一場沒有思想對話的思想論戰

摘要：五四時期，林紓與五四新文化陣營沖突的焦點，一是如何看待傳統的儒家思想，二是文學革命中文言與白話的關系問題。而雙方在沖突中并未形成真正的思想對話。從文化學角度看，林紓與五四新文化陣營所持的文化理念和文化立場各自體現了民族文化由傳統向現代轉型歷史要求的一個方面，兩者本應構成互補共進的關系。但歷史沒有提供這樣的條件。在非學理性的批判與圍攻中，持民族文化本位立場的林紓的慘敗，象征著中國民族文化現代轉型歷程中悲劇性的一幕。本文就這一問題進行再探討。

關鍵詞：林紓；思想對話；儒學；民族文化；創造性轉化。中圖分類號：1206．6

文獻標識碼：A

一場值得再審視的思想論戰

在五四新文化運動高潮中，林紓與五四新文化陣營之間的那場思想大論戰是各種中國現代文學史每每提到的歷史事件。那場思想大論戰發生在五四文化激進思潮取代前此文化保守思潮成為時代主潮的重大歷史轉折時期，是在新的歷史與文化語境中第一場大規模的文化理念的沖突。表面看來，這場論戰是由錢玄同、劉半農惡作劇式的“雙簧信”的炒作而引發，實質上，它更是前此半個多世紀以來，在不斷加深的民族危機和文化危機的大背景下，中國舉步維艱的現代化或社會一文化轉型之路中“古”“今”“中”“西”諸多矛盾互相交織、日趨尖銳以至不可調和的必然結局。長期以來，人們多把這場論戰看作是五四新文化運動和文學革命運動對封建復古逆流的一個偉大勝利。筆者認為，如果從民族文化現代轉型的角度來審視這場新舊之爭，就不僅是雙方誰“新”誰“舊”和孰勝孰敗的問題，而是這場激烈的論戰實際上沒有贏家。從根本上說，這場論戰及其長期的社會影響，是近代中國文化悲劇的象征，林紓則被迫充當了這一幕極具象征意義的悲劇的第一主角。在中國文化現代轉型的歷程中，它有著鮮明的文化象征意義和歷史變遷的里程碑意義。

鴉片戰爭后，中國進入急劇的社會與文化全面轉型的歷史時期。在此后的半個多世紀中，堅持民族文化本位的各種文化保守思潮影響著中國近代社會的發展方向。然而，隨著民族與文化雙重危機的日益嚴重，以五四新文化運動為標志的文化激進思潮迅速崛起并主宰了20世紀初中國社會的文化思潮。文化激進者們以西方文化價值體系為標準，以文化暴力運作模式全面批判和否定中國傳統文化，把傳統文化“妖魔化”。這種激進之風最終導致思想開放而持民族文化本位立場的林紓“逆歷史潮流而動”，“冒天下之大不韙”。與五四新文化人展開了大動感情的思想論戰。這場被五四新文化人賦予“你死我活”敵對性質的思想沖突，表明了半個多世紀以來中國文化轉型歷程中保守與激進思潮互相制約、漸進轉換歷史過程的結束，中國社會進入激進思潮“狂飆突進”，橫掃一切的“新時代”。

1919年，對激進的五四新文化運動極為不滿的林紓，在遭受《新青年》陣營錢玄同、劉半農等人指名道姓的嘲諷一年多后，終于忍耐不住，開始向新文化陣營發起反擊。2月，他在上海《新申報》上發表文言小說《荊生》，借化名人物攻擊陳獨秀、錢玄同、胡適等人為“去孔子滅倫常”的“禽獸”。接著在給蔡元培的信中，林紓指責蔡元培執掌下的北大新文化運動“必覆孔孟、鏟倫常為快”。在另一篇小說《妖夢》里，林紓更把北京大學描繪成陰曹地府中陰森可怖的“白話學堂”。陳獨秀、胡適等人以禽獸自居，宣稱一定要廢除“五倫五常”。林紓這一“逆歷史潮流而動”之舉立即遭到新文化運動先驅李大釗、陳獨秀、魯迅、周作人等人的猛烈批判，形成圍剿之勢。然而“木強多怒”的林紓堅持自己的文化立場，在聲勢浩大的批判浪潮中斷然宣稱“拼我殘年，極力衛道”。林紓終于以“封建復古派”、“封建衛道士”的身份被釘在歷史的恥辱柱上。

