以天觀命與以命觀天

摘要：古代傳統形而上學總是與人之本命相糾纏，本源問題欲尋找天命寓存之所。不管是中國的古代哲學，還是古希臘理智主義者，都認為天道和天命統一于仁體。當古希臘賢者認為，人為自然立法時，就形成了西方人特有的超越與反思的思維方式。古希臘理智主義對命的思考依存于知識譜系，由此開啟了開顯天命的技術大道。在他們看來，技術是命的座架，技術本身就涌動著人之天命的創造與開顯。而中國古代傳統認為命由天定，其核心思想是以天觀命，其所倡導的逍遙與天命、逍遙與自由隱化于自然之中，而古希臘文明所倡導的自由由技術開顯于自然之中。

關鍵詞：中國古代哲學；古希臘哲學：天命觀中圖分類號：B2；B1

文獻標識碼：A

天命源于古典傳統形而上學(不管是中國的古代形而上學，還是古希臘理智主義)對人的終極問題之沉思。在古典傳統形而上學的心路深處，本體論視野欲觀審天命寓存之處，本源問題之維向也是天命之維向；人存在著天命，這是東西方賢者對人生態勢思考的共識。而對天命的依存與開啟，東西方演繹出不同的人生理路。中國傳統哲學認為，命由天定，其核心思想是以天觀命；在西方人的眼中，天由命定，其中心思想是以命觀天。由此檢視出東西方不同的天命觀。

一 以天觀命

中國哲學是一種生命哲學，或者說是一種徹底的生命本體論哲學。“命”與“天”是中國古代哲學思考人的中心概念之一。“命”是人的一種存在，當“命”與“天”糾纏在一起，形成一種天命觀時，所把握的是人生的一種態勢，這就是所謂的“天命之謂性”。(參見：《中庸》原文：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”)而“天命之謂性”表達的是人的定然的、無條件的、先天的、固有的一種狀態。但在牟宗三看來，“它只直接就人說明了性的先天性，完全不管性的后面有沒有來源。這種說法顯然不能盡‘天命之謂性’一語的全蘊，亦不合古人說此話的含義。如果要盡其全蘊，必須不止說性的定然，而要作進一步的理解，從性的來源著眼。”依筆者之見，在中國古代哲學中，維持“命”之存在與永恒，不由人定，而由“天”定，由此構成中國人特有的一種天命觀。

其一，命的強盛與態勢與自然界有著天然關系，人的出生地和家居的環境對人的成長有著意匠般的影響，說明“天命”與“天道”是可以相互轉化的。當“天道”、“天命”與人生相關聯時，“天道”最終可以化育為人創生不已之真機。這種創造性被表述為，通過“我”獨特的成就過程，與人類生存于其中的無限富饒的自然與文化環境之間相互協調與依存，而展開的持續不斷地創生與轉化。自然如此為我所“用”的積極人生態度，既克服了西方人把自然直接功用的特點，又隱化為東方人調適人生心理的一種境界。

其二，人的出生時辰決定你的生命與自然融合的程度，由此可以觀審命的狀況和人生發展的態勢。命是依存于自然界之中，是由金、木、水、火、土等這些基本元素在相生相克中獲得天命。正如成中英所說：“我是把本體看作是生命的力量，人文世界、人的意義的根源和基礎”。由此觀之，中國傳統的天命是通向“道”的自然主義，從自然的永恒性來獲得命的持續與創生。具體表征在：一是從種的繁衍中，(一是多子：二是家族的承繼)來體現其命的永恒性；二是通過人自己“名”中的自然元素，來彌補人天生而缺乏的天命，以實現其與“天道”的和諧統一。中國人的“名”就體現著人的“命”，而“命”又依存于“天”，“天”決定著“命”。這就是中國人特有的一種命中“缺什么補什么”的“天命觀”，這種觀念具體還表征在中國傳統中醫理論和飲食文化之中。這種思想體現著儒家人通過天來獲得立命之本的觀念，所以，藉“天”安身立命是儒家固有的東西。然而，儒家的安身立命既不是救世的，也不是末世的。它始終沒有走向宗教主義，遠離原教旨主義。然而，它卻涵衍了一種在日常事物中的人生品質的轉化，這種轉化實行了人與宇宙的和諧融合。由“天”可以觀解人生，天道之中蘊含著人生的真機。如此看來，儒家的天命觀與其說是一種世俗的人文主義理論，倒不如說是對人類生態主義的最好闡釋。

