《金瓶梅》人性觀與明代中后期“克已復(fù)禮”思想無(wú)關(guān)嗎？

摘要：從人性的解蔽與整合角度探討，《金瓶梅》作者由縱欲走向禁欲的人性觀與明代中后期的多種思想文化并存共生的局面有關(guān)，也與當(dāng)時(shí)“克己復(fù)禮”思想大背景有一定關(guān)系。

關(guān)鍵詞：明代小說(shuō)；金瓶梅；人性；克己復(fù)禮中圖分類號(hào)：1207，419

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

歷來(lái)各種文學(xué)史都把《金瓶梅》的出現(xiàn)看作明代中后期個(gè)性解放思潮在文學(xué)上的反映，看成與這種文化思想對(duì)應(yīng)的產(chǎn)物。然而考察作者的人性觀，可以發(fā)現(xiàn)《金瓶梅》其實(shí)也合乎明中后期“克己復(fù)禮”思想。

一、《金瓶梅》作者的人性觀

葛晨虹在《人性論》一書中從人性的自然性、社會(huì)性、理性、德性和人道主義五個(gè)方面來(lái)詮釋人性的當(dāng)代含義。自然性主要指包括性欲在內(nèi)的人的自然情欲，社會(huì)性主要指人的本質(zhì)屬性和階級(jí)性，理性主要指人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性——理智，德性主要指人的善惡傾向，人道主義主要指從人學(xué)意義上給與任何人享有作為人的權(quán)利。這是當(dāng)代馬克思主義學(xué)者較全面的人性觀。他說(shuō)，馬克思所講的“人的‘全面發(fā)展’，還意味著人在自然性、社會(huì)性、理性、德性等各個(gè)方面，取得全方位的占有，最終獲得完整人性”。下面筆者將根據(jù)上述“人性”在自然性、理性、德性三個(gè)層面的涵義來(lái)探討《金瓶梅》作者的人性觀。

(一)自然性的揭啟和作者的性意識(shí)

《圣經(jīng)》里說(shuō)，亞當(dāng)、夏娃原本無(wú)羞恥之心，由于偷吃了禁果才發(fā)現(xiàn)彼此裸著身子，于是用樹葉遮羞，從此人類進(jìn)入了文明狀態(tài)。然而，“文明”也是對(duì)人本真狀態(tài)的遮蔽。人類的性、性欲是人性中的自然屬性，是人在文明社會(huì)保留本真狀態(tài)的“此在”的一種“存在”方式，這源自人的生的本能。弗洛伊德認(rèn)為生之本能包括保存和延長(zhǎng)個(gè)體生命，也包括延續(xù)人類這個(gè)物種的存在。然而，這種源自生之本能的自然性，在古代中國(guó)儒家思想中卻遲遲未給予重視。

先秦告子大力宣傳“食色，性也”(《孟子·告子上》)，《禮記·禮運(yùn)》中也有“飲食男女，人之大欲存焉”，道出男女情欲乃生之本能。然而儒家思想成為統(tǒng)治思想后，道學(xué)就取得了主導(dǎo)地位，程朱理學(xué)主張“存天理，滅人欲”，以“理”格“情”，反對(duì)自然情欲的張揚(yáng)。盡管如此，歷代妓院一直公開營(yíng)業(yè)，狎妓也是城市社會(huì)公開的事。加上民間本來(lái)盛行道教，道教主張采戰(zhàn)術(shù)、男女交合、陰陽(yáng)和諧。尤其是明中后期商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，市民階層的不斷擴(kuò)大，心學(xué)左派和狂禪思想(如李贄說(shuō)“好貨好色”乃人之本性)的發(fā)展，影響著人們的思想觀念和生活方式趨向世俗化，逐漸形成不以閨幃為諱，大談性愛的社會(huì)風(fēng)氣。明代一些名士如唐伯虎等就大繪春宮圖。作為社會(huì)反映和時(shí)代折射的小說(shuō)，《金瓶梅》以前所未有的汪洋恣肆的姿態(tài)對(duì)人性中的自然性作了里程碑式的揭啟。

以李瓶?jī)簽槔髡咭钥鋸埖氖止P寫了她對(duì)性的感性需要。情欲極其旺盛。她嫁給花子虛，而花氏常在外宿妓嫖娼，引起她的極端厭惡。厭惡的原因小說(shuō)并未明說(shuō)，但從文本推斷，乃是李瓶?jī)盒闹袕?qiáng)烈的欲火沒有得到很好的滿足。私通西門慶后，性欲得到一定滿足，“隨問(wèn)把我做第幾個(gè)也罷。親奴舍不的你”(第16回)，迫切希望嫁與他。西門慶耽擱了迎娶，她便耐不住寂寞，匆匆招贅了蔣竹山。但腰力孱弱的蔣竹山遠(yuǎn)遠(yuǎn)滿足不了她對(duì)性的強(qiáng)烈欲望，于是潑口大罵：“你本蝦鱔，腰里無(wú)力，平白買將這行貨子來(lái)戲弄老娘!把你當(dāng)塊肉兒，原來(lái)是個(gè)中看不中吃蠟槍頭，死忘八!”

