王船山義利觀辨正

摘要：船山作為宋明理學的總結者，學界多把他的義利觀等同于儒家的傳統義利觀：重義輕利。其實，這是對船山義利觀的一種誤解與誤讀。如果還原船山原典語境和抽離引用者自身的語境，船山的義利觀至少包含先利后義、先義后利、義利和合三個層面。一旦抽離船山原典的語境和置換引用者自身的語境，就會導致對船山義利觀的誤解與誤讀。

關鍵詞：王船山；義利觀；語境還原；語境抽離；誤讀中圖分類號：B249，2

文獻標識碼：A

義利問題是中國哲學的核心問題之一，有關義利關系的討論一直是中國哲學的核心話語。先秦以降，中國哲學史上的“義利之辨”、“理欲之辨”從未停止過，“天下之事，惟義利而已。”朱熹認為“義利之說乃儒者第一義。”一語道破了中國哲學史上關于義利問題的討論的長期性。義利關系的爭論，可謂是仁者見仁，智者見智。總體說來，在中國哲學史上，儒家義利觀是主流，在主張重義輕利的同時。主張的是義利的統一。明末清初的哲學巨擘船山，是我國古代哲學的總結者，他同時也是儒家義利關系的總結與開新者。他對傳統的義利觀進行了正學，在肯定傳統重義輕利的基礎上，把傳統的義利關系推向了一個新的階段。

一船山“義”、“利”的基本內涵

船山在闡釋他的義利觀時，系統地闡釋了“義”與“利”的具體涵義。關于“義”的含義的闡釋。船山延續了孟子的“羞惡之心，義也”的基本觀點，認為“義”是人內心世界所產生的一種心理活動，義是存在于人的心中，它是稟賦于天的，是人純善之內在表現。船山說：“義者，人心之宜，禮之所自建者也。存于中則為義，天之則也；施于行則為禮，動之文也。”人心之善在心中未發之狀態為義，在已發狀態表現為禮。船山認為人的羞惡之心，使得人們在處理一些事情的時候，能夠作到不偏不倚，無過無不及，這就是船山所說的“宜”。他對義的定義是“處事得宜曰義。”“行焉而各適其宜之謂義。”“事之所宜然者日義”。船山的“義”已經涵蓋了中庸黃金律思想。船山并沒有就此而止步。他從更高的層面闡釋了具有倫理意義的“義”。船山說：“立人之道，日仁與義，在人之天道也。繇仁義行，以人道率天道也。”“義”是道，是一種讓人能安身立命的道，這樣，船山的“義”已經過度到了倫理學意義上的“義”了。“義。睦鄰定亂之道也”，這正是義所具有的倫理學意義上的道“義”了。具體說來，“義”是代表人的內心的心理活動。“義”是處事之宜，“義”是人之為人的道義，“義”是人安身立命的“道”。船山從“義”的淺層含義，逐漸上升過度到具有本體意義與倫理意義的“義”，實現“義”的涵義的開新。船山對義所做的闡釋，是從人性趨善的角度，從心理學的角度闡釋了義的產生，通過層層論證，逐漸過度到具有倫理學意義上的“義”。

在傳統倫理學當中，利之意蘊主要從兩個方面去闡釋：公利與私利。傳統文化當中的哲人們由于對利的理解不同，從而使他們有著不同的義利觀。船山對“利”的含義的理解，主要從三個方面進行詮釋。一是從原來的物質利益的角度對利進行界定，“生人之用日利。”即是說，“利”是人的物質利益，是人賴以生存的物質基礎。用馬克思的話說，“利”即物質生活條件，是第一性的東西，它決定著人類其他一切活動。正是因為“利”的重要，決定著人們在現實中對利的追求的瘋狂性和不擇手段性，從而使理學家們給利冠以人欲之私的美稱。船山在宋明理學家的基礎上，對“利”接著講，他從范疇論的角度，對利進行了重新界定。他說：“義者天理之公，利者人欲之私。”船山看來，“義”是從正的角度來定義的，而“利”則是從負的角度來定義的。因此，船山說：“義者，是之主；利者，非之門也。”從這里還是可以看出船山基本的價值傾向，從而也形成學界對船山義利觀的共識：重義輕利，由此學界也得出船山的義利觀與儒家基本的義利觀相一致的事實，實際上這是對船山義利觀的一種誤讀。

