范式轉換：超越中西比較

摘 要： 當前對中國哲學合法性危機的理解，主要是從學科層面來理解的。但在根本上，這種危機是一種意義危機，表現為當代哲學家群體的工作及其產品，不能與民族生命和文化達成精神上的自覺聯系，不能在時代條件下創造性地建構起基于民族生命的表達系統。 因而，對于中國哲學合法性問題的回答，就不在于論證有無“中國哲學”，而在于對民族生命當代表達的意義自覺；合法性重建的希望則在于對文化功能的有效承擔上；合法性危機的克服，更需要超越對中西哲學在學科、文本和學術話語形式等方面之關系的外在關注，轉換為對文本與時代、社會、民族生傘之關系的內在關注。

關鍵詞： 中國哲學；合法性；意義危機；范式；儒學

中圖分類號：B2

文獻標識碼；A

文章編號：1009—3060(2006)01—0056—10

對中國哲學合法性危機本質的理解，決定了對克服危機方式的選擇。理解為學科危機，還是意義危機，體現著問題意識的不同，層次和力度的不同。

作為一個建制化的、擁有基本范式和經典作品的學科，“中國哲學”已走過近百年的發展之路，中國哲學合法性問題也如影隨形，一直討論至今。面對危機、化解焦慮，哲學界近年來開展了廣泛深入的討論，涉及到中與西、古與今、“中國哲學”與“哲學在中國”、“中國傳統哲學”與“中國現代哲學”，以及中國哲學的未來等問題。

危機產生的原因，有消極和積極兩個方面。

從消極一面講，作為一種知識話語的“中國哲學”，在形態上不為世界哲學界所承認。黑格爾認為“中國哲學”算不上“真正的哲學”，甚至算不上“思想”。這不僅出于西方中心立場和純思辨標準，同時反映了對中國社會現實的判斷：專制中國不能提供思想自由和主體性，也就無法產生抽象理智的結晶——哲學。對東方壓抑、束縛個性和創造性的判斷，在文德爾班和韋伯那里都可以見到。海德格爾認為西方傳統哲學就是“形而上學”——以主／客二元思維、概念的實體化、客觀確定性的預設、對單一世界及其秩序的信仰為特性，東方“思想”以非概念思維為特征，頗受海氏欣賞。既反西方中心論也反形而上學的德里達，得出的結論和黑格爾類似——中國只是“思想’’沒有“哲學”，因為，“哲學本質上不是一般的思想，哲學與一種有限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯，……它是一種歐洲形態的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學是不合理的”。無論是否持西方中心主義立場、思辨標準，中國沒有“哲學，，似乎是世界哲學界的代表性觀點。在西式話語系統籠罩全球，西方標準、規范成為普適性原則的今天，以“‘西方哲學’之‘規’、‘矩’來范圍‘中國哲學’之‘方’，‘圓’”(鄭家棟語)的做法得不到西方承認，確是一個危及根本的問題。

從積極方面來講，危機的產生源于對中國哲學無法面對中國問題、回應時代挑戰的焦慮。以此，對合法性危機的解答，或是超越古典思想文本與西方學術范式間的兩難處境，將焦點投注于中國哲學對問題本身的“自己講”、“講自己”(張立文)，或是落實為中國哲學面對時代問題的內在生命力(張志偉)，或是從方法的可行性轉向對時代問題的關注，在傳統資源與現實社會問題之間尋找對接點(干春松)，以主體的姿態建立中國哲學的主體性(魏長寶)，以及關心中國和世界的帶有根本性的問題，并給予自己的解決(趙景來)，等等。這種努力體現出一種強烈的問題意識：在時代問題的引導下，如何煥發中國哲學的內在生命力。

我們愿將這種問題導向深化為基于民族生命、意志的意義自覺。中國哲學合法性危機，根本上是一種意義危機，它指向的不是傳統思想文本及其解讀，而是當代“哲學家”群體的工作及其產品，以及它們與民族生命／文化在精神上的自覺聯系。具體來說，就是作為一個承擔著特殊使命的學科——“中國哲學”及其承擔者的工作、勞動，不能如國人所期待的那樣在當下與歷史、未來之間建立起意義和精神上的聯系，不能在時代條件下創造性地建構起植基于民族生命一文化流的表達系統。從哪里來的歷史敘事，到哪里去的終極關懷，我是誰的存在追問，均不能得到合情合理、可信可親的回答。而這些問題，不僅指向個人，更指向民族大生命，具化為民族歷史的回溯、發現與重構，民族意志的當代張揚與民族生命的未來延伸，民族需要的充分肯定和滿足，以及民族文化的自我定位，等等。

