海德格爾的“時間-空間”思想與“仁”的倫理學

摘 要：海德格爾的時間一空間思想是一種形而上學上的虛無主義，但是這種虛無主義卻可能有助于為倫理道德提供一個“無基礎的基礎”，從而為克服道德虛無主義做出積極的貢獻。但是，海德格爾思想本身的局限性決定了這一維度的倫理之思并未得到應有的展開。 因此，在借鑒其時間一空間思想的基礎上，致力于儒家仁學思想的倫理現象學一解釋學工作也許將會是富有啟發的。

關鍵詞：時間一空間；之間；倫理；仁； 自由；虛無主義

中圖分類號：B516．54；B222

文獻標識碼：A

文章編號：1009—3060(2006)01—0074—06

海德格爾思想與倫理學的關系是一個聚訟紛紜的艱難課題。自從《存在與時間》問世以來，針對，這本書中的思想，Buber、Loewith、Levinas、Jonas、Fackenheim、Theunissen和Tugendhat等諸多思想家，都曾批評過海德格爾的基本存在論在道德上乃是虛無主義的，因為在這種專注于存在意義問題的深思中，正義問題的維度似乎是缺席的；而在關于“決斷”和“本真性生存”的說明中，他者的維度也是缺乏的。于是，在基本存在論的視野中，社會場域就被視為不過是“閑談”、“好奇”和“兩可”的“常人”游戲場，因而所謂此在的“共在”或“在一世界中一存在”最終未能落實為一種倫理學。在這些討論中尤其引入注目的一次，是在1946年秋冬之交發生在法國哲學家讓#8226;波福勒與海德格爾之間的關于人道主義的通信，以及幾乎就在同時發生的關于海德格爾與政治問題的巴黎論戰。后者肇端于海德格爾以前的學生卡爾#8226;勒維特(Karl Loewith)在薩特主持的《現代》(Les Temps Modernes)雜志上發表的“海德格爾生存哲學的政治蘊涵”(Les implications politiques de la philosophie del’existence chez Heidegger)一文。

這篇文章揭開了一場曠日持久的關于海德格爾與政治問題討論的序幕。在這些討論中，倫理學問題與存在問題的糾纏是一個不可避免的組成部分。而且，由于1933年的所謂“海德格爾事件”(海德格爾任納粹校長事件)的一再被帶入討論，使得整個事情變得益發撲朔迷離。時代的滄桑和理論的困境，政治實踐的急迫和對于政治實踐的理論關照，在這些討論中都不得不糾纏在一起。

本文無意于詳述這些討論的是非曲折，而是希望把問題的焦點帶回到原點：即海德格爾思想與倫理學的關系。事實上，由于上個世紀中的一些討論過于貼近“政治”和“實踐”，反而使得討論的原初問題焦點越來越模糊：人們越來越為意氣所驅使而越來越多地把注意力集中到“海德格爾事件”的一些子實細節上面去。似乎只要這些事實細節的“罪證”一旦查明，則一位思想家的全部嚴肅思想均可“不攻自破”。實際上，隨著維克多#8226;伐里亞斯(VictorFarias)的書《海德格爾與納粹主義》在1987年的出版，無論批評方還是捍衛方的情緒都被帶向一種過分激動的狀態。在這種狀態中，由于缺乏與事件的一定距離，思想的產生是處在一種不利狀況下的。可以說，自伐里亞斯和胡果#8226;奧托(Hugo Ott)之后，關于海德格爾思想與倫理學、政治哲學關系的討論，已經完全被帶向了錯誤的方向。

而現在對于我們來說，無論就時間方面而言還是就空間方面而言，我們所置身于此的這樣一種遠離“海德格爾事件”的位置，也許不但不構成我們思考海德格爾倫理政治哲學問題的障礙，反倒有可能給我們的思考提供一種有利條件。“密涅瓦的貓頭鷹必須等到黃昏到來才起飛。”(黑格爾：《法哲學》導言)哲學的深思雖然無往不在一種基本情緒(Grundstimmung)的支撐下發生運作，但是，過分的不可遏制的激情(passion)無疑是妨害思想的因素。而且，就我們所處的遠離西方文化傳統的文化位置而言，我們更有可能具備一種資格從一種獨特的背景出發，對此問題進行一番全新的考量。

