海德格爾關于期備的經驗

摘 要：降臨經驗與海德格爾前期思想有著關聯，但這兩者不是同一的，因而就不能簡單地提出它們能否恰當楔接的問題。朝向信仰的決心和對降臨的期備只是有助于領悟有關生存狀態實事的一種指引。生存分析的期備思想主要是著眼于生存狀態并通過它的展開而隱蔽指向本有之思的，它還沒有直接去思考存在本身。后期海德格爾則明確把期備看成是朝向本有之思的開端，是在思考本有時把本有先行收入眼簾的預備性步驟。它源始地歸屬于存在本身之無蔽。

關鍵詞：期備；降臨經驗；生存的形式結構；朝向本有之思

中圖分類號：B516．54

文獻標識碼：A

文章編號：1009—3060(2006)01—0007—09

(一)

海德格爾不是一個護教主義神學家，但他關于基督教主日降臨的經驗與其前期寫作卻有某種關聯，比如這一經驗與《存在與時間》中“決心”(Entschlossenheit)的關聯。海德格爾似乎把決心放在此在的綻出(Ekstase)中進行考查并作出更加當前化的處理。有人根據這一點聯系到海德格爾的政治失誤，把后者歸咎于海德格爾的思想邏輯。但是，“《存在與時間》不是政治哲學論文，它也沒有暗中試圖推進某些政治觀念”，同時也“試圖遠離任何一種形式的存在一神學”。這種評論是恰當的。也就是說。那種認為海德格爾思想導致他無論是政治實踐還是信仰實踐的看法，都是不準確的。他反復聲明《存在與時間》所要建立的是一種基礎存在論，是基于存在論現象學描述生存現象的一種方法，而不是激勵此在通過決心實行自我改造。就我們這里的考查而言，降臨經驗在海德格爾那里之所以得到領會，是因為他希望通過揭示此在生存與易于理解的切身信仰的相似之處，直接標畫思考生存狀態所必須具備的經驗樣式。也就是說，他要以信仰生存方式作某種指引，以便揭示生存狀態所保持的期備[Awaiting(gewaertigen)]樣式與之具有相似性。

對于海德格爾來說，主日降臨所涉及的問題主要是使徒保羅對降臨的期備[anticipation(Vor—laufen)]經驗。保羅對于主日期備的宣示開始于信眾對降臨的可能誤解。他認為，那種把主日確定為某個日期的做法實際上宣告了信仰本真性的破產，這是因為降臨的恩典根本上是不能以具體事件加以事實化的。那種預先籌劃和測量日期的做法乃是把信仰的根據建筑在確定主日的物理時間上。但問題是，如果預期的降臨屆時并沒有到來，那么應該怎樣重新處置信仰的根據才能保證信眾既坦然接受預期的失敗又一如既往地信奉恩典?按照海德格爾，這種處理根本上就是不可能的，因為自提出日期之始就已注定了它既要求又排斥信仰的本真性，它絕對是一個“方的圓”。但對保羅來說，主日之降臨就像黑夜之竊賊悄然到來，因此，要像仆人等候從婚宴上歸來的主人一樣，把一切準備好，時刻迎候著主人的歸家好給主人開門，以贏得主人的恩典。所需要的特別是這樣一種經驗：在人們意想不到的時候，人子就來了。這一經驗的意義在于，從一開始就不應緊盯住某個降臨日期來為信仰尋找根據；相反，對恩典的真正信念是不需要任何訴諸確定性的理由的，否則信仰本身就以一種俗套的方式并入蕓蕓眾生的常規性中了。本真的信徒生活首先應該是“警醒”，即把對于降臨的期待保持在內心，而不論此種期待能否通過某個事件加以兌現，以此才能成就某種“現身情態”(Befindlichkeit)或“情緒狀態”(Gestimtsein)。在這里，信眾生活所具有的獨特現身情態可以作出如下揭示；在此現身中，因期待而促使生存性質轉向信仰生存，同時也沒有否棄日常生活。這就是說，當把主日的意義從未來日期收回到當前生活中的每時每刻時，即使是毫不起眼而且照常繼續著的世俗生存也已進入了恩典之中。真正的信徒是在生活的日常性中把神恩籠罩于自身并因此而生存于警醒狀態的。在此狀態且惟有此種讓上帝在場的在場狀態(Anwesenheit)，才是“純粹的讓上帝之‘當前現身’(Gegenwart)”，并且“它無所意求，不計成效”。其次，信徒還需要“守備”，即在對主日信賴的前提下在每個當前時刻去守護主日的將來性。不作確切預期并不意味著沒有期待。相反，在期待中排除這種預期會使期待形成內在張力，這種緊張使信仰生存得以現實化與切身化。無具體預期的期待必然要求信眾在日常生活中守護著對于主日來臨的依賴。第三要“堅持”。無預期的期待很容易因為事實的不確定而引出如下經驗：減免對于主日降臨的持續關切，或者使信徒的生存收縮在流于偏執的單純信仰之中，以明確的超越姿態把自己與他人隔離開來并拋棄日常義務。這兩種做法不僅給期備造成了威脅，而且它們本身就是無所期備的表現形式。但是，“你們要謹慎警醒”，“因為你們不曉得那日期幾時來到”，“恐怕他忽然來到，看見你們睡著了”。因此，堅守主日期待和承擔日常義務乙始終保證了作為信徒的本真生活，無淪從哪個方面削弱兩者的共屬一體性，都將意味著無所期備進而意味著信仰的喪失。