在歷史上，中華民族對于這一切曾有一個相對完整的系統論述。在一以貫之的天下理解和自我理解中，在天—命—性—心—情—身—事—制—技—物的圈層網絡和四時六合的時空整體中，人與人、人與天(天道、天命)、人與萬物、人與自我的關系，能夠得到合理和有效的解釋。歷史敘事、終極關懷、存在追問，融匯于這民族大生命／文化之流中，使國人能夠有所本、有所主，亦有所期待。但近代以來，這一論述系統被侵蝕、置換，最終被意識形態所覆蓋。中華民族／文化的義理架構和意義基設并非第一次遇到強大挑戰，華夏文化曾用數百年的時間成功消化了西來的佛教，轉化為滋補自身的養分，積淀為民族文化一心理中的有機因素。這次不同，較諸佛教僅限于心性層面的挑戰(終極關懷、存在追問等)而未能根本動搖典章制度、歷史敘事，這次是從器物、技術、制度到文化、精神理念的全方位入侵和顛覆。在被動接招、步步后退的過程中，國人不情愿地撤出了器與技的領域，希圖師夷長技以制夷；接著在制度上靠向西方；繼而激進否定民族的文化傳統、精神理念，以自毀求自保，以棄教求保種；最終發展到空前的民族文化大毀滅，妄圖連根斬斷傳統以促成民族的跨越式發展和新天新地新人新文化的全面實現。問題在于，撕裂了民族生命／文化的內在焊接，否認這種聯系曾歷史地存在過并塑模了和正在塑模著中國的形態、質態的事實，只能使民族成為失魂、無根的生物性存在，成為外來思潮的跑馬場而任人驅策。現實的發展也正是如此。

失掉了自家靈魂的民族，在依循西方框架、標準對本民族思想文本的質料，進行有條理的、純概念的客觀析解／切割時，很難緊貼著民族歷史的本來面目、社會制度的演進、物質生活的發展以及人的真實情感、心態體驗和社會的精神氣質等諸方面內容，也很難緊扣中國人思想、觀念、意識流變發展的真實主題和內在規律，去發掘中國思想文化的基本特色。如此，怎么可能挺立民族生命／意志／文化的主體性并深化自身的身份認同呢?又怎么可能不陷于中與西、傳統與現代的兩難困境呢?吸納西學自有其合法性和巨大作用，先賢時彥援西釋中的全部努力也不容否認，但更為重要的，是民族生命／文化的自我認同和當代創造。

問題浮出水面，令人沮喪，也令人振作。倘立足于意義自覺的層面，對問題的應對將是從容沉著的。此所謂“先立乎其大者，則其小者不能奪也”。這種意義自覺的出現有社會和知識兩方面的背景，其未來生長和深化，也離不開這兩方面的有利因素。

就社會方面來看，最明顯的一點是意識形態控制的松動。真理標準大討論拉開了思想解放的帷幕，“摸著石頭過河”，務實的中國二十年來在試錯中前進，隨著經濟的發展、社會風習的改變，意識形態控制也在一步步放松；雖然禁令并沒有解除，思想學術的政策導向仍明確而嚴厲，但較諸以往畢竟有所改觀，進一步的松動似可預期；人文社會科學中受意識形態掌控最嚴的哲學，也在控制的逐步弱化中獲得了多方位發展的可能，對中國哲學來說，與馬哲的捆綁在這一過程中也開始松解。其次，20世紀80年代以來的文化繁榮是不容忽視的一個方面，盡管其中也翻騰著相當數量的學術泡沫和偽命題。隨著改革開放的深入，文化討論在廣度、深度上拓展和深化，思想界也在自我裂變和分化中客觀促成了多元化的局面，激進、保守、自由三股主要的力量在變化了的世界圖景和不變的民族訴求中，為中國的發展之路作思想上的探詢。思想生態要保有良性的循環，需要多元化的格局和交流、互動的平臺，當然，由于與政治、經濟及其他人為因素的糾纏，使得現實還不太理想，但多元格局畢竟成型，民族最大利益的共同訴求，為歧異的論說劃出了一根底線。第三個方面，民間社會開始復蘇，在幾十年來強大政府與弱小個人的硬性結構之間，注入了柔性的粘合力量。需要指出的是，在流俗所謂等級森嚴、控制嚴格的傳統中國，恰恰有著發育得比較完整的民間社會，構成良性的社會生態系統。最后也是最重要的一個方面，是民族自覺的提升。國力在增強，政治中國、經濟中國在崛起，文化中國的復興也隱約可見端倪，與民族自信力的恢復相伴隨的，是對民族生命／意志和民族認同的自覺。只有具備這一點，意識形態松綁、思想多元化和民間社會復蘇所營造的日趨良性的社會生態和人心秩序，才會匯聚為對失落了的民族靈魂的再發現和再創造。