只有嫁到西門府后，她才從西門慶那里獲取了性滿足，因而變得溫順賢惠。對(duì)潘金蓮、吳月娘一再忍讓，即使屢受委屈也不抱怨不惱氣，可以看成是對(duì)自己來(lái)之不易的性滿足的極為珍惜，她不想因?yàn)楹团恕囚[翻臉，樹敵過(guò)多而遭到意中人西門慶的遺棄。剛嫁進(jìn)西門府，盡管西門慶一連三天都不與其同房，脫光其衣服用鞭子抽她，她也只是哭咽吞氣，并不曾反抗，反而還對(duì)西門慶說(shuō)：“你就是醫(yī)奴的藥一般，一經(jīng)你手，教奴沒日沒夜只是想你”，“你是個(gè)天，他是塊磚。”(第19回)這其實(shí)是她內(nèi)心對(duì)性欲渴求的潛意識(shí)流露。

在文學(xué)史上性生活一般是被“遮蔽”的描寫對(duì)象。雖然前代艷情詩(shī)從《詩(shī)經(jīng)》就已有之，如《召南·野有死麇》，到南北朝時(shí)出現(xiàn)大量宮體詩(shī)，但艷情生活始終保持一種粗線條朦朧的詩(shī)意的反映狀態(tài)。自《金瓶梅》始，文學(xué)園地才破天荒打開情欲洪流的閘門，讓情欲以巨大勢(shì)能的洶涌姿態(tài)奔騰而出。作者大膽渲染情欲的必然性，讓世人對(duì)情欲的原始性、自然性看得更清楚。這種情欲的自然性正是李贄等人所說(shuō)的“生理”、“不容己”態(tài)勢(shì)。“這個(gè)當(dāng)下性”“才是‘吾之心性’、‘自己的性命’的原態(tài)真相。”和我們今天許多雜志宣傳的“幸福即‘性’福”的觀念也是一致的。

人作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，遠(yuǎn)高貴于普通高級(jí)動(dòng)物。但是由于人具有與生俱來(lái)的動(dòng)物性，有著生的本能欲望，因而求食求色以繁衍后代，有其合理性。恩格斯指出：“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”。人的食欲、色欲等欲望，有時(shí)猶如紙包不住火，是一些人逃避不了的自然性生理需求。《金瓶梅》中自然情欲的宣泄正是作為人學(xué)意義上的“人”的某些生活內(nèi)容。是還原式的人的“在”的生活方式，也正是作者人性主義精神的集中體現(xiàn)。

這種自然情欲的有力宣泄在《金瓶梅》中表現(xiàn)為對(duì)性生活自然主義的大量描寫。對(duì)性、性生活的去蔽，展現(xiàn)了人類“此岸”的生存狀態(tài)，也是張揚(yáng)人性的原生態(tài)和自然態(tài)的體現(xiàn)。正如溝口雄三高度贊揚(yáng)李贄那樣，《金瓶梅》作者也是“要在‘不容己’的人性的極限的至情內(nèi)，探討‘人’的自然的本來(lái)。在沒有預(yù)先固定的形跡、因而充滿矛盾的‘人’的各種形象內(nèi)。探討‘人’的自然的本來(lái)。而且以剝露出在各種形象中的自己的人性，來(lái)認(rèn)識(shí)在自己身上所表現(xiàn)的‘這樣’并本來(lái)就是‘這樣’的性命的實(shí)態(tài)——自然的本來(lái)”。作品還寫到梵僧送給西門慶壯陽(yáng)的藥丸(第49回)，表現(xiàn)了人物對(duì)性生活的貪婪，從此也可看出作者已有性本能的自我意識(shí)了。故如果說(shuō)李贄是明末人性主義思想家，那么《金瓶梅》作者無(wú)疑也是，因?yàn)樗晕膶W(xué)形式大膽揭啟了人的自然性。展現(xiàn)了人欲的不可回避性，具有劃時(shí)代的進(jìn)步意義。

(二)德性的警示與理性的回歸

《金瓶梅》對(duì)人性的自然性作了揭啟和去蔽。然而作者并未僅停留在人性觀這一層面，他還注意德性的警示和對(duì)人性進(jìn)行合乎理性的建構(gòu)。