這些就是有關降臨的期備經驗。海德格爾或多或少從基督教經驗中提取了他所要探究的時間性特征。但要注意的是，此在生存的期備不同于信眾對降臨的期備，后者是關于信仰的特殊經驗，而前者則是被置于一般生存時間性中進行考查的，它意在揭示此在生存的形式化特征。萊曼的討論涉及了降臨的另外一個經驗即“威脅”對于基礎存在論的意義。信徒朝向恩典時刻的威脅(或驅迫)對于堅守信仰而言所必要的那種張力受到了特別的關注，他還把它與生存論的形式結構相比較以強調前者的獨特性，并據此對海德格爾能否楔接獨特的降臨經驗與形式化的生存論提出了質疑。但這樣來思考降臨經驗與生存論分析的直接關聯可能會引起基礎存在論籌劃的理解偏差。需要說明的是，人類此在之結構的形式化不是實質的普遍化。在其形式性的力量中實質的、內容的規定當然要充實形式，但也始終必須被懸置起來，以便通過充實與懸置的“交互滑動”使形式化的生存結構得到奠基。這種在形式中其內容的充實與懸擱既是不可缺少的，也是不可被突出的，換句話說，生存結構中的實質內容是不能預先被規定的，因為它只能在實際生存中展開出來。海德格爾存在論——生存論的這個特征也是由其歷史性和時間性分析的形式特點所決定的。倘若沒有這些形式特征，基礎存在論與生存分析就會被定向于某種實際決定而演變成倡導實踐哲學的學說。

然而在萊曼看來，“那種沒有被嵌入其內容之中、但也并不與其內容相脫離的形式，始終異乎尋常地難以把握”。這句話隱含著一個合理的思想邏輯：作為生存的形式結構，思想總是要把它作出對象化的客觀處理，其結果是削弱了思想本來在根本上要求揭示的形式本身不能被客觀化的本質力量。如果要能真正揭示出生存結構的形式力量，那么就連思想本身也必須把自身置人這一形式的支配之中，以獲得對形式普遍性的切身經驗的方式顯明這種力量的存在，否則的話，形式的支配性就是始終不能被真正經驗的。這乃是思想的無能。這樣看來，生存論似乎就必然要引入恩典時刻的實際經驗，以便通過一種便于理解的參與的自由把握恩典時刻的不可支配性，即通過參與到生存的實際性中經驗到生存(在主日的例子中，它是指信仰生存)形式構造對于信徒(在生存分析中，它是指人類此在)生存的支配性。萊曼似乎還通過強調“威脅”的經驗把海德格爾對于此在的參與經驗尖銳化，旨在表明基礎存在論一生存論與降臨經驗的關系具有這樣一種理解：首先是通過對持久“威脅”的描述而把參與的經驗切身化，然后再通過降臨經驗的去實質化，這一經驗就能被轉換為對于此在生存結構的形式經驗。這樣就形成了一種對應關系：對于恩典時刻的關切與警醒就成了此在的“決心”，每時每刻存在著的恩典成了生活時間的不可支配性，而決心則進一步轉化為對歷史時間的參與自由。在這里，無論是警醒還是決心，都是在“當下瞬間”抓取住它們的實質內容的，然而至于警醒與決定的究竟是什么樣的具體的東西，基礎存在論和生存論分析不能作出回答，這些回答包括那些推論性的答案。