中國哲學合法性討論是在這樣的社會背景下進行的，因而與以前的幾次討論有著底色、質地的不同。在知識背景上，眩人眼目的是后現代思潮涌人中國后引起的思想論爭。一定程度上，后現代思潮沖擊了以西方學術范式宰割中國傳統的深重錮習，為中國學術思想的自覺敞現了某種可能。但本文絕非無見于這種思潮與中國社會現實的錯位及所導致的知識分子責任滑落，更無意以民族辯護心態來夸大這種思潮的正面意義。與后現代思潮涌動相共的，是反西方中心主義的流行。通過對西方所制造的各種神話尤其是落后東方神話的剖析，剝去西方文明披在其特殊性之上的普遍主義外衣。對百多年來屢受欺凌，而今奮起直追的中國來說，打破這種由西方一手奠定并為中國知識分子在集體無意識的無邊想像中全力美化、推波助?闌的西方文明神話，抑制丑化中國文明、扼殺民族尊嚴的自毀式做法，以喚起民族自信、張揚民族意志，這樣的努力絕對是當務之急。再有一個方面是對文化功能、歷史情境、社會態勢等方面的重視，本質主義遭到質疑，對文化的認識和評價不再是從某個預設模式出發，而從功能、情境的角度，看到其真實存在過的歷史作用和當下創生著的現實意義，以及潛在著的未來可能。

在上述兩方面背景下，出于對民族生命／意志／文化的理解，我們認為中國哲學合法性危機的浮現正是一個契機，預示著意義自覺的可能。中國哲學合法性問題根本不是、或遠不只是中國哲學學科的存在依據問題，也不只是該學科營構出的“中國哲學”圖景的真實性問題，及在此過程中具化出來的一整套概念系統、話語方式、學科方法的合理性問題；它所關涉的，根本上是民族生命／意志／文化的自覺程度和實踐力度的問題。對這一點的意識和理解與否，決定了克服危機方式選擇上的層次區別。

迄今為止，關于中國哲學合法性危機的討論，主要在學科層面進行，圍繞中西兩種文本／話語而展開。問題的提出和回應可以概述如下：

首先，這一問題得以成立的前提是：近代以來建立在西方歷史基礎之上的“哲學”觀念引進中國，在現成的西方哲學史范式引導下，對作為質料的傳統思想文化進行裁剪、整合，“西方哲學”始終是客觀的參照系和評價尺度；在引人概念和話語形式的同時，一整套建制(知識分類、學科化形態、制度結構等)，也在中國生根、發展起來。

其次，中西二元景觀使問題得以突顯。具體有三：一是中國與西方現實力量的強弱對比，文化品質的多有抵牾，以及困境中力求圖圍的悖反訴求——或并入西方、尋求被收養，或民族辯護、拒絕他者化；二是夾縫處境中所確立的中國哲學史寫作范式(從胡適、馮友蘭到牟宗三)從理念到操作都產生困難(削足適履；顧此失彼)；三是中國哲學這一概念本身得不到世界主流哲學界的肯認。

再次，中國哲學合法性問題具體展開如下：有一種“中國哲學”嗎?如果區分開“哲學在中國”意義上的“中國的現代哲學”，只就中國傳統本身而論，其中客觀存在著有別于歐洲傳統的“中國的”“哲學”嗎?它在何種意義上可以納入“哲學”的范域?由之引出了“哲學”概念的界定，及其運用的恰當性：什么是“哲學”，其劃定界域的根據何在?內涵和外延如何?在解釋中國傳統思想時，“哲學”這一方式是否妥切，若是。又當如何進行?有何方法自覺?

第四，對中國哲學合法性問題的解答，肯定式的“有似”，內含著西方有、中國也有的文化自我認證；否定式的“不似”，則以宣述自我獨特性和自主性的方式，來達致文化的自我認證。無論肯否，文化認同的焦慮都是一種潛在的心態。

最后?不管對之作出或真或偽的評判，至少該問題的提出、展開和解答，在與“他者”的互動中推進了中國哲學的學科自然、方法自覺，乃至中國哲學主體性、獨特性的自覺。

面對危機的上述理解和應對努力自有其合理性，但不能令人滿意。局限于從學科、話語的層面，只能陷于如下兩難處境：如果否認中國哲學的合法性，盡管是出于捍衛中國思想獨特性、完整性和自主性的立場，事實上卻默認了中國古代沒有哲學的判斷；如果承認這種合法性，倒是維護了這一學科的存在價值，又意味著對西方框架、范式之普遍性的默認，以之為規矩來范圍中國傳統，也就理順章成、無可厚非。無論肯否，實際上都構成對中國文化主體性的傷害。而只要是在學科、文本和話語層面上與強勢(如果不是霸權的話)的西方作形式比較，這種傷害就難以避免。

目前這一層面上最突出的工作，是將目光鎖定在哲學概念的厘定上，希圖藉此在哲學大家園中“收容”、“收養”“中國哲學”。馮友蘭以形式與實質的分別，來為具有實質系統的中國哲學穿上形式系統的外衣；張岱年把“哲學”作為一個總名，通過將西方哲學視為此一總名下的特例的殊相化處理，給中國哲學爭取到合理存在的空間；安樂哲、郝大維的思路則是將哲學的外延擴大化，在“情境”、“過程”、“特殊主義”等成為哲學的題中應有之義后，中國哲學自然獲得了進入哲學大家園的通行證。上述思路實屬無奈之舉，且問題多多。馮的實質與形式的區分，最終仍是把中國哲學變成西學刀俎下的魚肉；張把西方哲學看作特例，卻又以此特例作為中國哲學的判定標準，明顯自相矛盾；安與郝嚴格說來只是將問題模糊過去，而且外延的擴大將導致哲學本身規定性的減弱。至于視西方哲學和中國哲學為問題相同、內容相近，概念、方法和系統有別，這種觀點也經不起推敲，概念和方法上的區別當然是明擺著的，問題與內容卻不一定相同或相近，毋寧說有某種相似的思一問沖動可能更為合適。也許從“家族相似”的角度可以取消中西各執一端、質疑對方的問題(韓東暉)，但這樣的解決也只是學術話語意義上的。

