chǎn)，在它們末顯露之前，我不能確定它們究竟是什么模樣，它們渾沌未明，等待著我去確定它們的意義。而此意義是完全依賴于我的意識我的自由和我的選擇。但自由是不是可以跟這些現(xiàn)實性全然無關(guān)呢?薩特強調(diào)，如果缺乏現(xiàn)實性作為它可超越的對象，自由亦不是自由，這就是上面所說的自由的吊詭性。薩特說：

自由就是對我的現(xiàn)實性之體認。

現(xiàn)實性一旦被自由給賦于意義，它就是可明了的，可明了的現(xiàn)實性也就是處境。底下分別以薩特自己所舉的例子來加以說明。薩特說，為何有人會將留在Mont—de—Marson當作是不利的處境呢?這明顯的跟他對自己的期望有關(guān)，如果他一心一意想在家鄉(xiāng)發(fā)展事業(yè)，則他應當會將他的地方當作是有利的因素；只有當他想離開家鄉(xiāng)卻又倍受阻撓無法如愿時，他才會抱怨他所處的地方對它是不利的。那“單純的在家鄉(xiāng)”不是一件客觀的事實嗎?薩特說，這種“客觀的”描述是顯不出“我的地方”之意義的。這里的重點在于，什么叫作“我的地方”?每個人對于他自己所處的地方不會沒有一些感受，一些想法，而這些感受和想法究竟是怎么來的呢?無非就是我對自己未來的一些期望和構(gòu)想，在我的目的之“光照”下，我的地方不會是平淡無味的幾何平面或點，它總是透顯出某些意義來。同樣，我的過去也總是透顯出某些意義來，不會只是時間之流的某些段落或點而已。而它們的意義正是來自于我對自己未來的選擇。薩特舉老兵是否接受新政府安排為例，如果他接受政府的安排，那他等于是對自己過去所參與之戰(zhàn)役的意義加以否定，如果不接受，那他就是對這段過去予以肯定。一般人也許會認為，一個人會不會作某個決定。受過去的影響很大，因為過去如何如何，所以現(xiàn)在才會如何如何。但薩特強調(diào)?“我的過去”本身不會發(fā)號施令，除非我賦于它力量，也就是使它具有某些特定的意義。然而這些意義是如何構(gòu)成的呢?無非又回到我對自己的未來之構(gòu)想上。當人們說，我的過去所造成的處境就是如此，我沒有別的辦法，薩特會說，這是一種逃避責任的說法，過去本身不會塑造現(xiàn)前的處境，是我對未來的選擇讓“我的過去”塑造了我的處境。薩特用非常簡短的句子表達：

確切的說，當我出生時，我來到一個地方，但對此一地方我卻是負有責任。

我不能決定生于何處，但是要為我的出生地負起責任來，因為出生地對我所具有的意義決定于我對未來的選擇，而此一選擇完全操之在我。

就周遭事物而言，薩特舉的例子是，如果有一塊大石頭擺在我眼前，則我所遭遇到的是幫助性的還是阻礙性的處境呢?薩特認為這完全決定于我的計劃和目的，如果我的目的在于趕路，則這塊大石頭是阻礙，我所遭遇到的是阻礙性的處境。但如果我的目的不在于趕路，而在于看風景，則眼前的這塊大石頭卻是可以被我當作墊腳石，有利于用來欣賞風景。

在我的處境面向中，“他人”和“我的死亡”比較特殊。首先薩特指出，每個人總是會碰到和使用不是他所建構(gòu)出來的意義結(jié)構(gòu)，例如他所使用的語言，他所接觸的種種器具。人好象是被動的非承受這些由他人所創(chuàng)造出來的意義結(jié)構(gòu)不可，但是薩特提醒我們，語言本身不會發(fā)言，他說：

為了要讓它顯現(xiàn)，為了要讓不同的字彼此關(guān)連起來，為了讓它們彼此拴住……于是有必要將它們綜合起來，而此綜合的力量并不來自于它們本身……所以說只有在說話者的自由勾畫當中語言的法則才被組織起來，藉由說話我塑造了文法。自由乃是語言法則的唯一可能基礎。