這里的矛盾似乎是，生存分析中的決心領悟一定程度上是通過對于恩典的期備的描繪得以闡發的，因而問題在于，恩典時刻這一無論如何都具有獨特實質內容的經驗能否轉化成具有普遍性的生存形式結構。同時，即使真的能夠實現這種轉換，如果要確保思想實踐能夠切實加入到對于形式化的經驗中去，那么思想就必須始終把自己經驗為一種具體內容，以滿足由海德格爾思想的自我理解所決定的克服生存結構形式的對象化考查的要求。但是，一旦對于生存結構的領會具體化，那就無非意味著：生存結構不再具有形式化的普遍支配力量。從時間維度看，這一所謂“矛盾”的關系也可以被描述為此在歷史性與其當前綻出之間的關系。

海德格爾本人似乎也看清了這一點。他指出：“對此在歷史性的生存論闡釋常常不知不覺地陷入陰影之中。由于適當提出問題的諸可能性維度還未曾去迷歸澄，更由于存在之謎以及(現在已看清楚了)運動之謎驅迫著這一提問的本質，于是就更難廓清這層層晦暗了”。然而，海德格爾的這種被認為是“矛盾”的地方或許是可以被消除的，只要不把期備的經驗發展到特別地被描述為如同降臨期備中所含有“威脅”的程度就可以做到這一點。海德格爾試圖解除這種關于“矛盾”的評淪的努力一直貫穿到他的后期，為此，他還常?；貞切┮蚱洹懊堋笨赡苷兄碌膶λ乃枷氲摹把h論”的批評。即使在前期，海德格爾也沒有對時間性的到時綻出進行包括內容指向的考查。誠然，如果要對存在論一生存論作出適切思考，就必須著眼于生存形式與其實質內容的一體性的方面，在這里就是意味著必須著眼于期備與被期備者的一體性關聯的這個方面。任何一種期備都不可能脫離其實質內容，在此情形中能夠形式化的只是期備與其內容的統一性本身，即強調生存狀態的一體性，而不是指究竟是什么樣的一種期備的問題。當然，必須再次指出的是，即使單純地探究形式化，這種探究也不是把這一考查對象抽象為沒有實際內容的普遍但卻空洞的東西。當形式化這一研究目標作為一種直觀被收入視野的時候，它已經作為內容充實了對于形式化本身的形式考查，盡管“一切直觀之實行，都發生在某個確定的方向和某種預先取得區域的先行把握(Vorgriff)之中”。因此，“在先行把握中被看待的對象乃是這樣一個對象，它恰恰根據一種源始本已的、并非從外部加給它的、而是共同構成它本身的‘方法’而成其所是”。海德格爾曾經把這種考察方法稱為“形式顯明”(formale Anzeige)。這就能夠說明，無論是生存的還是思想本身的形式構造都是與其實際內容相關聯的，否則前者就是空洞的。

但是，盡管海德格爾曾經把主日經驗引向對于存在論意義上的生存狀態的決心與期備的思索，這兩種情況仍然存在著明顯區別。就關于降臨的期備而言，它確實因為目標“逼迫”的“威脅”而顯得尖銳化了。但正是由于這種尖銳化，人們就不能把這一經驗直接移用到基礎存在淪上面去。在我們看來，許多對于海德格爾《存在與時間》中決心的質疑很大程度上與這些質疑把生存論的決心與期備作了特殊化的理解有關。恰恰相反，正像我們前面已經指出的那樣，存在論與生存分析中的決心作為一種形式顯明，并不特別關注決定和期備的具體形式和獨特內容特征，也不關注決心與期備具有何種強度，而是要關注一切決心與期備都具備的形式同一性，通過抓取這種同一性就可以把它們植入生存分析的層面中去，盡管在從事生存分析時必定已先行地思考過種種決心與期備的實際情況。此在的生存論應該被把握成一種形式提升，以此海德格爾就可能涵蓋各種決心與期備的情況。概括地說，朝向信仰的決心和對降臨的期備僅僅是對于基礎存在論一生存論分析的一種指引或者對照，通過這種指引就能逐漸領悟到這樣一種有關生存的實事：生存總是處在形形色色的決心與期備之中并且存在著與這些決心和期備共屬一體的種種生存狀態。因此，根據這一理論，至少依據《存在與時間》，我們還得不出海德格爾的前期存在論一生存論乃是誘發或促使他走向特定實踐的原因這樣的結論。相反，海德格爾的政治實踐本質上是與《存在與時間》背道而馳的，因為如果把實踐決斷看成是他所思索的決心期備的本質性的東西所要求的話，那么這就正好否決了海德格爾對于決心與期備所作出的形式顯明這一思想要求的本質。