這些困難，還只是就學理而言，落實到世界哲學的現實格局中，上述思路終不免尷尬，因為無論是擴大外延還是殊相化處理，都難以獲得強勢西方的接納，更不消說認同了。至于民族生命的當代創發方面，上述思路更顯無力，就算被“主流”西方所接納，其與民族生命的內在關聯又何在呢?若只是想盡辦法在學科意義上從西方爭一席地、分一杯羹、取一瓢飲。而不面對民族意志的文化表達的問題，這樣的眼界和要求，也許能解決中國哲學學科的合法性危機，但于中國文化的當代創造與未來發展又能有多大助益?

力爭中國哲學被西方世界所承認，是中國知識人心頭永遠的結，聯系到近代以來中國對強大、不受欺侮的歷史訴求(也是對現代化的召喚)，這種“被承認”的渴盼極可理解。鄭家棟的觀點亦從“被承認”的訴求出發，但他超越了學科、話語層面上的糾纏，而直指元哲學問題的創造這一核心：“中國哲學能否最終被西方世界承認，取決于它能否在一些元哲學問題上(而非僅僅是文化功能上)，提供某種原創性的智慧，并對于西方哲學的發展構成挑戰。”依托傳統資源，在具體問題的發現和解決中尋找到普遍性問題(元哲學問題)的生長點，由此確定切入和回應普遍性問題的恰當方式，并提供中國的原創性智慧，這種問題導向和訴求也是我們所同意的。但是，什么是離開了社會歷史脈絡的元哲學呢?有這樣一種不緊扣著時代命題和社會需要的元哲學嗎?什么是世界最活躍哲學家最近工作的最大公約數?是所謂的元哲學的構建嗎?還是文化功能上的構想和實施?

我們認為，上述思路無法真正解決合法性危機。

哲學承擔著打通民族生命之過去未來的使命，本來就不是一種知識論話語。必須將中國哲學這一學科問題，內置于民族生命及其歷史發展脈絡中，從經典作家經典著作的意義?去理解什么叫合法性?圣人此時此地應當或將會如何言說?對于中國哲學合法性問題的回答，重要的不在于有、無及其論證，其名曰先進理論)來切分中國肌體，本身就擁有一種道義優越感和合法性。無庸置疑，通過西式眼鏡的過濾，借助西方概念的詮釋，對傳統的扭曲和發現、遮蔽和敞顯的可能性是并存的。但在發現與再塑方面已講得太多的情況下，這里要針對的是其反面。

胡適完全依照西方哲學史的分類法，樹立起以西范中的模式。馮友蘭基于新實在論立場作了格式化推進，確立了宇宙論、知識論和人生論三分的中國哲學史寫作架構。由于更多從義理結構出發，馮著更具典范意義，其“接著講”的哲學創作也能很自然地與其對儒學的哲學化工作接榫，但馮對中國思想的西式范塑也更為徹底。在強烈的邏輯學、知識論取向探照之下，中國古代真實的思想脈絡在臨摹式分類、重組中被遮蔽了，系統化程度越高，去中國思想之真愈遠，邏輯性越強，悖中國思想特質愈甚。馮以創建新理學自期，卻把程朱理學的主要內容概括為共相和殊相、一般和特殊，顯得對儒學的本真主題了無感覺。對儒學的哲學化，實質上成了西方哲學化，最終是儒學本來面目的自我陌生化和異化。

熊十力立足于民族文化生命，但對體系化有根深蒂固的癖好，西式框架的部分取鑒對其心性體系的構建有一定作用；通過哲學化的途徑，儒學成為一現代哲學體系，堪與西方話語系統相頡頏。與此同時，身心修證、實踐躬行的一面多少被熊忽略了，而這恰是儒學的精髓所在。梁漱溟晚年對熊的嚴辭批評，確當地點出其理路偏出中國思想的癥結所在。

沿著熊的理路，牟宗三對中國哲學之心性一面的深入發掘、精密理析。在新儒家中最稱杰出。牟嚴厲批評胡適、馮友蘭的工作——以西方標準選取中國材料復就范于西方框架，視之為“莫大的愚蠢與最大的不敬”。對哲學與歷史文化傳統的相關性的強調，使牟突出了中國傳統的特殊性和一貫性，在與西方對邏輯、知識論的側重作比較時，也精準地顯明了中國心性論傳統的獨特性。問題在于，牟對這種傳統之無比高超的證明，是藉康德哲學的精神和黑格爾哲學的架構來達致的。對西方哲學模式、范疇和思維方法的借用，牟較馮走得更遠更徹底。