“時間一空間”、“仁”與道德虛無主義的克服

讓我們從勞倫斯#8226;沃格爾(LawrenceVogel)的一處評論開始。沃格爾曾在其《脆弱的“我們”》(了heFragile\"We”)一書寫道：

只要基本存在論能夠提請我們注意我們的總是已經居處其中的即使已經喪失其宇宙位置(cosmicplace)的世界性的(worldly)居所，那么它就是一種基本倫理學。它允許人們肯定形而上學的虛無主義——即一種“存在一神學的”基礎的喪失——而不在這種命運中看到絕望的理由。“無物”為我們的在世界中存在奠基這樣一種引起焦慮的觀念并沒有把我們驅入一種什么都不重要或者什么都行的境況之中，而僅僅是把我們帶回對自身存在的操心之中，在此基礎之上，任何東西對于我們來說都有可能是相關的和重要的。

這里提示了形而上學的虛無主義和道德的虛無主義二者之間的區分。通常的觀點以為，前者必定導致后者；因此只要論證海德格爾是形而上學上的虛無主義者，那么在道德上指責他是虛無主義者似乎就是順理成章的了。因為海德格爾幾乎不曾直接針對道德問題發表見解、“表明立場”，所以那些批評海德格爾為道德虛無主義的論證往往是從揭示其形而上學的虛無主義特征著手的。然而，現在我們必須重新審定這一論證的合法性。事實上，在人類這樣一種奇特物種的在世生存中所發生的道德生活狀況，會不會恰如沃格爾在此所說的那樣，當我們越是在形而上學層面上空出固執，我們就越能夠在活生生的實際生活中找到意義?這就正如海德格爾用Dasein這個德語詞所標示的那樣，對于Dasein的生存在世來說，必須首先營造出一個Da的境域空間——這空間也是通過“先行到死中去”而伸展(er—strecken)開來的本真時間性和“之間”——，然后他才是自由的。正是這種原本的自由(絕非意志自由、個人自由、政治自由等等派生性的自由概念)，而不是外鑠的道德教條，構成著道德的奠基。而這也就意味著：所謂形而上學的虛無主義非但不一定意味著得出道德虛無主義的結果，反而甚至有可能是克服后者的必經途徑。因為，從道德發生學(genealogy，又譯“譜系學”)的角度來看，所謂道德虛無主義的產生原本正是“道德”太多、太塞滿的結果啊。所以，猶如古代醫學的“瀉”“放”療法，針對道德虛無主義的“虛癥”，正確的對治方法恰恰應該是繼續空出空間、騰出空間，還Dasein以原本的自由。

而且，如果我們能夠摒除那種已經嚴重“西方化一現代化”了的現代中國人的偏見而試圖虛心聆聽古老儒家關于“仁”的教誨的話，那么，我們就能比《存在與時間》走得更遠。在這條仁學解釋學的道路上，我們將會發現：上面所講到的Dasein的原本自由空間，實際上決不僅僅是在Dasein的孤獨決斷中方才綻露出來的，而是，這個自由空間原本是以人與人之間的原初的“之間”為前提的，是從后者派生出來的。如果依循這條思路走下去，那么我們不但可以避免海德格爾一再遭受的“唯我論”指責、“個人主義”指責和“道德虛無主義”指責，而且有望在積極建設的方面為一種作為第一哲學的倫理學提供準備性的工作。“倫理學是第一哲學，”這當然是列維納斯(Levinas)提出過的命題。但是，在我們的運思中，我們將不像Levinas那樣從猶太教的它者經驗中獲得現象學思考的“基本情緒”(Grund—stim—mung)——實際上作為中國人我們也無從獲得—，而是試圖在我們的元倫理學考察中融人，或者不是融入，而是直接等同于對“仁”的解釋學。

在這個設想之下，讓我們再回過頭來讀海德格爾。我們發現：其實，也許正好是沃格爾在《存在與時間》中所努力挖掘出來的“虛無(空靈、之間)的基本倫理學”可以更好地在人與人“之間”推下去，因為這里是更“空”的一個所在。是否在海德格爾關于“時間一空間”(Zeit—Raum)和“之間”(Zwisch—en)的思想與“仁”或人與人之間的位置、自由之間，蘊含著一種元倫理學的可能性?正如在時間一空間思想中必須先有“間”然后才談得上時間和空間一樣——這是在海德格爾關于時間和空間的思想中已經思考過的東西——，在倫理領域，同樣應該是先有“人與人之間”然后才談得上相互發生關系的這個人和那個人——這是海德格爾所沒有明確地專題地思考過的。海德格爾的世界概念也許還只是這種可能的倫理學意義上的“之間”概念的模糊形態，但卻是他的思想中的應有之義。這樣的倫理學在西方還從來沒有出現過，在中國傳統中則叫做仁學。仁，原初的人與人之間的自由空間，它先于人而使得人成為可能。仁人人(仁使得人成為人)。從神學到人學——所謂現代性就是人的宗教時代——，那么在海德格爾的批判人道主義——這正是現代人的人本崇拜的宗教的核心教義——的《書信》之后，呼之欲出的便是：從人學到仁學，從人道自由到仁道自由。提供出這么一種仁學解釋學的概貌，啟發另外一個重新開端，這或許是我們作為說漢語的思想探索者的使命之一?誠能如此，我們是否正好回應了沃格爾在下面這段引文中的提議，與他一同走在“接著海德格爾講”的倫理學探索道路之上了呢?