(二)

主日降臨的期備經驗對于海德格爾的生存論分析具有啟發和引導的意義，即他是從生存狀態的某些特定的維度去思考生存狀態并同時思人“存在者存在”的。形式結構與其實際性充實之間的互動在經驗此在的生存狀態時具有十分重要的力量。然而對于指向這種狀態的思索來說，這兩者卻是被共同提交給思想的。其實際情形是在思想中兩者之間持續的往復運動，在對于形式結構的掌握中同時也帶出了實質的充實。形式結構“必須對真正的具體規定保持開放。盡管獲得了這些真正的具體規定，但隨著這一獲得，可能通過形式的意義顯明而突人的偏見也必然又被取消了”。也就是說，當通過形式把握了具體規定的充實的時候，具體實際性也在調校著形式顯明，然后形式顯明通過自己從實際性中的后撤，就能進一步在思想中把自身保持為更加純正的被思考者。此后，由實際性向形式的再次充實而進入這一往復運動的下一過程。因此人們不難發現，在存在論現象學中實際性為什么只能被置人括號中，但卻既不能被取消也不能被揚棄。毋寧說，形式要素總是在與實際性的上述互動中成就自身的本真意義的。

在其后期，海德格爾往往把期備視為朝向本有(Ereignis)去思的預備性步驟。通過這一規定，他就為期備注人了新的內容，這一內容即本有或存在本身。思考存在本身是海德格爾后期對自己思想的期許。由于形式結構與實際性的充實有著重要的關聯，因而降臨的期備在演變為一種形式構造以后與思考存在本身的期備是不能等同的。既然如此，能否用前者作為后者的解釋指引就成了一個問題，與此相關的是，海德格爾前后期的區別似乎就可以合理地被討論了。表面上看，這里的區別分別涉及兩個完全不同的問題領域。把降臨期備改造成確定生存狀態的先行決心與期備，可以被視為把具體實際性進一步形式化的過程。出于這一過程的本質需要，它必須注意以理論形式把自身逸離于充實之外，以期獲得對于業已形式化的生存狀態的普遍把握。而在后期海德格爾那里，思考存在本身卻意味著又回到了對于存在狀態形式的實際性的充實，也就是說，用存在本身充實了對于存在狀態的形式思考。于是，對于思本有的期備就可以被理解成這樣一種要求：這種期備主要不是從充實性中逃逸出來，而是相反，它需要把形式投入到存在本身的實際性之中，惟有如此才能排除由種種晦暗或偏見所產生的干擾，也才能真正領悟存在本身始終已經向著人的那種本已敞開性。海德格爾現在主要考查的不再是期備狀態是一種什么樣的形式，而是要通過這種形式，去經驗思考存在的期備狀態是怎樣內在地把自身歸屬于存在本身的。

海德格爾曾經談到他前后期的關聯。他說：“只有從在海德格爾工那里思出的東西出發才能最切近地通達在海德格爾Ⅱ那里有待思的東西。但海德格爾工又只有包含在海德格爾Ⅱ中，才成為可能的(海德格爾工和海德格爾Ⅱ分別指前后期海德格爾——引注)”。這說明海德格爾不會同意把其前后期思想看成是可以分別加以廓清而且其間不存在本質關聯的兩個方面。倒不如說，它們是交織在一起而不能分開的。前期海德格爾關于“存在者存在”的考查揭示了存在一直以來在思想中的被遺忘狀態。這一揭示過程被描述為思想從存在之被遺忘狀態中的“蘇醒”。海德格爾曾經有一段十分關鍵的話：

一方面，以《存在與時間》為發端的思想乃是從存在之被遺忘狀態中蘇醒過來，而這種蘇醒必然被理解為一種對從來未曾被思的東西的回憶；但另一方面，作為這樣一種蘇醒，這種思想決不是對存在之被遺忘狀態的清除，而是置身到存在之被遺忘狀態之中并且立身于其中。因此，這種趨向存在之被遺忘狀態而從中醒來的蘇醒乃是入于本有之中而不醒(das Entwachen in das Ereignis)。在思存在本身亦即思本有的思想中，存在之被遺忘狀態作為這樣一種狀態才是可經驗的。