自然性的泛濫導(dǎo)致德性善的喪失。西門慶、潘金蓮、李瓶?jī)骸嫶好贰㈥惥礉?jì)要滿足自己的色欲，必定喪失德性中的“善”。

西門慶“飽暖思淫欲”，除了原有幾室妻妾外，還宿妓嫖娼，勾搭李桂姐、鄭月兒、吳銀兒，但依然滿足不了他旺盛的性欲，勢(shì)必引起社會(huì)道德和綱常秩序的混亂。他霸占過(guò)的女人中，潘金蓮原是武大郎老婆，李瓶?jī)涸腔ㄗ犹摾掀拧：缶闪似滏｝嫶好贰⒂骸⒗C春等是丫環(huán)，王六兒、宋惠蓮、惠元是仆人的老婆，賁四嫂、如意兒是傭人，林太太是王三官的母親，他都騙到手施以淫樂(lè)。他跟其中任何一人發(fā)生性關(guān)系，都是有違傳統(tǒng)道德規(guī)范的。花子虛是其十兄弟之一，奪李瓶?jī)河斜撑笥阎x；與潘金蓮、李瓶?jī)和槭遣饸思彝ィ慌c龐春梅、迎春、繡春、賁四嫂、如意兒等人是主仆亂倫；與王六兒、惠蓮、惠元等人是侮辱仆人，導(dǎo)致主仆不和：與林太太發(fā)生關(guān)系是喪廉寡恥。

西門慶不僅只是和這些女人發(fā)生性關(guān)系，還因此制造了一樁樁人命案。為謀娶潘、李，他先后害死武大郎、花子虛，毆打蔣竹山；為長(zhǎng)期霸占宋惠蓮，差點(diǎn)活活打死來(lái)旺；為奪回李桂兒，驅(qū)逐情敵，曾把王三官治以酷刑。如果說(shuō)為滿足自己的情欲而漁色，有違道德，理應(yīng)受到良心的譴責(zé)和道德的懲罰，那么制造人命案則將這種自然性上的情欲嬗變?yōu)榈滦陨系拇蟆皭骸保＜暗秸麄€(gè)社會(huì)秩序和法律制度。由此可見，自然性情欲與德性上的“惡”緊密相關(guān)，呈現(xiàn)出一定的因果關(guān)系。再?gòu)呐魅斯嵌瓤矗齻兒臀鏖T慶發(fā)生性關(guān)系也多少帶有“惡”的傾向。潘、李為滿足自己的情欲(自然性)紅杏出墻，這已構(gòu)成對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)女性德性標(biāo)準(zhǔn)賢惠、善良、本分的踐踏。

自然情欲的放縱必然帶來(lái)德性上“善”的喪失，走向“惡”的深淵。《金瓶梅》里所寫有強(qiáng)烈情欲的人都徹底黑暗，沒有光明、沒有德性可言。“西門是混賬惡人，吳月娘是奸險(xiǎn)好人，玉樓是乖人，金蓮不是人，瓶?jī)菏前V人，春梅是狂人，敬濟(jì)是浮浪小人……若王六兒與林太太等，直與李桂姐一流，總是不得叫做人。”張竹坡這么評(píng)價(jià)其實(shí)也是站在一定的價(jià)值理性(道德)立場(chǎng)上對(duì)人物予以批判。可以說(shuō)情欲(自然性)橫流就必然導(dǎo)致道德(德性善)淪喪、惡事滋生。這是作者給予讀者的警示。

怎樣消解人性由自然性膨脹導(dǎo)致的惡性?作者采取了回歸理性的辦法。

首先，作者將人的理性置于自然性之上。小說(shuō)(“詞話本”)開頭就奠定了這樣的基調(diào)：

詞曰：丈夫只手把吳鉤，欲斬萬(wàn)人頭。如何鐵石，打成心性，卻為花柔?請(qǐng)看項(xiàng)籍并劉季，一似使人愁。只因撞著，虞姬戚氏，豪杰都休。

借項(xiàng)羽劉邦的歷史典故，說(shuō)明“英雄難過(guò)美人關(guān)”、女人是禍己亡身的毒藥等帶有男性中心主義色彩的權(quán)力話語(yǔ)，小說(shuō)故事的發(fā)生、發(fā)展、高潮和結(jié)局始終緊緊圍繞這一基調(diào)展開演進(jìn)。小說(shuō)塑造的三大性婦潘金蓮、李瓶?jī)骸嫶好罚绕涫桥她媰扇耍o人留下深刻印象，同時(shí)也是作家歧視婦女、固守傳統(tǒng)儒家倫理觀念的“征候”。孔曰：唯小人與女子難養(yǎng)。作者正是站在儒家倫理之理性立場(chǎng)上，將放逐的靈魂進(jìn)行“規(guī)訓(xùn)”，告誡人們不要濫情縱欲，將自然性的情欲消解在“色即是空，空即是色，空色相因”的儒釋道合成的倫理文化體系中。作者大肆描寫縱欲濫情，正是為了批判性欲。西門慶和幾個(gè)寵妾最終皆縱欲身亡，導(dǎo)致家道破敗，這一切都離不開小說(shuō)開頭的價(jià)值約定：女人是禍水，淫亂都得不到好下場(chǎng)。因而可以說(shuō)，作者在開頭處就已建構(gòu)了理性的框架，將人的自然性置于理性約束之中。