我認為只有(對海德格爾本真性概念的)世間主義的解釋才能夠反駁道德虛無主義的指控以捍衛基本存在論。但是我承認，世間主義的解讀并不能代表符合海德格爾原本意向的可信的解讀，它需要在某些方面對海德格爾的分析做一些補充。首先，它要求進一步發展海德格爾的對與一他人一起一存在的不充分的分析，其次，道德意識應該在人的生存結構中被賦予一個更加重要的地位。

但是，由于存在著文化上的差異，對于我們來說的所謂“接著海德格爾講”與沃格爾提議的對海德格爾的“補充”還不太一樣。我們面臨的處境更為復雜，任務也更為艱巨。首當其沖的困難在于：海德格爾思想對于我們來說屬于一種外來文化，本不在我們的傳統之中，我們如何能夠“接著”他講呢?而且我們用來“接著講”的東西又是一種關于中國古老傳統思想的解釋學?這兩種東西究竟能夠“接得上”嗎?

這些質疑看似有理，但是，只要我們仔細考察一番，卻會發現它們不過是表達了一些似是而非的見解。首先，眾所周知的是，在海德格爾本人的思想形成之中，他已經或隱或顯地受到了中國思想傳統的影響。這就在一定程度上意味著：所謂海德格爾思想本身已經內涵了中國思想傳統的某些因素。所以，對于我們來說，結合中國古典思想資源來“接著海德格爾講”也就并非毫無根據之舉了。

其次，對于我們這些現代中國人來說，究竟什么才是“我們”的“傳統”呢?在多大程度上我們還可以說中國古典思想資源仍然是“我們的傳統”呢?實際上，無庸諱言的是，不是中國古典思想，也不是西方古典思想，而是現代西方的諸種“思潮”構成了我們今天的主要“傳統”。而中國古典思想以及現代西方思潮所淵源由自的西方古典思想，對于“我們”來說，都已經退居非主流的次要傳統地位了。無論任何現代中國人喜歡不喜歡，高興不高興，這已經是客觀的事實。從海德格爾或者其他某位現代西方思想家——尼采、馬克思、阿倫特或者列奧#8226;施特勞斯等等——出發，這不是可不可以、合不合法的問題，而是：我們甚至別無選擇，我們只能從此出發，因為現代西方思潮就是我們現在身處其中的ethos?是在我們的現實文化生活中直接支配著我們的傳統。

這在文化戰略的意義上將意味著：如果我們果真認識到古典思想資源——尤其是中國古典思想資源——對于將來中國文化發展之重要性的話，那么我們現在必須從我們所普遍接受的一些現代西方思潮中選擇一些非常重視古典思想資源——如果他還受到過中國古代思想影響的話就更好了——的思想來作為我們的“傳統”，用漢語來“接著他講”，從他的內部發展他的思想，變異他的思想，最終變成“我們自己的思想”。所謂中國傳統思想的復興決不是依葫蘆畫瓢的復古保守主義可以成就的。我們必須在活生生的當代漢語思想生活——雖然這種生活現在無疑是非常現代西方的——中培育出活生生的東西，讓這活生生的東西成為中國古典思想的新面目。實際上，這一套想法本來是非常符合中國思想傳統自身的經驗的。無論是從《周易》的“革”、“井”等卦象，還是從《尚書》、《大學》的“茍日新、日日新、又日新”，我們都可以學習到這種與時偕行的權變之德。至于清初大儒王夫之感慨的“六經責我開生面”則更是表達了這種希望為傳統經典賦予一副嶄新面孔的宏愿。

“仁”：人與人“之間”的原初“自由”