天命被本體化意味著天命永遠自在自為地存在著，它有著永恒不變的本質，是一種純粹客觀的或客觀化的命意，天命融攝了人的存在、人的本性、人的意義和世界的精神。在中國的先哲們看來，宇宙不是某種僵死的、給定的東西，而是充滿生意、生化流行、可堪造就的。人與宇宙也不是對立、隔絕的，而是置身于宇宙的流變過程之中并以自己的行為影響這一過程。所以，宇宙與生命乃是統一不可分割的。以這樣的本體論來觀照宇宙與自然，必然得出“天人合一”的價值觀。用方東美充滿詩意的暢想來說：“自然與人生雖是神化多方，但終能協然一致，因為‘自然’乃是一個生生不已的創進過程，而人則是這歷程中參贊化育的共同創造者。所以自然與人可以二而為一，生命全體更能交融互攝，形成我所說的‘廣大和諧’，在這一貫之道中，內在的生命與外在的環境流衍互潤，融熔浹化，原先看似格格不入的此時均能互相涵攝，共同唱出對生命的欣賞贊頌。”然而，中國哲學對天命的觀照沒有實體化，而是涵化在整個自然之中，命由天定，命由天感應而引導，因此，人不是實體意義上的主體，而是天人相依相存、相互滲透的相對意義上的主體，天命就蛻變成生命活動中“創生”與“緣現”，而海德格爾的“存有乃是相對于人的開顯”既是對中國傳統哲學天命觀的回應與接引，是從內在的精神義理上契接中國哲學的源頭活水，又是對古希臘傳統天命觀的修正。

二 以命觀天

古希臘哲學家們一開始就在尋找永恒穩定不變的世界始源，這種本原不僅是世界的源泉，也是維系命的本體，既是生命誕生之圣堂，又是生命擴展之基礎。理智主義是從生命出發尋找世界的本體。“水”、“氣”、“火”都是生命不可或缺的要素。命源于天，命由天起，然而，天由人定，人為自然立法。于是，他們對本體的每一瞬間思考，都可以回溯到生命之源起。同樣，中國古代哲學的“五行學”，也是通過生命來觀解自然世界，探究自然世界的生命意義，認為“五行”是“造化之根源，人倫之資始”。這同古希臘理智主義對生命的先行把握不謀而合。另一方面，把生命與本體維系一體，寄托著對生命無限性和永恒性的憧憬和向往，此意義上的無限性是“關于真正的生命的觀解過程的無窮性”。生命無窮性，一是指通過人為自然立法而獲得，這一觀念使西方人獲得了超越性的思維方式。在西方，“超越”這一概念通常用來表示“獨立于被創造之秩序”。這樣導致了人的“超越性”與“內在性”對峙的局面，其對立根植于天命傳統之中。一方面使西方文化偏倚于對人的外在理解，而淡薄了人的內在修行；另一方面使人愈來愈脫離人與自然的本原關系。二是指通過“善”去實現生命之永恒。“永恒并不是更長的生命，而是把這一生命理解成某種道德和宗教的思想模式之下的。”這種對生命的初衷，最終通過精神生命獲得永恒的絕對意義。西方形而上學傳統，也是從自然與生命關系的觀照中，去找尋生命依倚的東西。這是一種直觀性思維方式，但它很快就被反思性思維方式所取代。超越與反思成為西方人的傳統。“超越”在政治領域里，就涵衍成西方人的民主與法的精神。在道德領域里，樹立了某種可供人作為模仿的卓越典范或理想時，就是善之精神。由此，“我們在西方人那里發現的這樣一種堅定信念，即世界是在時間中的有形實在。這一信念正與東方人的‘出世’觀念相對比。后者出于這樣的觀點：或許非存在才是那向我們呈示為存在的東西的本質實在。[在西方的信念中，]確信，乃是對那個有形實在的確信，并且不可能獨立于有形實在而發生。個體自我與理性主義是這種確信的雙重根源，一方面它承認實在，另一方面它又設法支配實在。”超越的結果必然是實體性(包括法、善、原則等)的出現；而反思成就了西方人基督教精神。然而，“他以消極忍受的態度接受人的歷史命運，因為他們的信念是靈魂的拯救。但這種拯救并無歷史的價值。這種人缺乏這樣的責任感，即，他們首先自己就在這個世界中，就他未曾盡其所能去決定將發生的事而言，他應認為自己對于任何罪惡的發生都負有罪責。”應該看到，在基督教原罪觀念的影響下。西方文化對人性的有限性、不完滿性、人性的陰暗面有深切的體認，由此產生了權力制衡的觀念。相比而言，儒家思想則對人性持一種過分樂觀的態度，片面地強調人性本善、“人人皆可為堯舜”，而對人性的現實層面，對與人的感性存在相關聯的負面人性，則缺乏應有的審視。