林紓與五四新文化陣營的思想沖突的焦點，一是北大“覆孔孟，鏟倫常”問題，二是文學革命“盡廢古書，行用土語為文字”問題。兩者一為民族文化的核心價值系統，一為民族文化的載體。但正如北京師范大學楊聯芬教授所指出的，林紓與五四新文化陣營之間實際上并未形成真正的歷史沖撞。林紓并不完全排斥新道德，并不反對白話和新文學。他本身就曾譯述外國言情小說而被罵為“無恥”的“名教罪人”；“林譯小說”及林氏文學理論是五四新文學萌芽和成長的重要的思想和藝術養料。“趨新”的老維新黨林紓的文化理念中早已灌注了諸多現代因素，即使其堅守的傳統價值觀念中，也含有著超越歷史時空的真理成分。這場思想沖突完全是五四新文化運動的先驅們為著一舉“破壞舊世界”，懷著革命激情急切地尋找敵人進行“戰斗”而引發的。林紓的“落伍者”、“復古派”、“反動領袖”歷史形象是處心積慮人為塑造的“杰作”。

今天，當延續大半個世紀的文化激進浪潮逐漸冷卻，我們能夠以理性的眼光審視近現代中國的社會和文化轉型之途時，就必然看到，當年林紓的“衛道”之舉及其所衛之“道”，其歷史與文化內涵，絕非當年文化激進者們所斷然宣判的那樣。張俊才先生在其《林紓評傳》中有如下一段為林紓辯護的話：

“五四”時代，林紓的思想、立場確實是守舊的，但是不能由此得出結論，認為林紓在“五四”時代的所有觀點和見解都毫無可取之處，都毫無革新合理的因素。他反對“覆孔孟，鏟倫常”當然有反對新道德的一面，但是孔子、孟子在中國文化史上的杰出貢獻和崇高地位真的可以隨心所欲地傾覆嗎?倫常中的“仁義禮智信”真的全是糟粕而必須全部鏟除嗎?難道我們可以不負責任地為不仁不義、不智不信的行為唱贊美曲嗎?他反對“盡廢古書”，認為“非讀破萬卷，不能為古文，并亦不能為白話”當然也有反對新文學的一面，但是古書、文言文真的可以廢棄嗎?我們今天不還在整理古籍并不反對多讀一些優秀的傳統文學作品嗎?……

今天，我們只有超越五四文化思想的歷史局限，進行冷靜的學理上的探討，才有可能對林紓進行公正的評價，使林紓不再是讓人起本能厭惡之情的“妖魔”。

關于“覆孔孟，鏟倫常”問題

辛亥革命結束了延續2000多年的帝制，開辟了中國歷史發展的新紀元。這場政治革命并未以對傳統文化的批判和揚棄為前提，后來的文化激進者以法、俄彌漫著濃重血腥氣的高烈度的暴力革命的標準看，現代中國的這場革命是“軟弱”、“不徹底”的。而立憲派康有為在革命前后的“孔教”活動，革命后袁世凱和張勛打著孔子旗號的復辟鬧劇，卻加強了人們的一種思想意識：孔子之道是封建專制之道。因此，五四新文化運動興起之初就把孔子之道與封建帝制聯系起來進行攻擊，表現出強烈的現實政治關懷傾向，即反對帝制保住共和。陳獨秀因痛恨袁世凱尊孔復辟而把1915年視為中國文化的“蒙羞年”，宣稱要自1915年截斷，把前此劃入罪惡的“古代史”。1917年的張勛復辟，使陳獨秀痛切感到：“這舊思想布滿國中，所以我們要誠心鞏固共和國體，非得將這班反對共和的倫理之學等等舊思想。完全洗刷得干干凈凈不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的。”這使五四新文化人對“孔子之道”采取政治功利主義的態度，以狹隘的政治眼光來評判儒家價值體系，把它看作封建專制的靈魂，復辟帝制的“護身符”，由此得出結論：孔子之道與共和對立，“孔子之道不合現代生活”。要保住共和，就必須掊擊孔子之道。陳獨秀說：“袁世凱之廢共和復帝制，乃惡果非惡因；乃枝葉之罪惡，非根本之罪惡。若夫別尊卑，重階級，主張人治，反對民權之思想之學說，實為制造專制之根本惡因”。“孔教與共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，”李大釗在《孔與憲法》(載1917年1月30日《甲寅》日刊)一文中把孔子之道與共和憲法截然對立：“孔子者。數千年前之殘骸枯骨也。憲法者，現代國民之血氣精神也。”“孔子者，歷代帝王專制之護符也。憲法者，現代國民自由之證券也。專制不能容于自由，即孔子不當存于憲法”。