正如Giinter Figal的研究所表明的那樣，由于《存在與時間》的未完成性質所限，“自由”尚未在這本書中成為一個關鍵詞。雖然如此，Figal認為，在《存在與時間》的此在生存論分析中已經蘊含了關于自由的思想，而后者在《論根據的本質》和《論真理的本質》之后，成為了海德格爾后期思想中的舉足輕重的方面。所以，Figal認為，可以說“自由”是全部海德格爾思想的一個核心主題。而在更富有原創力的法國當代思想家Jean-LucNancy那里，海德格爾的自由思想則在元倫理學的深度上得到了進一步的發揮。他在其The Ezcperience of Freedom(《自由的經驗》)一書中提出，我們應該“自由地理解自由”；而為了做到這一點，我們就必須“空出自由(freeingfreedom)”。這些思想的一個重要來源，顯然是海德格爾關于時間一空間(Zeit-Raum)和“之間”(Zwischen)的現象學之思。在海德格爾的時間一空間思想和之間思想中，已經蘊含了一種元倫理學的無基礎的基礎(ab-grundiger Grund)。Nancy用動詞性的free所表達的自由之思也是在海德格爾的時間一空間思想所開辟出的這條道路上行進的。而如果聯系到漢語思想傳統的話，那么，間隔或之間，即海德格爾用Zwischen(之間)，Fuge(賦格)，Nahe(切近)，Gegend(地帶)，Augenblicks—sthtte(瞬一間)，Leere(空)等等詞語所表達的時間一空間(Zeit—Raum)思想，則很有希望成為開啟一種仁學的“倫理”的關鍵。

但是，如何把海德格爾的時間一空間思想聯系到一種“倫理”的致思之中?海德格爾時間一空間思想究竟如何在政治一倫理的層面上與“自由”問題關聯起來?為了回答這些問題，我們首先必須對“自由”這個在現代政治哲學和倫理學中久已被遮蔽其原初經驗的概念進行一番譜系學清理工作。

HannahArendt在她的《什么是自由》一文中，在簡要勾勒了現代科學世界中的必然性／自由兩分狀況和康德的自由思想之后說道：“對于政治學問題來說，自由問題是至關重要的。而且沒有任何政治學理論能夠對下述事實置之惘聞：自由問題已經走進了一個‘哲學在其中迷失了其道路的糊涂的叢林。正是下述情況是導致這一糊涂的原因：那便是自由現象(這里當指阿倫特所要闡明的自由)根本沒有在思想的領域中出現過；無論自由還是自由的對立面都沒有在我與我自己的對話中被經驗過——而正是在這一自我對話的過程中，宏大的哲學和形而上學問題才產生出來；以及，哲學傳統——我們將隨后討論它在這方面的起源——從來沒有澄清而是扭曲了在人類經驗中被給出的自由觀念，這一扭曲的方式是通過把自由觀念從它的原初場地即政治和人事(human affairs)的領域轉移到一個內在的領域，即意志的領域，在其中它可以進行自我省視。作為對這一說法的首要的和最起碼的論證，我們也許應該指出：從歷史上來看，自由問題(這里當指形而上學的自由問題)已經成為一系列久經考驗的宏大形而上學問題——如存在、虛無、靈魂、自然、時間、永恒等等——中的最后一個，已經完全成為了哲學探究的一個話題。但是在從前一蘇格拉底一直到最后一個古代哲學家普羅提諾的整個偉大哲學的歷史中，并沒有出現對自由的考察。當自由(問題)在我們的哲學傳統中第一次出現的時候，那已經是在宗教性的信仰改宗的經驗中了——首先是保羅的改宗，然后是奧古斯丁的改宗(到基督教)。正是信仰改宗的經驗導致了自由問題的發生。”。

阿倫特在這里實際暗示了現代自由思想與基督教的繼承關系以及與“異教的”古代經驗的脫離。但是，阿倫特的意思決不是主張為了反對個性化的現代自由而訴諸關系化的倫理，因為那是根本無濟于事的；同理，為了逃避狹隘的內在的“哲學”而逃向未加檢省的現成的“政治”也是無濟于事的。道德的個性化與倫理的關系化是同一進程的兩個方面，哲學的內在化與政治的技術化也是同一個Ethos的兩個方面。所以，我們所謂的仁、人間并不可以被化約為“社會關系”、“人際關系”，雖然后者是前者中的應有之義。阿倫特這里所謂“政治”和“人事”也決不能化約為“人與人之間的關系”，尤其不能化約為“人與人之間的利益關系”，雖然后者也是在前者中所包含的內容之一。在這一點上，阿倫特和我們的思想嘗試都與某種狹隘的黑格爾一馬克思傳統相區別。后者把政治理解為人對人的統治關系、把自然理解為“事物自然”以及用labor來覆蓋work。