其次，作者在小說(shuō)結(jié)尾再次以理性對(duì)自然性進(jìn)行了強(qiáng)有力的“規(guī)訓(xùn)”和“導(dǎo)引”。潘、龐和西門皆縱欲而亡，孝哥拋棄紅塵的繁華，斬?cái)嗍浪椎木炫危б婪痖T。孝哥遁入空門是為了替代父親接受懲罰。顯然，對(duì)縱欲的懲罰不僅限于淫惡者本人，而且還直接影響到后代，說(shuō)明淫惡的危害是巨大的，人們必須警醒，以此為戒。因而有人評(píng)《金瓶梅》“無(wú)非明人倫，戒淫奔，分淑慝，化善惡，知盛衰消長(zhǎng)之和，取報(bào)應(yīng)輪回之事”。其中作者戒淫的理性標(biāo)尺就是大徹大悟的佛道之“道”和傳統(tǒng)儒家倫理之“理”。哲學(xué)家康德說(shuō)過(guò)：“人類生活之所以有秩序。人之所以有道德，正是因?yàn)槔硇阅軌蚪o自己、給人類立下行為準(zhǔn)則，使人不會(huì)順從感性欲望的本能驅(qū)使，不致陷入畜群的境地。”《金瓶梅》以合乎儒家倫理觀念和佛道之道的“縱欲必亡”的理性結(jié)局作終極關(guān)懷，充分突出了理性的尊貴和權(quán)威性。或許這點(diǎn)就是張竹坡不目之為“淫書”的主要原因。這種對(duì)理性的遵從使它回落到傳統(tǒng)的儒家思想體系中，獲得普及流傳的旺盛生命力。洛克說(shuō)過(guò)：“我們?nèi)祟愒诟鞣N年齡階段有各種不同的欲望，這不是我們的錯(cuò)處；我們的錯(cuò)處是在不能使得我們的欲望接受理智的規(guī)范。”回落到理性層面，接受理性的規(guī)訓(xùn)和導(dǎo)引，合乎以儒家為主導(dǎo)的儒釋道彼此滲透、相互闡釋的文化心態(tài)，也正是小說(shuō)遠(yuǎn)比前后許多古典情色小說(shuō)(前者如《如意君傳》，后者如《玉嬌李》、《玉蒲團(tuán)》)高明之處。

(三)人性的二元張力關(guān)系與整合趨向

據(jù)上所述，《金瓶梅》對(duì)人的自然性進(jìn)行了揭啟，又使它向理性回歸，展示了人性的豐富層面。不僅如此，它還對(duì)人性的諸多二元張力關(guān)系進(jìn)行了整合。限于篇幅，筆者只就自然性與理性的二元張力關(guān)系進(jìn)行闡述。

情欲與理性是人性內(nèi)涵中最基本的二元張力關(guān)系。西門慶和金、瓶、梅四人都是情欲的化身、自然性的代表，他們極度膨脹和變態(tài)的自然性欲，有力地突破了封建犬儒學(xué)派的禁欲主義，對(duì)于當(dāng)時(shí)歷史背景下超越庸俗的禮教文化規(guī)范，反對(duì)以宋明理學(xué)為標(biāo)志的陳腐的新儒家學(xué)說(shuō)，有著矯枉過(guò)正的深遠(yuǎn)影響。和弗洛伊德一樣，《金瓶梅》作者對(duì)被社會(huì)理學(xué)文化壓抑著的性本能潛意識(shí)進(jìn)行了去蔽。然而作者又清醒地意識(shí)到過(guò)多的自然情欲必然帶來(lái)巨大的危害。于是四人的命運(yùn)代表了作者的人性觀。他們短暫的生命透射出作者企圖用理性控制非理性無(wú)意識(shí)的欲望，將人從無(wú)意識(shí)中解脫出來(lái)的思想意向。這就是作者對(duì)人性的自然性和理性的二元張力關(guān)系的理解和把握。此關(guān)系被作者運(yùn)用到典型人物的刻畫，并合理配置各自比重。然而有人卻因此說(shuō)這造成了人物形象性格上的分裂。其實(shí)這不是作者思路混亂，沒考慮筆下人物性格的統(tǒng)一性，而是他對(duì)人性的復(fù)雜有深層洞悉，只是由于塑造縱欲形象的需要，將人的自然性夸張了一下，比重加大了些。其實(shí)這一切都在作者“欲理合一”的理性思維框架內(nèi)展開，并最終保證理性的規(guī)訓(xùn)。因而與其說(shuō)造成人物性格上的分裂，不如說(shuō)是自然性與理性的對(duì)立又整合。整合的結(jié)果是理性占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，自然性被理性戰(zhàn)敗，處于從屬地位。小說(shuō)中體現(xiàn)為西門慶因縱欲身亡。吳月娘因節(jié)欲得以延壽。