中西視域的融合是當代中國哲學工作無法回避的前在處境，取鑒西方哲學范式以促成儒學的哲學化，也是中國傳統思想學術走向現代的一條主路，傳統本就是在正向積淀與反向回溯中層累地建構起來的。但是不是只有哲學化(西方哲學化)一條路可走呢?那被“發現”和“重構”的，是不是就能抵消被“扭曲”和“遮蔽”的呢?出于貼近中國思想真實主題、內在脈絡肌理的需要，能不能找到一條更為自覺、更有底氣的道路呢?當然，前提是對全面復古、全盤拒西的警惕。

以熊十力、牟宗三為代表的新儒家，在民族文化生命瀕臨崩裂之際，力挽狂瀾、矢志回天，在中國歷史上落下了濃重的一筆。尤其牟宗三對中國思想傳統的闡釋、重建努力，堪稱前無古人、后罕來者。就成就來說，通過儒學的哲學化，論證了中國思想的知識合法性，進而求得價值合法性的證成，更以普遍主義的祈向證立儒學的普適價值。這種知識論進路，雖然借用了西學的范式和話語，卻是居于弱勢者在精神工作上的“以夷制夷”，最終目的是要顯發和光大中國文化的根本智慧。應該說，在特定時期、特殊境遇下，以莫大之悲情、莫大之努力摸索這樣的道路，確屬不易。新儒家的工作，可以作為特定時代建構民族文化表達式的努力，而載人中國文化當代復興的精神史。

但其所失亦不在小。相較于胡、馮，牟宗三對西學的理解更為透徹，也超越了形跡上照搬、套用的層次，但正以其襲用西學內在精神之自覺和徹底，帶來了更深層次的問題。如果說馮友蘭的以西解中還只是“形”上做功，痕跡分明的外傷的話，牟宗三的以西人中就是“神”上的化用，更是一種內傷，說得重一些，是對切身問題、內在結構和旨趣的整體性傷害。正如干春松所言，牟批評馮等人的中國哲學史表述模式，“其矛頭主要還是對于所采用的方法的懷疑”，提出的替代性方案仍是西方的，“這種討論的一個問題是將合法性問題轉變為一種技術和方法上的缺陷”，中國哲學合法性的危機就化約為“中國哲學史”的合法性危機：“即如何更完整、全面地展示中國哲學的歷程，而不是中國哲學無力回應時代所提出的問題而出現的創造力缺乏的問題”。這一看法可謂一針見血。出于回應西方的需要，牟過于肯定儒學與康德的相通，為了超克康德而過于強調心性形而上學一系，使中國思想的內在性和意義的完整性受到了損害。比如，對德性之知和見聞之知的鮮明抑揚，對性善論與性惡論的嚴厲區判，對孟子系統與荀子系統的強烈好惡，都構成對中國思想整全性的傷害。這些還只是思想系統內部的問題，“造系統”工程本身更是對中國思想真實血脈的極大偏出。作為一位“智者型”的哲學家，牟宗三對“智”性證知有著明顯的偏好，其儒學哲學化工作使儒學心性之“智”的一面得到了極大的彰顯，但在擘肌分理、剝繭抽絲的理論解析中，儒學強調行動實踐、重視躬行體證的方面卻沒有得到足夠的重視；同時，對心性智證的過分偏重，亦使儒學的情意本色和氣一身體蘊涵遭到忽略。這些，無不嚴重影響了儒學和中國思想的完整性。

說到底，儒學乃至中國思想根本不是一種知識話語，更是一種與人生、社會歷史緊密融滲起來的文化生命體。其內容是復合的，形態是多維的，結構是立體的，體系是開放的、不斷生長著的，主要曲向是要落到歷史、實踐中的。對這樣一種在歷史長時段中孕育、孽乳，在民族土壤中豐厚、充茂起來的文化活生命，以概念式、對象化、系統性的西方式架構來硬性比量，當然格格不入。即便通過解會西方概念、方法而獲得理解傳統的全新視野，增進哲學追問的能力，并以此能力在此視野中重建傳統，這樣一種較為允當、平正的問題導向式作法，亦應對其中可能存在著的西式問題(從得以提出、如何提法、命題形式到詮釋向度)的隱性范導作用，保有一定的劃界意識，懂得適度、自覺和把握好分寸。

雖然以上表述可能予人過分強調民族特殊性的印象，但我們這里希望指出的是，在相對于西方學術的知識合法性方面抱有過多關注的哲學或哲學家，沉浸在西方中心神話中的西人不會接受，不會尊敬。在經學的哲學化過程中，造成真實主題的丟失和意義完整性的損害；并由于對元哲學問題和體系構造的執著，無法在文化功能的承擔方面體現出中國思想固有的優長，實質上傷害到中國文化的實踐品格、行動意志和現實精神，這樣無法與民族生命達成根本性聯系的哲學或哲學家，國人不會認同，民族不會滿意。

能否擺脫中西夾縫中的尷尬處境?能否打破“以西治中”或“以中附西”的做法?能否在民族本位和西式建制之間找到一條中道?能否實現真正平等對話的“中西相通”?