迄今為止的思想不清楚自身包含了存在之被遺忘狀態的本質，對它一直在取消著歸屬于存在本身的存在之被遺忘狀態也沒有察覺。然而至少從《存在與時間》開始，思想就已首先經驗到那種被遺忘的狀態，同時也一體地經驗到這種被遺忘狀態是不可清除的。獲得這一經驗意味著思想從存在之被遺忘狀態以及根本上從存在本身中的“立身”，而存在之被遺忘狀態不可被清除則意味著思想“置身到存在之被遺忘狀態”，即只有覺知到被置人存在之被遺忘狀態，這種狀態才是真正被經驗的。按照海德格爾，形而上學遺忘了存在正是由于它對自己處于存在之被遺忘這一狀態而毫無自知。另一方面，由于上述經驗連同思想本身本質地歸屬于存在本身即存在之澄明，因此，只有在經驗到上述“不可清除”的思想的本已歸屬性——這種經驗的本質屬性決定著它必須本已地要使自身人于本有并在本有中“不醒”，即沉浸于本有——思想才能清醒地經驗到上述被遺忘狀態。對于我們的考查而言，這里所要指出的是海德格爾的這樣一個觀點：人于本有不醒、從存在之被遺忘狀態中的蘇醒以及經驗到置身于這一狀態這三者是一體地發生的。

這一觀點沒有否認海德格爾前后期的差異。海德格爾說，<<存在與時間》致力于根據時間的“先驗境域”闡明存在。隨即他又把“先驗境域”解釋為“不是指在意識中被構造的經驗對象的對象性，而是指根據此之在(Da—sein)的澄明而被洞見到的存在(亦即在場本身)之規定的籌劃領域”。這就是說，《存在與時間》一方面通過一種特別意義上的形式顯明來闡明存在，這種“先驗問題方式必然在某種程度上還說著形而上學的語言”另一方面，先驗境域的形式顯明終究是建基于此在的澄明中的，后者對于先驗境域的充實致力于消除先驗境域與此之在的澄明之間的距離，從而努力把對象化的形而上學思維排除在思想之外。但是同時，根據后期海德格爾，任何語言實際上乃是存在之“道說”(Sage)，它意味著只要思想“還說著形而上學語言”，這種思想就不僅僅在語言形式上而且就連思想本身也還是關聯著形而上學的，盡管《存在與時間》的“形而上學”已經樹立了一種自我意識，這種自我意識把目標對準關于此之在的澄明的探究，進而隱蔽地對準了后期關于存在之澄明的描繪而本質地實施著清理形而上學的任務。這就表明，先驗境域的形式顯明如果不是植根于關于此之在的澄明的籌劃，那么就在本質上通過脫離被顯明者而把后者對象化，因而它本質上就還是形而上學的。因此，海德格爾所說的先驗境域可以作如下解釋：這種先驗境域的結構盡管因其形式化而烙上了形而上學的痕跡，但因為它是由此之在的澄明所開放出來并因此而被充實的，所以它根本上已經開始消除那種把存在之規定對象化的形而上學企圖。通過這個過程，《存在與時間》盡管尚未道出存在之澄明，但已經被置于向存在之證明運動的“定向過程中”，它“已然是關聯于無蔽……方面被思考的”。

朝向存在本身的思想運動表明《存在與時間》已經預定了指向后期的努力方向。通過此在的生存論分析展開的基礎存在論具有本質上關聯于存在之澄明的必然性，其根據就在于“基礎存在論(Fundamental—ontologie)必須在對此在的生存論分析中來尋找”，而生存論分析則揭示了此在把“作為存在之澄明取人‘煩’中”?！洞嬖谂c時間》特別考查的一個問題是通過此在之時間性綻出之“煩”(Sorge)的生存分析，以這一分析海德格爾就能把前期思想與存在本身貫通起來。但是這種做法容易引起誤解，似乎在致力于生存分析的基礎存在論之上還樹立著其他的什么建筑，而不是像海德格爾所實際考慮的那樣，通過《存在與時間》暫先的生存分析指示出后來他愈加明確的對于存在之澄明的直接公布。因此，正是由于“基礎”一詞與“這種分析的暫先性質相違悖”，所以海德格爾“就把‘基礎存在論’這個稱號拋棄了”。

