遠去與歸來

摘 要：本文從西方思想在中國傳播和接受的歷史出發，試圖分析在截然不同的中西思想文化之間實現真正平等對話的原由和基礎。本文要說明對話的目的不是平行生硬的比較、附會，也不是單純實用的價值，而是要深入到“異域”(heterotopie)之中，再回歸自身，思考自己的思想文化傳統。只有承認這個根本的“差異”，才能找到中西對話的正確的方法和途徑：那就是接近現象學的“描述的方法”，就是“遠去”與“歸來”的途徑。

關鍵詞：對話；異域；差異；描述

中圖分類號：G04

文獻標識碼：A

文章編號：1009—3060(2006)01—0022—04

多少年來，中國知識分子就渴望能夠在(哲學)思想文化領域與西方實現真正平等的相互對話，并且進行了各種各樣的努力，但是幾代人的努力似乎并沒有成功。中西對話的問題始終是個很難談論的問題。因為多少年來，中西對話或者說“中西比較”從根本上講是在一種并非對等的情境下進行的。由于政治、經濟、軍事等諸多方面的巨大反差，使得西方在文化方面似乎獲得了占絕對優勢的解釋權，而中國這樣的“非西方世界”的文化思想，則往往成為了被研究的論題和對象，當然研究的方法一定是西方的。這樣，西方思想和中國思想之間并不存在“共同理解”的根基，因而造成的大多是西方思想進入中國思想，人們努力用西方思想及其概念來對應、解釋中國思想及其概念的結果，或者可以說，中國人在這種“西方真理的文化霸權”下，會按西方標準來評價和表述自己的問題，這種情況更加大了中西對話的不對等，并且造成了理解和解釋上的更多的混亂。本文并不想全面系統地對中西對話的歷史問題進行論證，而只是就與這個問題相關的方法問題做一點個人的思考。這些思考主要是從西學在中國的進人和接受出發的。

一、對話(或者比較和接受)的目的問題

究竟為什么要進行中西對話?或者說為什么從十七世紀耶穌會士把西學傳人中國、中西方思想開始發生接觸和碰撞起，會有那么多的對話嘗試?這個問題對于西學在中國的進入和傳播來說至關重要。但是由于各種歷史或政治的目的，使得在學術上的互相理解和交流出現偏差，產生誤讀。這個問題很微妙：一方面，任何學術都不可能完全不受政治條件的制約，而又反過來施加影響于政治；另一方面，思想學說一旦產生，就具有自己的獨立存在，脫離了發明和制造的人，以其自身獨有的價值而存在。如果一味地看重某種政治目的，那就會適得其反，甚至會把學術思想引向極端，面目全非。如果連彼此的思想的真實意義都不能準確地說清楚，而是為了附會或者迎合某種目的曲解或改變對方的思想，那真正的對話(比較或接受)都是不可能的。

我們可以回溯到十六世紀末到十八世紀末耶穌會會士(如利瑪竇Matteo Ricci，龍華民NicolausLon～obardi，艾儒略Julius Aleni，稍后的南懷仁Ferdinandus Verbiest，湯若望Adam Schall yonBelle，等等)在中國的傳教活動。這應當是中國正式接觸“學”的時期?！?，應該指出，這個時期的西學有兩種：其一是中世紀的西學，代表著教會的正統經院哲學。另外就是近代的西學，以培根和笛卡爾等等為代表的新思想和新科學，這些新思想和新科學與代表蒙昧、保守的教會經院哲學進行了尖銳的斗爭。在這種情況下，這些傳教士來華的目的，是為了向這個遙遠陌生國家的人民傳播神學，更準確地說是要論證中世紀的經院哲學。