由此看來，關(guān)于他人的問題和“我的地方”等等面向似乎沒什么大的差別，但重點是他人之為他人還在于他也是自由的，而此一自由的主體會將我視為客體，結(jié)果是我體認到在這個世界上我不是唯一的主體，這個體認可以說是對我的自由的最大限制，因為此一限制的緣故，我最能認清我原來一直都在處境中這個事實，我的自由原本就必須和它的限制打交道。

不過話說回來，他人再如何地限制我，首先還是得經(jīng)過我的自由的認可，如果我不讓他限制我，不把他當一回事，他人對我也是莫可奈何，薩特的例子是，只有當我先把自己當作猶太人別人才有可能把我當猶太人排斥我，也唯有如此才能感受到“身為猶太人”的處境。總而言之，我自己對他人是一個什么樣的存有(being-for-Others)最后還是決定于我自己所設定的目的。

在“我的死亡”這個問題上，薩特也強調(diào)它跟“他人”問題息息相關(guān)。首先薩特反對人可以等待死亡這樣的說法，他認為除非一個人被判了死刑或是得了癌癥之類的絕癥我們才可說人是在等待死亡，否則人何時會死變量太多讓人無法確定。他用一個俏皮的比喻來說明這個情況，他說死亡對人來講就像是一個被判死刑的人在就刑前卻突然死于流行性感冒，薩特想說明的乃是，死亡可能無緣無故地突然降臨，但也可能無緣無故地無限延后。總之，“我的死亡”之降臨本身就已經(jīng)充滿了變量，所以不可能被等待，更不可能是我計畫或投射的對象。薩特在此一再提到海德格的死亡概念，他不認同海德格強調(diào)死亡對人體認生命有限的意義，除了生命的有限性因為死期的不確定而不能確定之外，他還強調(diào)，人的有限性其實不必然必須透過“我的死亡”來說明，因為縱使人不會死他還是有限的(能力有限，知識也有限等等)。薩特將死亡的問題轉(zhuǎn)移到別處，他所關(guān)心的是，一個人一旦死亡，他就不再能建構(gòu)自己的生命意義，失去了主體性，變成他人眼中百分之百的客體。死亡把自己帶向了客體的存有，就如同當我還活著的時候，也會被他人視為客體一般，問題是，只要我還活著，我就有機會抗拒別人將我客體化，可是一旦死了，這個抗拒也就跟著消失了，我只具有“客體的意義”，任人擺布。由此可知，“我的死亡”作為處境與他人是離不開關(guān)系的。薩特說：

何謂死亡?無非就是現(xiàn)實性和為他人之存有(being—for—others)的某個面向，亦即，無非是給定物(the given)

人作何種選擇，完全操之在己。所以薩特主張人必須為他所處的環(huán)境之意義負起全部之責任。這種想法可說非常肯定人的主動性和積極性，但是推到極端卻不免產(chǎn)生有些令人不解的結(jié)論。例如薩特宣稱如果我參加了戰(zhàn)爭，那戰(zhàn)爭就成為了我的戰(zhàn)爭，意思是說，我不能說我被迫參戰(zhàn)，因為我大可選擇逃兵或者自殺來抗拒參戰(zhàn)，既然我沒有這么做，我就等于是作了選擇，而且是自由地作了選擇。同樣，薩特強調(diào)，一個囚犯仍然是有絕對自由的，因為他可下定決心逃獄，它不能因為門禁森嚴而自哀自怨，說自己沒有自由。在薩特眼中并沒有所謂“受環(huán)境所迫，無奈的去做一些自己并不想做的事”的情況。換言之，人不會受環(huán)境所迫，有的只是人選擇了環(huán)境對他的支配。

薩特對人的自由之高度肯定造就了它的存在主義思想，人并不具有事先給定的本質(zhì)，人的處境猶如他的本質(zhì)都是人自由選擇的結(jié)果，所以薩特一方面注意到人生而在世有不可逃避的現(xiàn)實，但此一現(xiàn)實本身不能決定我一定會如何行動，它的意義畢竟是經(jīng)過我的自由選擇才確立的。在自由與處境的關(guān)系上自由還是有著優(yōu)先的地位。