我們用仁、人間這些詞語所要表達的，是關于那樣一種自由的思想：那種自由為無論個性化的道德還是關系化的倫理提供了最原初的時間一空間，是道德和倫理的原初同一性的發生地帶。在這一作為自由的時間一空間地帶中，政治和人事得以展開其活動。在這一自由空間中的人事活動的展開，便是道一德。作為道一德展開的政治事務，因此而絕不僅僅意味著“人與人之間的關系”，雖然后者被包含在前者里面。

“人間”或者“仁”決不等同于“人與人之間的關系”或者“倫理關系”或者至多加上一個“有仁德等德性的人與人之間的關系”——被西方殖民者思想家嚴重矮化了的“儒學”就是在此層面上看待儒學思想。事實上，毋寧說，“仁”或“人間”不但不等同于“人與人之間的關系”，而且甚至不是以個人的存在及其關系作為前提的。

仁者元也(這里要極為小心：“元”這個字早已經被西方殖民思想家所敗壞)，仁乃是先于人及其關系而給出后者的“讓……”，也就是自由。作為“禮”的揖讓正是出于這一作為“仁”的元初的生生不息的“讓……”。所謂“生生之謂易，，說的正是仁道自由。阿倫特所謂作為永不萎頓的“行動的元則”(theprinciple of action，principle即希臘文的arche，元)的“德”(virtue)也正是她所謂自由行動所由“躍出”(spring)之地。

因此，無論西方傳統意義上的“哲學”還是傳統意義上的“政治學”、“倫理學”、“政治哲學”、“道德哲學”?對于思考這個作為原初的道德一倫理或道一德的時間一空間來說，都是無濟于事的，因為正如阿倫特所言，真正意義上的——既非“意志自由”亦非“人身安全”意義上的——自由問題，還沒有進入西方傳統形而上學一神學一哲學的思想視野。這是一個海德格爾所謂“尚待思想的事情”。山如果這個自由問題不得到徹底的深思，那么簡單地從“哲學”逃向“政治”或“倫理”必將是無濟于事的，因為在這個時候，這個“政治”和“倫理”所理解的“自由”還只不過是由它所逃離的“哲學”教給他的町憐觀念。狀況的改善——如果我們不說“問題的解決”的活——必須是總體的“政治一倫理一哲學”的雙重改善或者解決，而這正是在今天強調“政治一倫理一哲學”之重要性的原因。在這個改善過程中，漢語思想傳統中的“仁”學思想必將在關鍵的地方起到積極建設性的作用。因為“仁”是這樣一種元德：一方面，它是“空空如也”、“勿意必固我”地不依賴于任何“道德基礎”，另一方面，它卻為倫理生活提供了“無基礎的基礎”。

仁的這種奇特的雙重特性可以用“空”這個漢字的雙重發音和雙重含義來表明。首先，“空空(平聲)如也”，是人間原初自由空間的實情(Faktizitgt)。當然，這個“空空如也”或“如如”的實情決不是說“人與人之間什么關系都沒有”?而是已經有了，有了什么?沒有“什么”，但是有，有間，或者更準確地說，有就是這個間，這個有一間便是仁道正義的道一德基礎。因此我們決不是“虛無主義者”。

但是，正如現實社會生活中的禮物交換和利益關系現象所表明的那樣，這一空空或如如的有一間實情卻總是被各種利益欲求所“預先限制”和“預先填充”了的。這也是一個“實情”(actus)，一個社會現實。這個實情要求一個空(去聲)的行動(actio)。如果不通過這一空(去聲)出的行動，那么即使理論意義上的空(平聲)的實情都是不可能被揭示的。如果不去空(去聲)出自由(to free freedom)，那么，不但作為空出的自由(freeing freedom)的現象學實情不可能得到“觀看”，而且任何未加空(去聲)出的對“自由”的向往和斗爭都很有可能是與自由無涉的甚至是與自由背道而馳的，因而是在加重而非減緩更談不上解決現時代人類生活之危機的。

這也許意味著，作為其根源乃出于觀看(theoria，理淪)的現象學，在經歷了海德格爾的世界現象學這一過渡階段——其過渡性的尷尬處境也許最明顯地表現在他的納粹卷入事件及其隨后的沉默之中——之后，也許有望到達一個以倫理學問題為基礎問題的人間現象學階段?至此，“現象學”一名如果仍然保有其意義的話，那就是現象學的觀看已經轉化為一種阿倫特意義上的自由的行動，成為更加廣闊的自由行動的運動中的一個組成部分。然而，這個轉化對于現象學來說將不會是一件輕松的任務，因為它蘊含著對現象學自身作為一種生活方式之基礎(foundation of ethos，倫理基礎)的根本省思。