當然他們也宣傳科學，但那是附帶的，他們的最終目的是要中國人接受他們的傳教，而不是真正的近代“西學”。他們所帶到中國的是從早期中世紀的教父那里一脈相承的天主教正統神學。而這一套其實和當時的新科學新思想背道而馳，為了與當時的反對者在理論上進行戰斗，為了讓儒學傳統下的中國人接受他們宣傳的教義，他們盡力要在中國的經典古籍尋找所謂根據，把基督教的“上帝”和中國古代的“天”硬說成是一回事，以“形式”和“質材”的觀念來解釋中國的“理”“氣”，以希臘哲學中的“潛能，和“實現，，來解釋說明“性”與“德”等等，從而附會地證明了天主教和儒學并無不同。他們的所謂用正統天主教經院哲學進行“合儒”、“補儒”、“益儒”和“超儒”的工作，說到底是想“收復失地于中國”，想用更徹底的經院哲學來代替中國的“經院哲學”。所以，他們帶給中國的，不是具有生命力的進步的“西學”，而是阻礙中國科學進步發展的思想，從根本上講阻礙了中國近代化的進程。正如何兆武先生所說：“早在十六世紀末起，西方傳教士就絡繹來到中國。但是當時他們究竟給中國帶來了什么呢?最重要的是兩項：一是中世紀的神學體系及其世界觀，另一則是托勒密(Claudius Ptolemaeus)的世界構圖。兩者都是屬于以往歷史時代——中世紀的東西，并沒有對中國的思想文化起很大的沖擊和影響。當時的西方已開始步入近代，中國所面臨的歷史任務也正是怎樣才能從中世紀轉入到近代。假如當時西方所介紹給中國的不是中世紀的文化，而是由笛卡爾和培根所開創的近代思想和由哥白尼、伽利略所開創的近代科學——這個假設在歷史上并非是什么不可能的事一那么中國近代思想文化的面貌和歷程或許會有很大的不同?！?/p>

反過來講，這里有西方的問題，也同樣有中國的問題。傳播和接受的目的同樣影響著結果。由于本文篇幅和偏重的原因，我們主要談問題。西學東進的積極意義及影響，不在本文談論范圍之內。比如，中國在后來十九世紀末開始的真正“西學”進入時期，同樣也是由于急迫地希望擺脫自身的文化危機，希望從“西學”那里獲得“改革”的真理。不能否認，這次“西學”進入對中國歷史、社會發展具有非常重要的意義，但這種急于用“先進”他者的思想來徹底改變自身的危機和落后狀態以達到“富國強民”的目的導致人們最關注的是西方的“進化論”思想，而沒有真正使國人理解和接受“自由、平等和人權”等最代表近代西方進步精神的思想。這就可以解釋為什么嚴復翻譯的赫黎胥(Huxley)的《天演論》(Evolution et Ethique’autres essais)在當時的中國備受推崇，成為中國“發憤圖強”的理論根據，而孟德斯鳩的《法的精神》(1’Espritdeslois)和穆勒(J．Mill)的《穆勒名學》(Systeme de logique)、亞當#8226;斯密(A．Smith)的《原富》等譯本卻反響平淡。這樣的取向一直影響到后來中國的革命歷史，“五四運動”所提倡的“科學、民主”的精神和世界觀在政治目的的指引下，甚至在同樣名義下改變成為所謂的“民主集中制”，完全失去了這些思想的人文精神的本質意義，而真正的思想啟蒙從來沒有徹底地實現過。這也可以解釋，嚴復在二十世紀初翻譯的《天演論》為什么題目只翻譯了一半，反映了譯者的強烈傾向。

那么，我們要傳播和接受不同于我們自身的(哲學)思想，究竟出于什么原因昵?這也直接涉及到對話(比較和接受)的方法或途徑。

二、“差異”為對話之原因，方法——現象學的描述

西學傳人中國給中國思想造成了巨大沖擊。特別是十九世紀末以后的二、三十年以及遲至二十世紀七十年代末到八十年代十年期間，大量西學著作的翻譯與研究，使得西學與中學之間的沖突變得尖銳，而如何處理、如何對待西學的研究方法，或者說如何“接受”西方文化的問題，在中國有著不同的反應。許多中國知識分子為西學的傳播和研究做了長期艱苦的努力，留下了大量珍貴的思想遺產和經驗。一方面，長期形成的政治歷史傾向妨礙對外來思想的準確把握和理解，因為面對一種完全不同的文化，就是面對一個絕對相異的他者，任何一方都不可能為了某種特定的目的把另一方化歸已有，或者化歸另一方。另一方面，應該看到，任何文化都是平等的，沒有高下優劣之分，但卻各自具有自己的優點和缺陷，而這些優點和缺陷構成了各自的特點。思想文化不象經濟、軍事那樣能夠互補，但是各種文化卻能夠達到理解和對話。