這里的關鍵是，海德格爾前后多次討論了人的“綻出之生存”(Ek—sistenz)的情況，而且在我們看來，他在不同時期的“綻出之生存”盡管存在內在的關聯，但也還有著某些重要的區別。就像海德格爾經常提醒的，《存在與時間》中的綻出之生存主要是從此在被拋的時間性的到時(Zeitigung)這樣一個維度進行考查的，因而存在的歷史性或者說存在之天命就成為海德格爾所要探索的主要問題，這時他還沒有進一步深入調查被列入時間性之本質趨向的存在本身問題。例如“畏”(Angst)，在《存在與時間》中“作為此在存在的可能性之一，連同在畏中展開的此在一道，為鮮明地把握此在源始存在的整體性提供了現象基礎”。它作為此在存在的基本現身情態側重于揭示出這樣一種規定性：“畏在此在中公開出向最本已的能在的存在”。這樣看來，生存論分析基本上是圍繞著此在之存在展開的。由于這些思考被突出地嵌入了存在之歷史性中，而歷史性又是從時間性意義上的綻出之生存的維度得以顯明的，所以，畏連同整體性的生存分析主要被限制在生存論現象學的形式結構方面。但另一方面，關于“此在源始存在”的描述，以及畏之所畏者因其不確定性而顯示出它乃是“無與無何有之鄉”這一類及與此相關的某些討論，又隱晦地把生存分析與后期海德格爾的“存在之無”即存在之澄明關聯起來。海德格爾多次強調了這種聯系，而且是越來越根據存在自身的敞開來進行討論的。這時畏被認為是“源始性的”、“根本性的”，“在根本性的畏中，無把存在的深淵般的、但尚未展開的本質送給我們”。正是由于這一根本的聯系，海德格爾才有理由宣稱他后期的轉向并非是對《存在與時間》觀點的改變，“不如說，在此轉向中，我所嘗試的思想才通達那個維度的地方，而《存在與時間分正是由此維度而來才被經驗的”。

我們可以把前面的討論歸納為下面幾個方面。第一，根據此之在的澄明所展開的生存分析本質上不同于對于降臨經驗的領會，其區別在于，降臨經驗的實際性只是有助于領會生存狀態的切人點。一旦前者能夠觸動對于生存狀態的經驗，它就被轉變成形式結構并因此而普遍化到生存狀態的存在論構造中。在這時。獨特的降臨經驗就必須經歷其逐漸衰減和被取代的過程。也就是說，在生存論中，降臨經驗除了充當有助于領會生存狀態特征的指引之外，沒有其他涵義，海德格爾更沒有要在存在論中樹立一個神學典范的意圖。相反，按照存在論一生存論的本質特征，它必須要被生存論的形式分析所取代。從這一意義上看，對于降臨的期備與基礎存在論所要關涉的期備是不可同日而語的。第二，生存形式結構的經驗不同于存在之澄明的經驗。一方面，盡管不能把前者認定為主體性，但它主要是根據此在之生存描述基礎存在論的，當時海德格爾還沒有可能穿越這一層面直接去思存在本身，于是在他前期的此之在與后期直接討論的存在本身之間出現了一個暫時還不很明確的間距。另一方面，生存的結構由于其自身的形式化特征還多少帶有一些形而上學的印記。而在對于存在之證明的思索中，思人本有是要在本有中思本有，這樣，入于本有之思就提出了消除形式思考與其充實性之間的界限的要求。對于海德格爾而言，只有當思索進人這樣一種狀態時才是那種“不醒”的狀態。這種狀態就是“領會”的狀態，它要克服思想本身和被思考者的形式與其充實之間的區分并把思索聚集在對于存在本身的領悟中。第三，有必要再次強調的是，在海德格爾看來，基礎存在論的生存分析已經把自身指向了存在本身，用他的方式說就是，它必然已經把存在之澄明收入自己的眼簾了。否則的話，《存在與時間》的生存論在本質上就是缺少根基的，而這就等于是說，前后期海德格爾沒有任何本質上的聯系。

(三)