性欲的存在是主人公富有主體性的表征。當(dāng)然正常的性欲決不是金、瓶、梅和西門慶那樣的性亂交和亂倫。《金瓶梅》以夸張手法刻畫的畸形性愛生活，是今人不能接受的。但只就正視性愛而言，性愛是法律上的夫妻作為一個(gè)成年人應(yīng)享有的生活，作者對(duì)主人公的性生活給予了關(guān)注，寫了她們作為主體的真實(shí)生活與感受。因而正視主人公的性欲存在，正是作者富有人性和人道主義精神的表現(xiàn)。

綜之，筆者認(rèn)為，《金瓶梅》作者對(duì)人性的認(rèn)識(shí)相當(dāng)深入和準(zhǔn)確，他對(duì)人性中的自然性和理性矛盾對(duì)立的層面有某些合理的認(rèn)識(shí)，即既高揚(yáng)人性這面大旗，又抑制它滑向縱欲主義深淵；既揭啟、解蔽了人的自然性，又回歸到傳統(tǒng)理性；既解構(gòu)了人性諸多層面，又建構(gòu)著人性的二元張力關(guān)系：既主張人性的張揚(yáng)，又維護(hù)著人性的整合。弗洛姆說(shuō)：“人屬于彼此對(duì)立的兩個(gè)世界。”著名歷史學(xué)家湯因比也這樣說(shuō)：“人類是處于這樣一種麻煩困惑的境地，他們是動(dòng)物，同時(shí)又是自我意識(shí)的精神存在，就是說(shuō)，人類因?yàn)樵谄浔拘灾芯哂欣硇跃竦囊幻妫运麄冎雷约罕毁x予了其他動(dòng)物所不具備的尊嚴(yán)性，并感覺到必須維護(hù)它。”從這個(gè)意義上說(shuō)，《金瓶梅》是一部杰出的人性主義文學(xué)巨著。

二、思想文化的多元共生與明代中后期“克己復(fù)禮”思想大背景

作家的人性觀直接指導(dǎo)著《金瓶梅》的創(chuàng)作形成。那么，對(duì)于《金瓶梅》的人性觀形成的原因，該怎么看?

一方面，筆者承認(rèn)它與明代中后期王學(xué)左派及其后學(xué)為代表的追求個(gè)性解放、放任自由的思潮和大肆淫樂(lè)的風(fēng)氣有很大關(guān)系。但另一方面，應(yīng)看到王學(xué)左派也有要求“克己復(fù)禮”的一面，它對(duì)《金瓶梅》回歸理性、主張禁欲的思想傾向也產(chǎn)生了重要影響。只有這樣，我們才能全面理解《金瓶梅》既津津樂(lè)道性生活，又嚴(yán)厲反對(duì)縱欲這種似乎矛盾的思想立場(chǎng)。

當(dāng)然，筆者首先更多地看重創(chuàng)作的內(nèi)在成因，即《金瓶梅》作者作為主體，有能動(dòng)創(chuàng)新性。這種內(nèi)在成因使他獨(dú)立于他那個(gè)時(shí)代，使他可能不局限于當(dāng)時(shí)的思想背景。那么他就可以受到歷代文化積淀的影響。如儒家早就要求的“克己復(fù)禮”思想。這種思想作為文化的積淀，可以內(nèi)化為個(gè)體的自覺和無(wú)意識(shí)的道德自律，以致某些個(gè)體在婚外戀的偷情后總覺得有違道德，帶著對(duì)妻子或丈夫的些許內(nèi)疚。如“三言”中《蔣興哥重會(huì)珍珠衫》里的王三巧和陳大郎偷情，當(dāng)時(shí)是情不自禁，且在性愛中感到快樂(lè)，但事后自知對(duì)不起丈夫蔣興哥，所以一旦蔣要休掉她，她也是心懷愧意，默默接受。《金瓶梅》中宋惠蓮也是如此，盡管她從與西門慶的性愛中能得到快感和物資上的滿足，但她想做西門姨太太的夢(mèng)想一旦破滅，來(lái)旺被西門慶派人毒打一頓，她還是想著來(lái)旺是自己的丈夫，想著來(lái)旺平日的恩愛，所以她最后羞愧自縊了。這說(shuō)明明代小說(shuō)家們總是受到要求道德批判的文化積淀的影響。