因此，說到底，中西對話的原因或根源就是“差異”，就是文化傳統造成的差異。正是因為這個“異”，才產生了對話的必要性。差異越大，越徹底，就越需要對話(比較和接受)。比如二十世紀七十年代末到八十年代中、后期，隨著國門的打開，在中國發生了一次震撼力非常的“西學”引進熱潮。封閉了幾十年的國人感到或看到了中國和西方在各個方面的巨大差異，一種急于清算過去、改變現狀的沖力與日劇增。應該說，這次西學東進浪潮對中國的現代化進程產生過重要影響。而我們在此只注重問題：那就是如上所述的這樣強烈的具體目的，影響和妨礙了真正的理解和對話。學習西方的先進，改變自己的落后，并非是原封不動地把那些代表西方思想的概念搬過來，或者用這些概念重新解釋和評論中國思想。一種文化要想具有對自己進行反思，對自己的傳統進行整理的欲望，首要的條件之一必是與他者的“異”的碰撞。在這一點上，我們同意法國希臘哲學學者、漢學家于連教授(F．Jullien)的意見。他認為，“反思希臘哲學不能繞過中國”，因為中國哲學正是與西方哲學的視界完全不同、完全獨立、有著最大差距的哲學。也就是說，中國對于西方來講是真正福柯(F。u—cault)意義上的“異域”(hétérotopie)。對這個“異域”的深入和研究，必須脫離印歐傳統，但要克服“種族中心主義”和“獵奇傾向”兩種障礙。反之亦然，反思中國思想不能繞過西方，西方對中國人來講是真正的“異域”，要深入和研究它必須脫離中國傳統，并且不能用自己傳統的概念去附會、解釋和評論之。

因此，我們認為，應該非常注意“對話”的這個“異”的根本基礎。只有承認中西思想關系的這個根本，才可能找到正確和可行的“對話”途徑。這個方法(或者可稱作策略)應該是“描述”的，接近于現象學的描述方法。比如，我們對西方思想這個于我們是“異域”的思想進行“描述”，就是對其傳統文本及其各種概念的真實描述，既然中國和西方在歷史上的隔絕，在思想背景和語言體系方面完全不同，不存在現成的對應的概念和范疇，那么用中國概念附會西方概念的“解釋”，以同類相比為原則的“平行比較”，以事實聯系為依據的“影響比較”等就應該被“懸擱”起來。這意味著，不應從自身傳統、而應從脫離自身傳統出發走近、趨向西方思想傳統，循著這個“異域”思想傳統的邏輯對其各種現象和基本概念、范疇(存在，形而上學，時間，空間等等)進行細致、深入的“解讀”，然后再回到中國思想中進行差異對照。西方不是解釋和比較的“對象”，而應該成為中國思想重新審視自己的傳統的新的角度，成為從外部“解構”中國思想的有效“途徑”。]

三、結論：遠去和歸來

本文的題目借用幾年前去世的旅法學者、哲學家、藝術家熊秉明先生生前一次歸國畫展之名。在我們看來，熊先生的一生就是追求中西思想、文化碰撞和真實對話的典范。他常常把自己稱作“遠去的歸者”。他說，一個人總是生于某個地方，青年時會遠行，甚至在異地長大，而慢慢就會萌生回歸的愿望。但是回歸和思鄉是不同的，回歸是一種認識，一種成熟。這多象我們所希望的“對活”(無論是什么之間的對話)的途徑：遠離自身，深入甚至留駐在“異域”的思想之中，然后再回歸自身，這個回歸業已非同從前，它變成一種反思，一種認識，而且是真正“對話”(交流)之后的深層次的“差異性”的思考和“比較”，這也許就是中西進行平等“對話”的共同的基礎和條件。否則，“對話”就會變得不對等，變得牽強、生硬、甚至完全“不真”。

認同或者保護這種“回歸”，保護和堅持這種“對話”的基礎，不正是中國的西學研究者和西方的中學研究者的共同的任務嗎?