我們的思路是，超越這一切，超越“乎等”訴求，超越民族本位和西方中心非此即彼的對峙，打破知識話語之中西比較的思維定勢，走出中西比較視域和知識論中心取向。無論是詳考“哲學”意涵，還是申說借鑒西式范本、問題導向的重要性，抑或通過西方思維模式、理論架構來爭辯民族傳統的自身特性，其實都是自覺不自覺地在中西比較視域中，作知識論取向和學科意義上的工作。當然在一定程度上可以說，“誕生于近現代的中國哲學也注定是比較哲學，比較性語境下的視閾融合是中國哲學不可逃避的詮釋學原則”(趙景來語)，但問題在于，對這種比較是執著地關注，還是超越性懸置(而非忽視)，其層次、意義和效果是不同的。比較哲學的工作決非沒有意義，但既不根本，也不活絡。作為內在于民族生命的歷史文化傳統，決非純粹知識論的態度和話語所能全面把握，亦非只從觀念結構和價值系統著手就可得到合理化說明；只有經驗地把握生命體(民族／文化／個體)在歷史給定的特殊情境中(基本趨勢、整體結構、各方面利益的劃分和交錯等等)實現自身、發展自身的訴求和努力，以及生命能量的顯發，這樣的工作才是活絡、暢達和通泰的，才是充滿蓬勃生機的。

緊貼民族文化傳統的脈絡，以生發出中國哲學話語系統，不是沒有人嘗試。自比較文學界率先提出“失語癥”這一術語以來，各學科都漸次意識到該問題的緊迫性并有過一些努力。這當中蔣慶回到歷史上的“書法”、“家法”、“師法”的主張尤為突出。蔣慶稟持“以中國解釋中國”的觀點，強調在制度建構和政治理想方面繼承孔子的王道理想，“開出體現儒家政治理想與價值原則的政治禮法制度”。出于以中解中的不妥協立場，蔣慶要求中國哲學、思想的創造和研究，必須擺脫對西方知識話語、解釋結構的深重依賴，以中國思想本己的話語來解說自身，落實為政治制度的返本開新，從而維護中國思想的自主性和一貫性，同時避免以西解中過程中必然造成的真實主題和內在意蘊的丟求。問題在于，西方因素已深植于中國社會／文化肌體，中國已無法自外于現代性進程和全球化浪潮，再吁召回到以《春秋》公羊學為代表的“師法”、“家法”，推至其極將是全面拒斥西學的話語系統、文本范式(盡管蔣慶對西方解釋工具也認為可以善用)，很難不激起人們對原教旨主義的戒備。所以，其樹立界標的意義顯然大于其實際價值。

彭永捷的“以中解中”、“漢話漢說”倒沒有某種拒斥西方的預設，而是將中國哲學的合法性問題轉換為中國哲學如何實現成功的自我表達的問題，這就超越了中西之間的學科層面比較，也超越了在此比較中確立中國哲學獨特性的單向意識。客觀分析了不同哲學話語系統之間的不可通約性之后，彭永捷提出中國哲學自身話語系統的重建及其方法，在避免“以西解中”和“漢話胡說”的基礎上，讓中國哲學能夠“是其所是”，讓中國哲學史能夠真正說中國話。

這種問題自覺和方法自覺，是我們非常贊同的。這里要特別指出的是，所謂“以中解中”、“漢話漢說”還不能拘于傳統哲學范疇的挖掘及其內在關系的把握和重建，僅僅這樣還是泥于形跡。傳統是活的，歷史在不斷的重構中顯發出新意，不能與時代、社會的當下需要建立起活生生聯系的傳統話語，不可能獲得真實的生命力。若用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式，我們認為前一個“中”和后一個“漢”必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命／意志在當今時代的現實需要。只有這樣，才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統與現實、歷史與未來的聯系。也許這又面臨著無法避免西方范式影響的問題，畢竟“今中”、“今漢”已然深浸西方痕跡，但在我們看來，這些都不是問題，關鍵之處還是在于落腳點何在及如何適當、有效地加以化用。以民族生命的當代創發和民族需要的合理實現為基點，這些問題統統可以超越，一切只以最大目的的實現為本，以合理、有效、適當為原則。這是個有本無本、有主無主、有度無度的問題。

本，就是民族生命、意志和需要；主，就是立足于此的創造主體；度，就是對合理、有效的自覺把握。中國合法性危機之克服，需要把對中國哲學或思想的文本與西方哲學這個學科或學術話語形式間關系的外在關注，轉換為對文本與時代、社會、民族生命之間這樣一種關系的內在關注。外在關注之所以存在重大偏失，就在于總是執著于中西學科比較的視域和知識論的取向，而這些實已落入第二義；第一義的內在關注絕不是全面拒絕西方話語，以實現民族特殊性辯護的自說自話——這其實是一種自閉和自我邊緣化，而是將重心、焦點落實到民族生命的充養、宏大，民族意志的彰顯、張揚，民族需要的確定、實現上，最終求得民族生命、意志在當代和未來的合理化表達。