二對船山義利觀的誤讀及其原因透析

以往對船山義利觀點討論過程中，往往把船山的義利觀等同于儒家的傳統義利觀，認為船山義利觀還沒有擺脫儒家傳統義利觀的窠臼，其實這是對船山義利觀的一種誤讀。由于時間和空間的局限，使我們很難接近和了解古人，一切對古代典籍的闡釋往往成為自說自話的借口。于是誤讀和誤解古人往往成為現代學人的通病，對船山的義利觀的誤讀也是如此。本文試圖在自我反省的同時，作一語境還原的嘗試，試圖發覺或接近船山義利觀的本來意蘊。

我們都無刻意去歪曲或曲解古人的意思，但事實上已經造成了歪曲與誤解。其一是對船山原典的語境抽離。我們在探究船山義利觀的時候，把一些說明船山義利的文本，從船山所處的社會環境、社會文化背景，從船山所處的時空中抽離出來，提升為放之四海而皆準的真理。比如說，對船山的“義不擅利，貧而不亂。”這句話，如果我們抽離船山說這句話的具體語境，筆者將和大家一樣，得出的結論是船山重義輕利，把義和利絕對對立起來，反對言利等一系列的觀點。其實這種引申是脫離了船山說這句話的具體的語境而得出的結論。而如果我們在搬出另外一段說明船山義利觀的文本，比如船山說：“從后世而言之，衣食足而后禮義興。”從這段話中，我們是否又會得出與以上完全相反的結論，說船山重利輕義呢?其二是引用者的自身的語境置換。現代人讀古典文獻，往往會把自己置身于現代人所熟悉的環境去談古人。在我們所生活的這個時代，人們都在為自己的經濟利益而奮斗，馬克思說“人們奮斗所爭取的一切，都與他們的利益有關”這是對當今社會現實最真實的描述。這種社會風氣，使得某些人惟利是圖，見利忘義，引發社會道德滑坡。這不得不引起人們對當代社會的思考。于是乎，在詮釋船山義利觀的時候，就自然而然地脫離船山義利觀原來的語境。語境的置換，使我們對船山的義利觀有著望文生義之感。因此我們只有通過語境還原，置身于船山原來的語境當中，才有可能完整、準確地把握船山的義利觀思想。

三船山義利觀的真實存在

依據以上方法論，經過辯證分析，我們會發現船山的義利觀主要有先利后義論、先義后利論、義利和合論三個基本層次。

在這三個層次中，先利后義論與舍生取義論，看似是一對矛盾。尤其是先利后義論，似乎有悖于儒家傳統的義利觀，可是，如果我們回到原典的語境環境，置換引用者自身所引用的具體環境，我們就不會得出船山先利后義的義利觀與儒家傳統義利思想相悖的結論。如果我們進行辯證分析，就不難發現先利后義論與先義后利論是辯證統一的。

(一)先利后義論

船山先利后義論，似乎與儒家傳統的義利觀格格不入。儒家傳統義利觀的具體內容是重義輕利，主張義利的統一。尤其到了宋明理學時期，理學家們主張“存天理，滅人欲”，將利與義視為截然對立的兩面。因此，在常人看來，作為宋明理學的總結者，船山的義利觀不可能有悖于儒家的義利觀。事實上，船山所提出的先利后義的義利觀，是與儒家傳統的義利觀相一致的，如果我們進行辯證分析，不難得知船山的先利后義論。