其實(shí)即便是同一時(shí)代，各種思想也是多元并存的。它們共生于社會(huì)各個(gè)角落，只是有的符合主流，有的非主流。譬如有人主張“克己復(fù)禮”，遵從禮教規(guī)范的思想行為標(biāo)準(zhǔn)；有人講究個(gè)性自由，行為放縱率真；有人本縱欲，但看到別人縱欲而亡，或自己遭受疾病侵?jǐn)_后，也禁欲起來(lái)；有的先信奉禁欲，后來(lái)性意識(shí)萌發(fā)，變得縱欲，再后又變成端重：禁欲了。《金瓶梅》作者可能也如此，他有豐富的人生閱歷(有的是別人的經(jīng)歷，他了解一些)，受到了各種思想的綜合影響。

漢代以后，各朝各代大致都有如下現(xiàn)象：一方面，底層文化一直存在宣揚(yáng)享樂(lè)主義、及時(shí)行樂(lè)，講究鋪張浪費(fèi)(好食)、好色好淫、滿足當(dāng)下快感的思想(某些被認(rèn)為是落后思想)。這只需從道教某些教派宣揚(yáng)房中術(shù)、民間許多民歌涉及男女之情直白表達(dá)即可看出。這種思想的存在正是弗洛伊德所說(shuō)的“本我”的凸現(xiàn)。于是在管理相對(duì)松弛的底層就會(huì)出現(xiàn)大肆淫樂(lè)的風(fēng)氣。歷代一直公開營(yíng)業(yè)的妓院，就是滿足底層文化需要和人的“本我”狀態(tài)的畸形的物質(zhì)形態(tài)。因而可以推想，《金瓶梅》作者“我口寫我心”，寫出各朝都會(huì)出現(xiàn)的沉溺淫樂(lè)的人情世故，也不是不可能。另一方面，上層文化(講究忠孝節(jié)烈的禮教文化，即儒家思想為主導(dǎo)的文化，宋元明以來(lái)滲入了佛家因果報(bào)應(yīng)、色空觀等思想)以理性約束世人思想和行為，宣揚(yáng)“萬(wàn)惡淫為首”，代表的是理性的禁欲，是對(duì)“本我”的現(xiàn)實(shí)改造和強(qiáng)制導(dǎo)引，是“超我”的體現(xiàn)。在《金瓶梅》中表現(xiàn)為讓西門慶因淫致死，用佛家的輪回觀懲罰他。這也是佛教傳人中國(guó)后極易出現(xiàn)的事，并非只有明中后期才有。

如果不考慮西門慶作為官僚、大商人在明中后期的時(shí)代特征，我們可以說(shuō)，《金瓶梅》中人物以縱欲起、以禁欲終，以佛家因果報(bào)應(yīng)來(lái)懲淫治惡，是佛教傳人后歷代小說(shuō)都可能出現(xiàn)的敘事策略。簡(jiǎn)言之，《金瓶梅》就是一部反映尋常人從七情六欲的放縱到克己復(fù)禮的禁欲的心路歷程的小說(shuō)。當(dāng)然，倘若非得要拿出可以令人信服的證據(jù)，那我們會(huì)發(fā)現(xiàn)明中后期“克己復(fù)禮”思想是作家禁欲思想形成的一個(gè)大背景。

目前學(xué)界眾多學(xué)者認(rèn)為明中后期王學(xué)左派，即泰州學(xué)派王畿、王艮為代表的要求個(gè)性解放的思潮對(duì)整個(gè)文學(xué)產(chǎn)生了極大影響。那我們就先以王學(xué)左派代表羅近溪和李贄等為例。

羅近溪，名汝芳，他曾因?qū)W習(xí)王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》而疾病痊愈，師從傳泰州之學(xué)的顏山農(nóng)，接受王畿、王艮學(xué)風(fēng)。但他也說(shuō)：“禮者，統(tǒng)之為三綱，分之則為五常，而詳之則為百行，會(huì)家國(guó)天下而反之本矣，則在于吾之一身。身則必禮以修之，而綱常百行、容動(dòng)周旋，必中其節(jié)文也。推此本身而聯(lián)乎末矣，則通之家國(guó)天下，必禮以齊治均平之。”