此為“政治的覺悟”，還有被陳獨秀稱為“吾人最后之覺悟”的“倫理的覺悟”，即以西方自由、平等、崇尚個性價值觀否定儒學家族與社會倫理。陳獨秀尤其痛恨儒家的“三綱”說，認為它是喪失獨立人格的“奴隸之道德”的根源：“君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱說為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞——曰忠，曰孝，曰節——皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也。”吳虞指出：“儒家以孝弟二字為兩千年來專制政治與家族制度聯結之根干，而不可動搖”，“其流毒誠不減于洪水猛獸”。把儒家倫理、家族制度和封建專制政治視為三位一體、不可分割的關系，必須根本排斥之。非A即B的革命思維模式使他們簡單而粗暴地把中國文化傳統與西方現代文化截然對立，庸俗進化論思想使他們把中西文化關系由各自相對獨立的民族文化系統變成古——今線形時間關系。因此，對中國民族文化進行全面否定就是“合乎邏輯”的了。

實際上，作為中國文化的核心部分——儒學思想體系，有一個漫長的歷史演變過程。先秦儒家學派的創始人孔子思想的核心是仁，仁的精神的兩翼是“忠君”與“愛人”，至孟子而發展為“民貴君輕”的民本思想。在仁的精神指導下宗法等級社會的禮，宣揚“父慈，子孝；兄良，弟弟(悌)；夫義，婦聽；長惠，幼順：君仁，臣忠”，“君使臣以禮，臣事君以忠”。禮雖肯定了社會等級秩序的合法性，但更體現了各種人際關系的脈脈溫情，體現了在禮的規范面前、在道德和義務面前人人平等精神。它特別要求尊長者、統治者帶頭遵守屬于自己社會地位的禮儀，嚴格履行自己的社會義務，以身作則、以德服人，以真誠的親情和關愛增強社會的凝聚力，實現社會的上下和諧。原始儒家之禮是溫和而富于人情味的，是社會和諧的保證而非社會等級壓迫的工具。

西漢武帝時，先秦富于民本精神和倫理親情色彩的儒家思想被改造成官方哲學。董仲舒在“天人感應”的神學框架下把儒學本體化。他援道入儒，但鼓吹“陽貴而陰賤，天之制也。”對應于現實社會便是“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”。形成延續2000多年的封建社會政治倫理“三綱”說(君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱)。“三綱”之外為仁、義、禮、智、信“五常”。儒家學說遂質變為既是官方統治哲學又為社會道德規范的復雜的思想體系。而為封建專制政治提供理論依據體現社會等級壓迫。則從此成為其本質特征。更重要的是，“陽貴陰賤”的政治武斷使源自《易》而充分體現于先秦諸子百家思想尤其是道家思想中的鮮活的辯證法思想從此被凝固，中國傳統文化在哲學、政治和社會倫理層面開始走向僵化。

隋唐以后，儒釋道“三教”走向合一，經二程、朱熹等人的努力，形成以儒為主干的“理學”，即后世所謂的“新儒學”。它既具有準宗教色彩，又是更為精致的官方統治哲學和規范民間社會及家庭生活的倫理道德體系，成為融形上、形下于一體、多層面有機統一的龐大思想體系。其本質特征是以“天理”(神化、凝固化了的儒家道德教條)為本而不是以豐富多彩的現實生活、以有血有肉的個體生命為本，強調以神圣而無情的“理”絕對制約復雜的社會生活尤其是個體生命欲望，把個體生命沖動視為威脅先驗道德條律、破壞社會穩定的“萬惡之源”，此所謂“存天理，去人欲”者也。由于它堅決否定個體生命本能欲望的合理性與合法性，成為中國社會發展的精神阻礙，成為嚴重壓抑人性、扭曲人性的“吃人的禮教”。然而同時。從理學內部分化出來的陸王心學卻針鋒相對提出“心即理”，強調“心外無物”、“心外無理”，在主觀唯心主義的外衣下不自覺地吹出以人為本的春風。明代李贄以后的思想家們，更是大膽痛斥理學“以理(禮)殺人”，明確肯定自然人性的合理性與合法性，鼓吹個性解放。包含著現代文化因素的新思潮在中國傳統文化的土壤中不可遏止地發展起來。并與社會文化全面轉型的中國近代歷史相連接。