我們從船山所處的時代與環境來說，船山一生顛沛流離，過著居無定所、食不飽腹的生活，在某種程度上說，船山不可能不重視物質生活欲望，也就不可能不重視“利”。他說：“食也者，氣之充也；氣也者，神之緒也；神也者，性之涵也。榮秀之成，膏液之美，芬薌之發，是清明之所引也，柔懿之所釀也，蠲潔之所凝也。甘不迷，苦不煩，燥不悍，濕不淖；獷無所生，淫無所蕩，慘無所激，滯無所菀，狂無所助；充生人之而和之，理生人之神而正之，然后涵生人之性而中之。故曰‘莫匪爾極’，極者，性之中也。于是而人之異于禽獸者，粲然有紀于形色之日生而不紊。故曰：‘思文后稷，克配彼天。’天成性也，文昭質也，來牟率育而大文發焉，后稷之所以為文，而文相天矣。”物質生活是人類賴以存在與發展所必須的基礎，也是人類從事其他活動的前提。從這個意義上說，船山應該是首先重視的是“利”，而不是“義”，因為只有在滿足人的基本的物質欲望，才會有其他的活動。船山說：“事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉?”“宜”表明了船山此時重“利”的合法性。在這種歷史境遇之中，船山不但肯定先利后義，并對歷史上的老子輕視物欲的思想進行了抨擊和嘲諷，他說：“老氏曰：‘五色令人目盲，五聲令人耳聾，五味令人口爽’，是其不求諸己而徒歸怨于物也，亦愚矣哉!”“夫欲無色，則無如無目；欲無聲，則無如無耳；欲無味，則無如無口。”由此，我們可以得出船山并不是不重利，相反，船山非常重視物質利益。但這種利的獲得是有前提的，要根據當時的實際情況進行具體的分析。通過辯證分析，我們可以得知，船山主張先利后義，但這種觀念的存在與船山所處的環境是分不開的。

(二)先義后利論

前面我們述及了船山的先利后義的義利觀，而此時我們又談及船山的先義后利的義利觀，在某些讀者看來，船山的義利觀似乎前后相矛盾，其實不然。辯證分析是船山義利觀的活的靈魂所在，無論是先利后義，還是先義后利，都需要我們對船山的義利觀進行辯證的分析。

船山的先義后利是有前提的：“但在政教衰亂之世，則有義而不利者矣。”即是說，先義后利的前提是“政教衰亂之世”。政興，就考慮如何滿足人們的物質利益，先利后義；政衰，則先講“義”，先義后利。在政教衰落之時先講“義”，船山從“利”對人類危害的角度進行了辯證分析，他說：“謀利者多而顧義者少，則于子不患其不慈，而非果惻隱之真心所發見也。”“以利事其親，而人理絕矣。唯行其不容已之心，則儀文自中節，而明之禮樂，幽之鬼神，其致一也。”在政教衰落之世，過分謀取物質利益，會導致人類喪失最基本的道德良心，從而使人性趨惡，此其一；其二，在政教衰落之世，過分追求物質利益，會導致天理的淪喪。船山進一步闡釋了政教衰落之世追求物質利益的巨大危害，“若見物而不見義，此天下所以污君子者，而斷然去之久矣。”在政教衰亂之世，先“義”則為君子，先“利”則為小人，這與太平盛世的君子與小人的區分是截然不同的。在太平盛世，為滿足人們的物質利益，這是地地道道的君子；而在政教衰亂之世，只追求物質利益，而置義于不顧，就是地地道道的小人。因此在政教衰亂之世，君子小人的區分需要辯證分析：“君子小人之分，義利而已矣。乃君子之于義，充類至盡以精之，而利害非其所恤：小人之于利，殫治竭力以謀之，而名義有所不顧。”船山進一步勾勒了一幅小人于政教衰亂之世謀取物質利益的丑態圖：“小人之立心，一意于從欲，而此心之欲為與不欲為專求其自便，有不可以告人者。因是而巧伺夫人情之合離，事勢之變遷，于以皆察其可以相乘之機，于是而如此則可以有所得，不如此則必至于有所喪，小有所喪而大有所得，茍有所得而可不憂所喪，操縱之有其權，亦井井然謀于其中，廣譬旁引，而皆知其算。其于利也，誠喻之也，非偶動于利而從之。”相反“君子則酌乎事之所宜，而裁以其心之制，不謀利，不計功，執其當然而不可擾，惟義而已矣。所主者義，則無不可行矣；而恃其心之無私，或有直情徑行之失。乃君子之行也，又以禮焉，備乎文以傳其質，彬彬乎中度矣。蓋禮者義之節，而義以禮而始著其必然之則也。”船山認為，在政教衰落之時，必要時甚至可以舍生取義，“將貴其生，生非不可貴也：將舍其生，生非不可舍也。將遠其名，名亦不可辱也；將全其名，名固不可沽也。生以載義，生可貴；義以立生，生可舍。”