然而，西方人生的消極態勢，在某種意義上，通過知識、技術開顯人的天命而得到彌補。西方人在對命態思考的同時，也在尋找開顯天命之路途。他們把領人踏上揭示之路的“遣送著聚集”稱為“天命”。因此，在海德格爾看來，知識的路術、現代技術所彰顯的東西與人的天命有著不解之緣。現代技術的本質在于框架。框架屬于揭示的天命。他說：“現代技術的本質呈現在于我們稱之為座架之中”，并且是“現代技術的本質在于座架之中，座架在展露的大道之中。”座架的作用就在于：“人被坐落于此，被一股力量安排著、要求著，這股力量是在技術的本質中顯示出來而又是人自己所不能控制力量”。這種力量就是大道。技術的本質是大道的展示，展示的具體路途就是座架。技術作為座架是一種控制人類的神奇力。人在座架中也是非對象性的，人的存在是依座架為基礎的，人離不開技術，人似乎在技術中找到了自身的本質與存在的價值。正如馬克思所說：“自然科學卻通過工業日益在實踐上進人人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備，盡管它不得不直接地使非人化充分發展。工業是自然界對人，因而也是自然科學對人的現實的歷史關系。因此，如果把工業看成人的本質力量的公開展示，那么自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了。……在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界；因此，通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界。”在當今，技術成為人類不可抑制膨脹的助推器，重獲人類的“根基持存性”，讓人類重返本真的“棲居”的惟一道路在于對技術的態度的轉變上，即由對象性的算計思維轉向“思”在道的非形而上學之路更有價值。技術不過是大道的一種流露，而人不過是應了大道的差役來扮飾一下整理安排其他持存物的角色，并在差役中“認命”性地留意大道的展現，做完于規整校準過程中應命而做的那份工作。在西方技術主義占主導地位的今天，人被技術奴化了。

相反，在中國的天命觀中，由于每一事物中都寓居著生命力，這樣自然就變得與人接近且可以通達，所以家的范圍已大大地擴展，人的居所在自然之中。逍遙與自然、逍遙與自由已深諳于中國的天命觀之中。自由的獲得沒有必要通過技術這個環節，它寓于天地之間的自然之中。于是自由與天命沒有必要通過技術這個環節來成就。中國的天命觀認為，自由的本質本源上與意志無關，甚至也與人類的意志的因果關系無關。自由是天命之鏡，它隨時引領上路。因此，從中國的傳統的天命觀中，我們必須從新的視野重新審視技術的成就與價值。在現代西方人眼中，除了技術以外，其他一切均不再留存。而且，當技術問題被處理之后，隨之而來的便是沉默無語，而只是空虛的表現。技術既可以養命，也可以破壞自然中的歸屬人性之天命，所以，當技術缺乏規范時，它是對自然中人性一種破壞。偉大的自然在技術面前顯現的是一種奴性，這就不可能達到“天”與人相通的境界。