中國傳統文化核心層面的這一龐大思想系統既集中了與近代民族文化現代化相悖的“封建糟粕”，更包含著具有歷史超越性的民族文化的精華。包含著現代民族新文化賴以形成的至關重要的本位文化資源。不管怎樣，作為中國民族文化的核心和靈魂，它是中國文化自主吸納外來文化因素，實現現代化無法繞開的“樞紐”。鑒于此，晚清以來文化保守者們進行了不懈的嘔心瀝血的努力——把原始儒學精華剝離于封建統治哲學，改造傳統儒學為現代“國學”，把儒學精華與西方現代價值觀念相融合，以鑄造新“國魂”。辛亥革命后，五四新文化人雖也承認孔子本人的思想與作為封建官方哲學的“孔孟之道”是有區別的，但痛恨帝制、創造共和的革命激情和非A即B的思維模式，還是使他們發起了對儒家思想體系整體性的攻擊，徹底的否定；他們不耐煩于對儒家“枝枝節節以圖改良”，而要“根本排斥之”——因厭惡這盆洗澡水，并水中的孩子也棄之不顧了。

平心而論，林紓算不上一個思想家，但作為在儒家倫理思想浸潤中成長起來的傳統文人。一個痛恨黑暗政治、拒絕官場的耿直書生，一個曾長期與貧困為伍的布衣之士，一個具有悲天憫人情懷、嫉惡如仇秉性的藝術家，他理解的“孔孟之道”不是為封建專制政治服務的那一套官方哲學，而是與社會和日常生活中的“做人”息息相關的道德準則，是父慈子孝、兄恭弟敬、夫義婦聽、朋友有信等人倫大義。這是龐大的儒學思想體系中最富于人民性、世俗性，又最富于超越意義的一個層面，是最接近原始儒家基本精神的部分。從其痛詆新文化人的《荊生》、《妖夢》以及與親友的通信中可以看出，林紓所痛心疾首的，是新文化運動對傳統倫理道德的破壞，是儒家本來的對“人”的終極關懷的倫理精神被踐踏后社會的道德失范；是始終存在于人民生活中的富于人情味的“倫常”遭擯棄，而不是作為封建官方哲學的被顛覆。在這新、舊交替的歷史大轉折關頭，他對這場思想革命的理解是膚淺的，因此他與五四新文化運動的沖突并不完全在同一個思想層面上。然而，面對以文化暴力手段橫掃傳統的激進浪潮，耿直易怒的林紓在遭受一年多的肆意辱罵后顢頇宣稱“拼我殘年。極力衛道”，則無意中把自己“提升”到封建官方思想代表的地位：這種極端情緒化的糊里糊涂的“不打自招”遂使林紓被富于革命激情的五四新文化人當作最危險的敵人加以全力圍攻，雙方唐吉訶德式的情緒造成了這場唐吉訶德式的新、舊大論戰——一方不惜流血要徹底打倒的是被視為封建政治哲學基礎的龐大的儒學思想體系，另一方“殘年”極力維護之“道”是社會日常生活中充滿感情色彩的“人倫之道”。這是一場沒有“對話”的論戰。林紓是在中國傳統文化遭到毀滅性打擊的歷史關頭第一個挺身而出，逆強大的社會潮流而動維護民族文化傳統的人。不管他的思想多么膚淺，也不管其文化立場多么“守舊”，他在此時與五四激進思潮的公開對壘本身，就具有其合理的文化意義，體現了歷史的必然要求。

忠、孝、仁、義政治倫理與社會道德規范，作為中國傳統文化價值系統的最高范疇，是中國文化的核心所在。封建專制時代，它們由原先人與人之間溫情脈脈的倫理關系畸變為冷酷駭人的政治關系。生殺予奪的主宰與被主宰關系。所謂忠，變成臣子以生命作抵押對君王盲目、絕對地服從：所謂孝，也逐步演變為后輩向長輩無原則、無限度的自我犧牲以至達到為“孝”而毫無必要地自虐自戕、赴湯蹈火的駭人地步。所謂“君叫臣死臣不得不死，父叫子亡子不得而不亡”，忠、孝最終成為極權政治、“殺子”文化的代名詞，具有嚴重的反人道、反人性的性質。五四新文化運動中，陳獨秀、魯迅、周作人等對這些嚴重畸形化了的道德規范進行憤怒聲討，是歷史發展的必然要求。沒有對它們的合理批判與揚棄，中國不可能盡快地在“陣痛”中擺脫傳統糟粕的負累，盡快實現民族文化的現代轉型。因此，五四新文化運動偉大而深遠的歷史意義是不言而喻的。以現代眼光看，五四新文化陣營與林紓雙方的文化立場和文化理念分別從一個側面反映了民族文化現代轉型的內在要求或內在規律：雙方的互補共進，正構成哲學意義上對傳統進行“揚棄”的內涵，根本構不成你死我活的思想大論戰。問題在于，五四新文化人在崇高的社會歷史責任感激勵下，在“破壞一建設”革命思維模式和文化暴力運作模式下，對傳統文化進行整體性否定。尤其是，為了激起“反響”而不惜把著名的“老維新黨”林紓一步步誘向反對派地位，塑造成“封建復古派”的文化形象，遂釀成了人為制造的“新”、“舊”思想大論戰。雙方的情緒化態度尤其是新文化陣營更深層的用意，使這場對中國現代文化走向產生深遠影響的論戰根本就無法形成真正的思想對話。因此，嚴格地說，這場論戰的深遠影響與其說來自真正的思想較量，不如說來自成功的社會輿論炒作，林紓的文化形象的定型及其“慘敗”本身才是問題的核心。