(三)義利和合論

以上我們分析了船山義利觀的兩層涵義：先利后義和先義后利，但船山義利的終極價值在于義利和合，即既講“利”，又注重“義”，注重義利二者之間的辯證統一，這是船山義利觀的理想境界。船山自始至終都沒有義和利對立起來，相反，船山主張義利和合。前面我們通過辯證分析得知，船山的先利后義、先義后利都有自己存在的條件。同樣，船山所主張的義利和合也是在一定的歷史條件下的產物，這種歷史條件是政治清明，社會發展的同時，也要注意社會精神文明建設，既注重物質生產的“利”，同時也注重精神文明的“義”。船山所主張的義利和合，是在物質欲求達到一定程度之后。同時也注意人們的精神世界的修煉，講求“義”的同時，也要講求“利”，以滿足人們對物質生活的渴求。船山的義利和合論與我們今天的“兩手都要抓，兩手都要硬”，“一手抓物質文明，一手抓精神文明”極為相似，只有“兩手都抓，兩手都硬”，才能達到義利和合。船山說：“《易》曰：‘利物和義’，義足以用，則利足以和。和也者，合也。言離義而不得有利也。天之所以厚人之生，正人之德者，統于五行而顯焉。逆天之常，乘天之過，偷天之利，逢天之害，小人之數數于利也，則未有不為兇危之都者矣。”此處“利物”可以解釋為追求物質利益。“利物和義”即注重物質利益，同時又注重人間道義。只有二者兼顧，才“知此事之所宜者在此，彼事之所宜者在彼，義處其常而守其常，義當其變而隨其變，與義相依，無之有間焉耳已。”誠如此，就能達到義利和合的境地。一旦人們陷入物質利益的泥潭，義利和合又何以可能呢?針對此情形，船山又提出了義利和合的應對之策略，他說：“‘利物’者，君子去一己之私利，審事之宜而裁制之以益于物，故雖剛斷而非損物以自益，則義行而情自和也。”在船山看來，義利似乎是一架天平，隨時都需要平衡，這樣才能最終達到義利和合。義與利的發展處于一種最佳的結合點，而達到義利和合的境界之后，統治者方能更好發揮平治天下的作用：“宜民之道必體民情，故仁以綏之，義以裁之，而尤敦報施之義以達人情而獲為善之利，斯王道之所以易從而教無不行也。”義利和合，是船山的價值傾向所在，也是一種理想的境界，船山主張義利的相輔相成，在沖突中達到均衡，實現義利和合。“知此事之所宜者在此，彼事之所宜者在彼，義處其常而守其常，義當其變而隨其變，與義相依，無之有間焉耳已。”義利和合。義利相依，最終實現的是義中有利，利中有義。

船山的義利觀，是在還原船山原典的語境和注重引用者自身語境的基礎之上提出來的。船山的義利觀的三個層次：先利后義、先義后利以及義利和合，都是船山在一定的歷史條件和船山所處的特殊時代所提出來的。船山義利觀真實存在的三個層次中的前兩個層次，看似矛盾沖突，其實，它顯示的是船山在義利觀上高度的思辯和極其崇高的理性。由此，如果我們抽離船山原典的語境而陷入引用者自身的語境，就會導致對船山義利觀的誤解和誤讀。為此，研究船山義利觀之時，我們必須回到原典，回到船山所生活的時代，才能與船山進行“面對面”的交流，從而發掘船山義利觀的真實的存在。

(責任編輯 張忠平)