根據上面的結論就可以進一步了解后期海德格爾的期備[anticipation(Vorlaufen)]特征。在一次對自己思想進行總結時海德格爾提出這樣一個要求：“從一種經驗而來……先行期備對所道說的東西(即本有——引注)的本已經驗，即對那種不能大白于天下的東西的經驗”。這句話描畫了一種關系：首先，是具備對于本有的經驗。海德格爾強調說，這種經驗“是必須已經被經驗到了的東西”其次，是從這種經驗而來，在對此經驗道說之際先行地對此經驗有所期備；然后，才有所道說和能夠道說。海德格爾會把我們這里描述的“邏輯關系”執著地解釋為乃是同時展開的思想進程。也就是說，在思存在本身時，關于本有的經驗、對這一經驗的期備、以及對此經驗的道說乃是一體地運作的，它沒有可能在自身的實際性中對上面三個方面作出區分。這一要求可以被看成是對于思本有時的“情緒”之“現身”的提示，通過它海德格爾就可以觸動人們去擁有一種關于這一獨特的存在之思的生存“姿態”，如果我們不是把“姿態，，理解成主觀性的表露的話。從這里人們不難發現，對于存在本身經驗的先行期備與降臨的期備之間出現了某種隱蔽的聯系。然而，降臨的期備需要持續地介入恩典關切的狀態中，因而它是人的徹頭徹尾的本質改變，是對獨特的信仰生存狀態的徹底和永久的進入；但是，特別在后期海德格爾那里，或許由他以前的政治經驗、但更是由他的思想的本質所決定，這種思想被規定為僅僅是思想的實踐而已。思想實踐不是主觀籌劃，不是政治實踐甚至也不是信仰和倫理實踐。其根據在于，海德格爾一向堅持要把存在本身取人“煩”中，即取入“沉淪”(Verfallen)的狀態中，這意味著植根于日常生存之綻出而讓那種領會到關于存在本身的經驗的期備自行現身，意味著有關思的事情根本上是由存在的時間性即存在之天命所決定的。存在之天命，也就是曾在、將來與現在在當前的適時到來。因此，“我們不能把這種如此有待于思的在場指派給那種時間的三維中的一維，即不能如此輕易地指派給當前這一維。勿寧說，三維時間的統一性存在于那種各維之間的相互傳送(Zuspiel)之中”。如果僅僅突出了當前性，那就將發展為要把此在的主觀決斷凌駕于歷史性之上。

因此，統一在這種思想實踐中的先行期備決不是那種超越常規的精英主義，而是要在前期海德格爾的“煩”中減免可能引發的其他種種特定的實踐要求。另一方面，關于存在的“沉思之思”(das besi—nnliche Nachdenken) 又“不是自發的”。盡管沉思之思“還必須耐心等待”，但它“有時要求一種更高的努力”。然而同樣清楚的是，海德格爾沒有把這種最高的努力看成主體的業績，而是把它看成嵌入到存在之時間性中的實事本身。即使現在置身于技術世界——海德格爾把它規定為形而上學終結的時代，也無須用植根于主體性的技術手段來克服這個世界。相反，倒是應該首先深刻地投入這個時代，通過覺知這個世界的意義正在向我們隱匿起來去經驗到技術世界的意義的在場。用海德格爾一貫的方式說就是，當意義被隱匿起來這回事情得以經驗的時候，思想就已經出現了意義在離去人們(即隱匿)之際又向人走來(即在場)的一種轉向。這就向人敞開了一種可能性，即那種探究存在之天命在現在展開的實際情形，同時進一步探究目前其位置還不清楚的作為存在歷史的發送者的存在本身的可能性。海德格爾把存在本身命名為“神秘”。

于是簡要地說，期備就具有了三個方面的內涵。第一，先行期備不能離開人的努力；第二，人的所有努力包括期備都是存在之天命的到時綻出，而不是人為的結果；第三，如果說存在之天命已經通過思想得到顯明的話，那么本有即存在本身迄今還是未曾被思的事情，而且它始終將是期備著有待去思的事情。與“未曾被思”不同，“有待去思”說明已經經驗到與存在之天命相比更加具有源始性的存在本身的存在，而且也已經驗到是它發送了存在之歷史，而同時，“始終期備著有待去思”只是揭示了這樣一種可能性，即被思及的東西不僅是“不確定的”，而且也是“不可確定”的，從而“這種思想始終只是預備性的”。朝向本有去思的思想只能被規定為本質上具有先行期備的本質，而不能期待它“科學地”說出存在本身到底是什么。這一規定部分回答了海德格爾為什么要把存在本身經驗為“神秘”的原因。即由其本質所決定，形而上學自以為根據那種業已具備最高和普遍合法性的科學邏輯，已經或終將透徹地闡明世界乃至存在的本質。但明顯地是，這種思維不僅把存在之歷史而且也連帶把自身一起給終結掉了。這是因為無論把自身確定為什么樣的規律，它也只不過是存在之歷史的一種發送而終究逃脫不了歷史命運對它的裁決。與之相反，海德格爾卻要把自己的思想明確揭示為本有的遣送，即存在本身始終要在這種思想的陳述中隱匿自身的那種思想。盡管朝向本有去思的思想已經把自身指向了存在本身，但其自我理解卻以“期備”這樣一種先行標畫把自己限制在存在之天命的領域，而不是那種它已經被投入進去的存在本身的領域。否則的話，海德格爾思想就無法經受住下面的批評：似乎它已窮盡了對于存在問題的探究，并且在走到盡頭的意義上終結了形而上學的歷史和存在之天命。這一結果意味著思想仍然墮入了形而上學最高和普遍合法性的自我理解的淵藪。在這一思想狀態中甚至就連存在本身也一并給終結了，這是因為按照海德格爾，本有總是要通過存在之天命所包含的解蔽與遮蔽自身才給出自身的。這兩者只能是一體性地進行運動的。取消存在之天命意味著同時也取消了存在本身。