而且，“守舊”的林紓并非完全反對新道德，他所翻譯的《巴黎茶花女遺事》、《迦茵小傳》、《紅礁畫漿錄》、《情俠傳》、《煙水愁城錄》、《洪罕女郎傳》等外國小說，皆屬于那種所謂“兩女爭一男”或“兩男爭一女”的現代性愛、情愛小說，也即蔡元培所謂的“挾妓奸通爭有夫之婦”的作品，最早在作品中把現代性愛意識引進中國，以至被人痛罵，成了“名教罪人”。他贊成婦女解放，認為“倡女權，興女學，大綱也”。他宣揚的孝道以百姓真誠的親情為基礎，而不是違反人性的官方意識。1912年他翻譯描寫羅蘭尼亞人民無法忍受專制暴政，爆發反抗君主專制革命的小說《殘蟬曳聲錄》，宣揚愛國卻并不贊成盲目忠君，這些恰是原始儒家可貴的民本思想的體現。

林紓堅持以中國傳統道德為本位，在此基礎上逐步吸納西方價值觀、道德觀，雖反應了文化變遷的內在要求，但在西方文化猛烈沖擊、中國陷入深重的民族與文化雙重危機的歷史條件下，這種守舊漸進立場無法適應急遽轉型中的中國社會的需要。五四新文化人則企圖以急風暴雨式的革命運動徹底打碎傳統價值體系，一夜之間實現整體性的“道德嫁接”，實現文化靈魂的重鑄。這種“激蕩”雖體現了歷史的必然要求，卻嚴重超出了當時社會的心理承受能力，從根本上違背了文化變遷的內在規律。雙方的文化理念、文化立場本可以在“對話”中互相影響，在社會活動中互相制約，以最終形成較為合理的文化價值取向。但歷史環境沒有提供如此輕松的氛圍和從容的時間。五四新文化激進思潮基于嚴峻的社會現實，在崇高革命理想鼓舞下，急切地選擇了全盤西化之路，且這種激進浪潮迅速橫掃全社會。林紓正是看到了急劇變遷的社會有道德失范、傳統崩潰的危險，數十年來崇尚“新學”的他不得不選擇了他認為眼下穩定社會、穩定人心最迫切、最穩妥的文化取向——守舊，與其激進而斷根失范，寧可守舊而固本求變。這恐怕也是當時許多人少年進步，晚年“落伍”的客觀原因所在。

總的來說，處于民族文化核心地位的價值系統，與特定民族文化歷史環境中的社會組織形態和社會生產方式、生活方式相適應。在中國社會由傳統向現代轉型過程中，傳統價值系統只能在延續中實現創造性轉換，在改造與轉換中實現其歷史的延續。產生于封建宗法社會道德系統中的合理部分完全可以在現代社會形態中融合西方價值觀中的有益成分，轉化為富有民族特性的嶄新的現代價值觀念。從更高的層面看，任何價值系統、價值理念都具有相對的獨立性或歷史超越性，在不同的歷史發展階段根據現實需要而具有不同的特定內涵，從而成為一個民族永久性的精神財富。比如忠、孝、仁、義這些長期被視為封建倫理的價值觀念完全可以在新的歷史時期根據現實需要，吸收西方文化精華，被賦予新的人文精神內涵，成為現代中國民族精神的體現。而且，和合中道、多元互補、天人合一等中國傳統文化理念，不僅具有歷史超越性，當今更在某種程度上體現出它的普世性。

但歷史不能假設，我們只能尊重它，盡量還其本來面目以吸取經驗教訓。在這場新、舊論戰中，林紓及其保守的“舊道德”遭到徹底失敗。五四新文化運動所極力倡導的“新道德”也未真正深入人心。20世紀的中國社會飽受“道德失范”、“文化失范”之苦。在這場原本構不成沖突而實際上不可避免的沖突中，林紓扮演了顯在的文化悲劇角色，但五四新文化陣營也不是完全的贏家。真正的悲劇主角是轉型中的中國傳統文化。