三 天命和天道統一于仁體

當用生命之光去清洗傳統本體論之靈魂時，又賦予傳統本體論以獨特的價值旨趣。實際上，中國傳統的“道”之本體也是站在道本一源的立場，已形成了道之價值的理念，道與天命的一體化，有其真理的意蘊。而在中國哲學中，更多的是蘊含著命的價值理想或理想境界。孔子說：“吾道一以貫之”、“人能弘道”。莊子的“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”也觀照出中國傳統文化中，對生命本體的獨特的情懷和理解。正如成中英所說：“我對生命的詮釋為：生為本，命為體；本體展現生命，這就是周易的灼見，是由此觀之得來。言命為體，是言命為已成或已定之體，而整全的大體卻非定成的，故乃為生，故名為生生之為易的乾元。”從成先生對“體”的理解，就可以觀解出“命”寓居于自然之中，天道與天命有同體之意。海德格爾說：存在就是一切存在者之為存在的最深、最根本的根源，它本身就是天命。“天命”有兩層含義：第一層天命等于“天命如此”。這樣，“天命之為性”表示“性”是定然的、先天的，體現了生命本體的宿命論：第二層是人格意義上天命賦予人如此這般之“性”，此“性”“是把生命視為文化的塑造，而且把它那些給予規范的原則和價值聯系起來。”這種意義的天命構成了“道德的進路”。尼采也深信，只有生命的立場才能發現的“道德的國度”，最終起決定作用的是生命的價值。由此觀之，在古希臘理智主義那里，自然本體與生命本體是以生命為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與修行。中國的自然本體與生命本體之統一的“天人合一”哲學與古希臘生命本體論就生命進入形而上學的視野來說，具有二道同源之說，命之思考構成東西方形而上學之殿堂。

本體既可以作為對物的觀解，又可以作為判斷命之歸路。自蘇格拉底從靈魂、自我意識來觀照天命時，蘊意著人類自我反思的開始，這種反思是通過肉與靈的對話而展開，于是，才有人們對天命與道德價值的關系之拷問。這種對話與拷問由柏拉圖通過靈魂對“善”的先天預設和亞里士多德的“目的論”而得到擴展，由此為路徑討論“正當”與“不正當”、“善”與“惡”、“欲望”與“節制”、“義務”與“責任”、“公平”與“正義”、“利己”與“利他”等一系列倫理問題，從而把天命問題指向了道德哲學。在柏拉圖看來，要理解善，我們就要深入考查天命如何置于萬物的普遍秩序之中。從這種意義上，道德源于人的靈魂秩序。而靈魂的秩序又源于萬物的秩序，我們從萬物的秩序推知善良上帝的存在，上帝的存在是人的天命。應當說，宇宙秩序本身不具有道德意義，當宇宙秩序與人相依為“命”時，才具有道德的意義。并且當上帝成為天命的主宰者時，就世俗化人間的良知，那么，我們為什么要過有道德的生活?道德的根據源于人的靈魂的善。正如黑格爾所說的那樣：“真正的善，普遍的神圣理性，也是使自身產生的力量。這個善，這個理性，在其具體的表象中便是上帝……哲學的見解是。沒有力量高于善的力量，沒有力量高于上帝的力量，上帝的力量將阻止任何力量去達成它的目的……世界的歷史除了昭示天命的安排之外，不昭示任何別的東西。上帝統治著世界。”由此觀之，古希臘理智主義的生命本體，恰好與中國古代孟子思想相契合：“道德性”根源于“天命之性”，而“天命之性”亦須從“道德性”中印證和貞定。但中西方道德之性的路徑是不同的。東方人的道德之性是與自身天命的內在統一；而西方人的道德之性是借鑒天道的秩序，從而將其轉化為人間的道德秩序，所以是一種外在統一。