民族的生命、意志和需要是根本，文化作為滿足人們物質、社會、精神需要而創造出來的一整套知識和價值的功能性符號系統，既是民族生命的體現和表征，民族意志、需要的積淀與升華，同時又有力地型構、塑造著民族生命的形態，影響著民族意志和需要的展開和實現，并范導著民族生活經驗的層累、匯聚和積淀。這是一種“體現／表達／塑造”的三重關系。作為體現，它反映了民族的特質、精神面貌及對世界的理解認知；作為表達，它凸顯出民族的意志，訴說著民族的需要；作為塑造，它又是民族自我意識對自身的自覺把握、調整與建構。當代中國哲學、思想乃至文化的危機，根本上是我們沒有一個能夠承擔這一“體現／表達／塑造”功能的話語系統和運作機制。而在歷史上，作為中國文化主體的儒學，對此是有過比較完整和穩定的提供的。如何在現實條件下，從文化與民族的內在活關聯中重建這套系統和機制，是擺在我們面前的根本性問題?它既是時代命題也是民族使命。在這樣的目標下和過程中，東西、左右的區分僅有相對的意義。

思想是生存實踐活動的特殊形式。由于古代思想文本相對于歷史社會的內在性，對民族生命、意志和需要的把握，不能不從民族文化人手，不能離開對儒學的理解和創造性發展。儒學，作為民族生命在歷史上的偉大創造，既是民族智慧的凝結，又范導著民族意志的展現，儒學的具體言述甚至思維方法或許會成為歷史陳跡，但儒學所追求的與民族生命／意志／需要緊密相連的生存、發展、長養之道，已積淀為民族精神的內核，成為民族生命的魂。只有從文化與民族的內在關聯中堅定強勁地證立中華民族的自主性，才算是真得數千年來這片土壤上生生不息的人們持續、偉大的創造背后的所以然之魂，也才是真正以中華民族的存在和發展為本、以中國人之所以為中國人的規定性為本。此即所謂先立乎其大者。

張載四句教“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，鮮明體現出儒家自立于天地之間的責任感、憂患意識，擔待精神和使命感。儒學既是政治學說又是人生修養論，既是道德教化又是信仰寄托，是一個縱橫撐開、立體結構的文化復合生命體。這個生命體與民族生命水乳交融、血脈相通，綿永而有力地支撐著民族的長育和充養，這種互為滋養的內在關系，在近代被撕裂之后仍潛存于民族生命流的底層。今天我們對于儒學的歷史作用和社會文化功能的發掘，絕非復歸歷史的陳跡，而是要承接先民源于民族生命的創造精神，開創出屬于今天的文化果實。儒學以持存、長養、公正、效驗為旨歸，以均(合度)、富、安、和為社會理想，以“義者，利之和”來達成利益、訴求之“共和”與“多贏”，注重可持續性的均衡發展，強調不同階層不同級別在各適其性、各得其所、各司其職、各盡其分基礎上的諧調與勻適，……如斯種種，使儒學成為對中華民族最根本利益的最好表述和最大代表，儒學的文化生命乃與民族生命／意志／需要焊接在一起，不可分割。

當今的文化創造，就是要以與民族生命息息相通的儒學為樞紐和主軸，在從學術研究、思想創造、現實問題的直面與解答、精神理念的貞立到制度的創新的方方面面，都擴展開去，并對源于西方的自由民主理念、法律精神、憲政安排進行轉換性吸納，而一以民族的需要、社會的實情和文化的特性為本。重建以民族生命為本的歷史認知、傳統理解，不僅是為當代文化建設甚至人類普遍性問題提供思想資源，也不限止于復歸本元地挺立民族自主性，更要落到社會生活、政治實踐的實處，使儒家利用厚生、尚德惟賢、并育共和的真精神，融滲到整個社會的各個層面，使儒學、儒家、儒者在民族需要之最大可能的實現中，在有效組織民眾以應對國族間的生存競爭、戰勝危機和挑戰的過程中，喚醒民族的主體意識，發揮良性的能動作用，成為民族凝聚力的樞軸。

既承載又使用并重塑著文化的人及其實踐，是最為關鍵的轉軸，是物質、制度與精神三方面結構性地融鑄起來的中軸，也是承接先民創造精神之魂，在時代情境中開創新的文化表達式的核心環節。人、民族生命之魂、特定時代解決現實問題之方案的文本，就是這樣一個關系?！叭四芎氲馈保幕褡罱K要通過人的實踐來顯發、開創。