然而期備的經驗卻收回了上述對于海德格爾思索的質疑。在后期海德格爾那里，期備總是先行性的，從而決定了思想的“特性就是先行性(Vorlaufigkeit)”。先行性乃是先思，而“所謂先思(Vorden—ken)就是面對面地去看那種作為人和存在的同一性之本質的召喚而來到我們面前的東西”，是在追問存在之際“由問先行期備好了的答”——按照海德格爾關于“問”與“答”的關聯的理解，“每一個問題作為問題都完全劃定了它所要求的答案的廣度和特性。借此，它同時也界定了它得到回答的可能性菹圍”。把這些思想運用到存在之思中去，意味著在思索生存的時間性、歷史性、存在之天命等等的時候把思的要求先行沉湎于本有之中，如此才能把自己制訂為人于本有之思而不再是形而上學。同時，先行期備還否決了那種迄今未曾被深入思考的思想的傲慢。這種思想一直宣稱自己已經解決了存在問題。然而，只要思想還是思想，它就必然是歷史性的存在之天命而不可能是存在本身。存在本身沒有歷史，但它卻是存在之命運的遣送者。其遣送方式是：在存在之天命中“存在本身自行呈示又自行遮蔽，自行允諾又自行隱匿”。惟以這種方式存在本身才成就了自身和存在之天命的本質，也才讓思想成為思想。由關于期備的經驗所決定，海德格爾就能規定存在之思的界限并由這種界限標畫出存在之思的本質特性。一方面，“關于‘存在本身’的言說始終還是一種追問性的言說”，惟有這種追問和期備著的思想才把自己“作為暫時的思想先行觀人本有，并且只能指示，也即只能給予指引，此種指引當使得那個人于本有之處所的投入的方向成為可能(著重號為引者加)”。作為暫時的思想，存在之思除了給出一種方向指引以外決不會把自己等同于本有；另一方面，“期備性的思想的限界還在于：對思想的期備只能在某個特殊的方面來做”。這就意味著存在本身之無蔽遠遠超越于總是要有所遮蔽的包括海德格爾人于本有之思在內的任何一種思想。

于是，關于期備的經驗就把我們帶到了海德格爾思想所能抵達的位置的面前。存在之思總是已經把自身引入存在本身的方向。但它既然是一種思想，那么就始終要自我限制為綻出的方式以保持住自己與存在之無蔽之間的距離。由于只有人才是思想著的存在者，因而只要人存在著這一距離就是不可消除的。正是由于這個距離，“思想家自己決不能道出他最本已的東西。這個東西必定保持未被言說，因為可言說的詞語是從不可言說者(dasUnsagbare)中獲得規定的”。期備的思想乃是這樣一種經驗，它既要深入本有但又因一旦置身于本有就將取消思想進而取消人本身、所以它必須始終領會自己與本有之間的間距的經驗。這個經驗使存在之思與任何一種整全的思想劃清了界限。除了具有向存在本身開放的性質以外，它不作出任何結論性的設定和自我設定。對于這樣一種期備的經驗，人們可以依照通行的邏輯把它評論為海德格爾的矛盾或者貶斥為“困境”甚至“悖謬”。但是根據海德格爾，思想的本質位置決定了思想必須自我刻畫為“爭執”(Streitfall)，它呈現為既要去思及實事但又總是不能成為實事本身的根本的緊張關系。只有作為這種緊張關系，思想才能使存在之無蔽作為與思想的差異而成為有待思的東西向思想端呈出來，才能本已地把自身歸屬于存在本身，人也才能由此出發把自己經驗為惟一能夠赴死的終有一死者，即那種經驗到只有通過死亡才能克服自身與存在本身之間距的存在者。