四 天命與拯救

蘇格拉底以前的思想家關注的是天命的自然主義，當“命”為自然為立法時，就意味著西方人把天命實體化。而實體化的過程又是一個純粹理性化的過程，即知識化的過程。這樣理性定式決定了西方人的天命拯救之道，拯救既是對天命的安排，也為一種哲學的發展提供原創力和深厚的根基，更為知識走出公理理論體系提供了衍生性的話語，由此開顯了天命的技術大道。現代技術的本質在于框架，框架屬于揭示的天命。同時，也屬于拯救天命之道。在西方，拯救天命有兩種路向，一是道德的路向，二是知識的路向。知識的路向使西方人對“命”的理解超越了自然的限定，使之轉化為知識的限定，天命是由自身的知識去開啟。當知識轉向工具理性主義之時，技術的蛻變改變了知識傳統的操守，改變了命之本真的向度，蛻變為對命的擠壓，從而，改變了古希臘傳統天道與天命統一的狀況。由此形成了“天道”與“天命”對峙的局面。天道與天命的割裂和對抗，可以說是西方現代種種所謂“存在之焦慮”的根源。一方面“天道”被理解為完全外在于人的、不具有任何價值意義的、純客觀的物在；另一方面，“天命”又被理解為知識隨心所欲純然主觀的東西，從而導致一種虛無和荒謬感。結果是東奔西突，終不能為人生找到足以安身立命的歸宿。從某種意義上講，熊十力是力圖通過重建儒家的天人觀，來回應西方哲學問題和重構現代人的生命安頓問題。熊十力所著力破除的，是把有關本體的學問視為一種對象性探求的那種做法。這樣一種哲學理論發展了科學與知識，卻難以回答“宇宙之基源”、“人生之根蒂”方面的問題，結果是“始終盤旋知識巢臼，茫無歸著，遂乃否認本體”。而在熊看來，本體不是僵滯的自然實體。而是吾人內在的“真性”、“真宰”，是“本心”、“仁體”、“性智”、“良知”。熊說：“仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。”通過揭示天命的本心、仁體即內在超越性，打通天命中所蘊含的天與人、知與行、存有與道德的界限乃是中國哲學天命觀所持有的品質，凸現了天命的創生意義。此所謂的“創生”并非囿于道德，而是貫徹著天道性命生機盎然的生命氣息的價值義理。新儒家所倡揚的積極天命觀，在某種意義上是對傳統儒家宿命觀方面的一種修正。孔子所謂天、天命，具有人格精神和形上實體的雙重意義，《中庸》則消解了天、天命、天道的人格神意義，完全從天命衍生與生化的維向來觀解天道與天命的關系，才有“民受天地之中為生，所謂命也”的觀念。天人同源、天人同體、天人不二。孔子肯定了下學可以上達，人可以通過踐仁工夫使自己的生命與上天相嚙合，故孔子有“知我者其天乎”的感嘆。此意無非強化人對天的敬畏感，畏天命，是對天命缺乏“知”的所致，由此，古代中國人對天命的拯救僅僅囿于道德領域，始終沒有找到開顯天命的“知”的路向。

總之，對有關命的存在及其意義的理解上，我們應該且能夠在歷史傳統中領悟到自己生命存在的必然性及其意義。換言之，我們的生命存在及其本質只能從歷史傳統中得到解釋，生命的脈向來自歷史文化，脫離了歷史文化傳統，脫離了體現在歷史文化傳統中的價值系統，我們的生命就會成為某種可存可不存的孤立的、玩偶之物。東西方古典傳統形形而上學所言說的天命本體在深層表達恰恰是人對終極、永恒和無限向往和眷念。生命和生命評價是人類世界乃至自然世界的常新的源泉，價值始于生命。只有我們不斷地賦予生命以新的深度和內含，生命才能取得其永恒意義。

(責任編輯 張忠平)