這種基于中國人之意志、植根于民族文化土壤并反映當代需要的思想創造，要求實踐者承繼先儒的憂患意識和淑世情懷，不僅要調動全幅的心智、愿力，還要有對時代脈搏的體察和緊扣、對重大問題的特征敏感和洞察力、堅韌的意志、高度的智慧和巨大的理論與實踐勇氣，以及源于生命力量的原發創造性、緊貼地面的務實精神與沉著心態、堅定踏實的步伐……我們不敢說一定會成功。但另一方面的實情卻是，希圖通過西方哲學的問題范疇體系來彰顯古代思想文本的意義，客觀評估其價值，并尋求智慧和勇氣，這樣的努力百年來尚無成功例證。事實上，在過去的一百年中，在中華民族哲學事業上留下最堅實深刻的腳印，并真正影響后人的，是且只能是那些能自覺地把握民族精神、應對時代命題并作出創造性拓展的人。只有承前才能啟后，離開了對本源的尊重和理解，絕不可能在新形勢下開出有本不竭的長遠事業。

今天我們需要做的，是要將這種承前啟后的工作拉到地面上、落到實踐中，要有“用”、能“用”。相對于在知識論取向上構建空中樓閣(不管是哥特式建筑還是四合院、八角亭)來說，“用”就是在實踐中的得其效用，要從這片土壤上生活、創造著的人們的真實需要出發，創發出源于文化根性、回應時代挑戰、適合現實條件、解答人類困境的與世推移、與時俱進的開放性之“道”。這才是與“歷史之道”形斷而意連、跡異而神通的“今天的道”、“未來的道”。從哪里來的歷史敘事、到哪里去的終極關懷和我是誰的存在追問，才會統一于這開放著和實現中的生命大用之“道”，健進不已生生不息的“道”。

歷史發展有如接力賽，一棒一棒代代相傳。作為民族生命／意志的跡化，先民的具體創造在歷史中已完成其責任，跑完了屬于他們的一棒。形制已往，而精神永在；屬于第二義的創造物成了陳跡，而創造精神和創造能力卻直通當下、伸向未來，開創出無限的豐富性。今天的我們，在新的形勢、情境中，應該揚棄不能適時、順化的陳跡，直承先民在數千年歷史長河中因勢利導、因地制宜、因時致用、隨機應變的創造精神，跑好屬于我們自己的這一棒。此非法古人之陳法，而是“法古人之所以為法”。這樣的努力是對先民負責，更是對今人負責、對后人負責，好比大樹之根深葉茂、花繁果實，好比長河之有源有流、源深遠而流久長，使民族的歷史傳統、現實需要和未來潛能，有機營構成連續而完整的、生長涌動著的大生命之樹、大生命之流。

對中國哲學合法性危機的如此理解和應對，歸根結蒂要樹立起一種意義自覺，以最大可能地實現中華民族持存、長養的根本需要。從知識論的完備性出發對傳統求全責備的后沒敘事是容易的，將現實的困境轉嫁成傳統的危機也不難，但這些輕浮的做法只是對責任的回避和逃逸。另一方面，一廂情愿地美化傳統的所有方面，固然可能表現出令人感佩的護本悲情，但卻是對民族文化生命的失職，是守其陳跡而喪其真元、掩其缺陷而累其本根。關鍵在于分清民族傳統的本真生命與歷史跡化、至高理想與現實缺陷，從而有所棄有所否，有所守有所弘。在這樣的雙向警戒中，才能具備充分的意義自覺，更通過挺立人這個文化主體的自性，將意義自覺落實為意義建構和文化建設的實踐，開創出民族生命在當代的文化表達式。這是一種抱負，更是一種責任。對意義的建構，同時就是對責任的承擔。接好我們自己的這一棒，跑出我們這一代的最大速度，就是我們應該承擔的責任——對民族的歷史、現在和未來的責任。

正是在這樣的民族生命／意志／需要的大序列中，前述張立文的“自己講”，千春松的“問題導向”等等，才能界定明確并得到落實和深化，從而真正地超越民族特色的顯發，超越中西地位的格量。我們認為，真正打上了中國烙印的哲學，不在于是否帶有中國的某些痕跡、特點，而在于它最適合中國這片土地，合理化地生長、發展，并切實有力地解決問題。中國的所謂名分、話語權都不重要，重要的是民族生命的生機煥發和充分舒張。而我們的責任就是，以我為主，使古今中外的話語、資源、成果、方法都為著這最大目的的實現，得到充量、盡分、如理、合度的落實和展開。

在這一序列中，在這個意義上，古今中外皆備于我。

今天的社會文化問題，不在哲學學科的危機，而在存在意義的危機；不在某些核心概念、元問題的解釋和創造，而在文化功能的有效承擔，在文化與民族生命的內在活聯系的有力證成。

舊范式的危機，預示著新范式的希望。民族生命在發展，民族意志在凝聚，民族需要在召喚新的文化范式。它將不是孔子的成就，不是朱子的作品，而是今天的我們承接先哲的精神，立足當代、面向未來的新創造——中國氣派的新創造。

如果我們能開創屬于今天的諸子百家，為民族生命的舒展打開無限的可能，那么，又何必在意別人叫它什么名字?