羅近溪從顏山農(nóng)那里吸收了不“制欲”也能“體仁”、“復(fù)禮”的思想。黃宗羲的《明儒學(xué)案》記載羅近溪：

先生自述其不動(dòng)心于生死得失之故，山農(nóng)曰：“是制欲，非禮仁也。”先生曰：“克去己私，復(fù)還天理，非制欲，安能體仁?”山農(nóng)曰：“子不觀孟子之論四端乎?知皆擴(kuò)而充之，若火之始然、泉之始達(dá)，如此體仁，何等直截!故子患當(dāng)下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”先生時(shí)如大夢(mèng)得醒。明日五鼓，即往納拜稱弟子，盡受其學(xué)。

可見羅主張“克去己私，復(fù)還天理”。其字“惟德”，可以說(shuō)就是主張復(fù)禮的一種暗示。

李贄師從何心隱，而何心隱師從王畿，顯然李贄是王學(xué)左派后學(xué)。他說(shuō)過(guò)：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心。”贊揚(yáng)人的本真存在；他也肯定人欲的合理要求：“穿衣吃飯，即是人倫物理。”宣揚(yáng)“好貨好色”乃人之本性。但李贄后來(lái)卻出家為僧，作為僧人，就必須戒掉色心，所以他“淡于聲色”，“惡近婦人”。他晚年作品《道古錄》云：“理即禮也，即中庸也。故又曰知禮，知禮即是知中庸，知中庸即是知天命矣……茍不知禮，其何以立天下之大本乎?是故知禮要矣”，“自畔于禮也夫!自絕其命于天也夫!”以禮立本，呼吁人人均需克己復(fù)禮。

明后期重要的思想家還有焦竑和公安“三袁”。

焦竑與李贄雖然論點(diǎn)未盡一致，但大體是相同的。焦茲被稱為“明代自楊慎以后，博洽者無(wú)過(guò)于茲”，是極受李卓吾等人推崇的人物：“宏甫(李贄)之學(xué)雖無(wú)所授，其得之弱侯(焦茲)者亦甚有力。”公安“三袁”也受焦竑啟迪甚大，袁宏道在《書念公碑文后》說(shuō)：“自余山居七載，再游南北，一時(shí)學(xué)道之士，俱落蹊徑……蓋余參學(xué)二十年，而始信此二老，及自謂不至誤人。”此二老，指焦竑與李贄，可見焦茲與李贄在“三袁”心目中的地位。而焦竑強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”和除去“欲念”。他說(shuō)：“禮者，體也。仁不可名，而假于禮以名……蓋歧于己，則天下外矣。克夫己，則天下歸矣，歸即復(fù)也。”

公安“三袁”是焦茲與李贄的好友。“大袁”袁宗道在《讀大學(xué)》說(shuō)：“禮，即是克己復(fù)禮之禮。不知禮，即渾是人欲之私，其身頹然屈于萬(wàn)物之下而顛仆矣，故曰：‘不知禮，無(wú)以立。’”也是以禮立本，要祛除“渾是”人欲，但又不是“存天理”以“去人欲”，而是克己復(fù)禮地祛除人欲。“克”己不等同于“滅”己，是要以不消滅人欲的方式去克服人欲的侵?jǐn)_。他還說(shuō)：“己、禮，非一非二。迷之則己，悟之則禮。”顯然，他是肯定“禮”和合“禮”規(guī)范的事的。他還說(shuō)：“己如結(jié)水成冰，禮如釋冰成水。己如析金為瓶盤釵釧，禮如镕瓶盤釵釧為金。”克己并不是要滅掉情欲，而是要讓生命從迷惑狀態(tài)轉(zhuǎn)為清明狀態(tài)。他又說(shuō)：“情念結(jié)而為人矣，安能免怒與過(guò)?第常人縱情念，而不知有真；學(xué)者又欲滅情念以存真。任之者妄，而欲滅之者亦妄也。”所以，放“任”情念(情欲)和“滅”情念都為錯(cuò)。顯然是主張留存情欲，但不過(guò)度縱欲。

即使是被學(xué)界高度贊揚(yáng)的思想解放運(yùn)動(dòng)的先鋒人物和主將，袁宏道也大致如此。的確他曾高度贊揚(yáng)過(guò)《金瓶梅》等書為“逸典”，主張“獨(dú)抒性靈，不拘格套”，并認(rèn)為“閭巷有真詩(shī)”，追求個(gè)性解放，率性自然。他在《龔惟長(zhǎng)先生》公開宣揚(yáng)“目極世間之色”，乃至“賓客滿座，男女交舄”，“妓妾數(shù)人，游閑數(shù)人”，尋歡作樂(lè)到“朝不謀夕”、“恬不知恥”的地步。但是，我們也得同時(shí)看到，他后期對(duì)自己早期率性行為表示了后悔。如《壽劉起凡先生五十序》說(shuō)：“當(dāng)余少年盛氣時(shí)，意不可一世士，見鄉(xiāng)里之銖持寸守者，意殊輕之，調(diào)笑玩口，見于眉睫。中年以來(lái)，飽歷世故，追思曩日所懷，可愧非一。”“余謂公之端重，正余之所慚，而欲以晚節(jié)范其一二者。”深感懊悔而推崇“端重自守”之習(xí)。袁中道在《中郎先生行狀》中記載了：“(宏道語(yǔ))‘吾覺向來(lái)精神，未免潑散。近日一意收斂……’又曰：‘四十以后，置粉黛，縱情欲，便非好消息也。’語(yǔ)多如此，不悉記。”宏道在《游蘇門山百泉記》里也說(shuō)：“舉世皆以為無(wú)益，而各惑之，致捐性命以殉，是之謂溺。”可見他中年以后的思想剛好與前期相反，不再講究率性縱欲，而是克己復(fù)禮，回歸端重。

袁中道和宏道也差不多。他在《心律》中說(shuō)：“少年不得志于時(shí)，壯懷不堪牢落，故借以消遣，援樂(lè)天樊素、子瞻榴花之例以自解。又以遠(yuǎn)游常離家室，情欲未斷，間一為之……若夫分桃斷袖，極難排豁。自恨與沈約同癖，皆由遠(yuǎn)游，偶染此習(xí)。吳越、江南，以為配偶，恬不知恥。以今思之，真非復(fù)人理……吾因少年縱酒色，致有血疾。每一發(fā)動(dòng)，咽喉壅塞，脾胃脹滿，胃中如有積石，夜不得眠，見痰中血，五內(nèi)驚悸，自嘆必死……神識(shí)一去，淫火所燒，墮大地獄，可不怖哉!夫致病不在多淫取斃，或以偶值，醉飽寒暑，中之，皆可以喪身失命。一生學(xué)道，而以淫死，豈不痛心!”

少年游冶，放縱情欲。把身體搞垮了，以致年紀(jì)漸大以后，偶一交合即會(huì)發(fā)病。袁中道《答王章甫》云：“弟之病，實(shí)由少年談無(wú)忌憚學(xué)問(wèn)，縱酒迷花所致。年來(lái)血?dú)鉂u衰，有觸即發(fā)。”《書族兄事》提到其族兄袁繼洲跟人學(xué)禪，“有盲禪語(yǔ)之日：‘禪唯悟性而已。一切情欲，當(dāng)恣為快樂(lè)。于此原無(wú)妨礙。’繼洲欣然從之，飲啖任情，且多不戒衽席。久之遂病。”后來(lái)等到覺悔了，已來(lái)不及，一命嗚呼了。

但情欲并非理智上知道應(yīng)該斷絕就能斷的。袁中道為避男色女色，逃到山水之中。他的《飲酒說(shuō)》謂：“人見我好居舟中，不知舟中可以養(yǎng)生……不然常居城市，終日醺醺，既醉之后，淫念隨作，水竭火炎，豈能久于世哉?故人知我之為逍遙游，不知其為養(yǎng)生主也。”可見他是以對(duì)山水的喜好來(lái)減輕對(duì)情色的愛好。在《寄云浦》他說(shuō)得更清楚：“弟近日東西游覽，亦非耽情山水，借此永斷淫欲，庶幾少延天年耳。”由于要克己復(fù)禮，袁宏道、中道等人由縱欲轉(zhuǎn)向了禁欲。

其實(shí)由縱欲受挫生病，后轉(zhuǎn)向禁欲是更多人的一般選擇，只不過(guò)羅汝芳、李贄、焦竑、公安“三袁”等人是思想家或文學(xué)家，他們用文字寫下了自己的體驗(yàn)、感受與認(rèn)知，故我們今天所看到的只是這些名人的資料，而當(dāng)時(shí)民間更多的人(無(wú)名氏)由縱欲轉(zhuǎn)向禁欲的心理變化沒被記載下來(lái)。所以羅汝芳、李贄、焦竑、公安“三袁”等人對(duì)“克己復(fù)禮”的看法代表了當(dāng)時(shí)民間更多的人，代表了明代中后期整個(gè)(包括上層的和民間的)思想界的部分狀況。這部分不容忽略。

由于《金瓶梅》成書于明中后期，故其由欣賞縱欲轉(zhuǎn)向懲淫禁欲，既肯定人欲又否定過(guò)度縱欲，最終回歸理性的人性觀，可以看作與明代中后期這一“克己復(fù)禮”的思想狀況是相吻合的，或者說(shuō)受到它或多或少的影響。

(責(zé)任編輯 吳 勇)