陰陽在宗教祭祀文化中的動態功能

內容提要 “陰陽”作為一種古老的宗教思想體系，不僅表現為一個龐大的靜止對應系列或系統，更為重要的是表現為一種運動狀態，具有文化生殖功能，即通過其內部相對因素的組合、消長與變化等運動過程而產生多種新的文化觀念或類型。此外，它還可以使已有的但不完備或缺乏說服力的文化觀念或類型納入自身的范式，通過部分的增損或改易，使那些文化觀念或類型存在的合理性得到充分的闡釋和證明的文化重建功能。這兩種動態文化功能交相作用于中國古代的祭祀文化之中，拓展了祭祀文化的表現空間，增加了祭祀文化的涵量，進而使中國古代的宗教表現出鮮明的哲學化、倫理化、現實化等特征，同時還蘊含著審美意識與藝術精神。

關鍵詞 陰陽 祭祀文化

〔中圖分類號〕B933〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2006)04-0116-03

在人類文化學的視野中，我們考察一種文化現象，不僅要從其現象入手，更要關注其深層文化底蘊，就象孔子看待禮那樣，“禮云禮云，玉帛云乎哉”!對中國古代祭祀禮儀中體現出陰陽的對應關聯形式，也應看其具有豐富的文化蘊涵。

一、陰陽協和，促進生殖

《周易·系辭下》：“天地之大德曰生”，對生命意義的強調與維護是人類生存的普遍法則，是古代宗教文化的第一要義。在先民的思想觀念中，生命的運動過程是陰與陽離合、變化的結果，尤其是以陰陽的協和方式去結構生命整體運動過程的一個神奇的片段——生殖，在祭祀禮儀中更具有表現功能和意義。中國古代宗教以祖先崇拜為主要特征，其將生命的歸宿寄托于兩個不同的趨向，其一是在“靈魂不滅”的古老觀念作用下，將生命的永恒寄托于彼岸世界；其二是在本族類的延續中去追求個體生命的永恒。前者具有較強的宗教性，后者則具有較為鮮明的倫理性。在中國古代宗教的早期，二者兼而有之；隨著文明的昌進，后者則占據主流，遂使中國古代宗教呈現出倫理化的傾向，使某些宗教情感附麗于現實層面。古代的祭祀文化正是在這種倫理化傾向中去表現生民對族類的繁衍和生殖的關注。

祈求繁衍生殖是祭祀文化的原始母題。《國語·楚語下》載有關于祭禮是否廢止的討論。觀射父回答說：“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。”從觀射父的論述中，可以清晰的反映出祭祀在人們意識中所具有的繁殖生息的作用。《詩經·大雅·既醉》是一首祭歌，詩的主體部分是據巫祝的嘏辭而寫成，其中有祝代尸向主祭者賜予福祉的頌辭，這頌辭包括繁衍子嗣、多子多孫的內容，如“孝子不匱，永錫爾類”及“君子萬年，永錫祚胤”等。古代也有專門為了祈子的祭祀活動。《禮記·月令》所提及的祭高?，即屬于此類。祈禱生殖是古代祭祀活動中的重要內容，因此在整個祭祀儀式中必然要有所表現，對此內容最富有表現功能的莫過于“陰陽”，因為“陰陽”與生殖的密切關聯在古人的心理上得到普遍的認同。《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和，而物生焉。”《墨子·辭過》：“陰陽和，莫不有也。”此二者，均將陰陽視為萬物生長的根本原因，當然也關涉到人類的自身繁衍。《周易·系辭下》：“天地繴繵，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”《周易·說卦》：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”在《周易》里，將陰陽代之以男女和父母，這就直接指向人類生殖主題。而《禮記·昏義》說：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”，又直接將“事宗廟”與“繼后世”關聯起來，也就是將祭祀與生殖直接關聯起來。種種跡象表明，在祭祀禮儀中，對“君與夫人交獻”、“鼎俎奇而籩豆偶”等陰陽協和形式的追求，在很大程度上是對生殖繁衍的宗教性促進。只有促進人口的增殖，才能進一步實現鞏固、壯大本宗族或部族的目的。古人希望瓜瓞綿綿，子子孫孫無窮盡也，并在這種生殖的意義中去追求個體生命的永恒，在這種生殖的意義中去實現族類的延續。

2006年第4期陰陽在宗教祭祀文化中的動態功能恩格斯將人類的生產觀念歸結為生活資料的生產和人類自身生產兩種。但在古代先民的觀念中，這兩種生產是合而為一的，這主要是在“萬物有靈”及“生命一體化”觀念的作用下，只注意到萬物由生到死的極為樸素而簡單的運動法則，卻忽略了生命運動過程中人與其他動植物的本質區別。著名的文化哲學家恩斯特·卡西爾明確指出：“在植物、動物、人的領域之間的界限，在種、科、屬之間的區別，都是十分重要不能消除的。但是原始人卻對這一切都置之不顧。他們的生命觀是綜合的，不是分析的。它被看成是一個不中斷的連續整體，容不得任何涇渭分明的區別。各不同領域間的界線并不是不可逾越的柵欄，而是流動不定的。”〔德〕恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯.上海譯文出版社.1995年，第104頁。這種原始思維以其強大的心理慣勢，縱馳于中國上古文化中，并積淀在天人合一的思想中。因此，古代祭祀文化在對人類自身再生產關注的同時，也勢必關注生活資料的生產，即其在促進人類自身生殖的同時，也促進與生活相關的動植物的增殖。這種認識在《詩經·大雅·生民》中體現的非常明顯。詩篇首先寫了后稷的出生緣起，“克?克祀，以弗（祓）無子”，姜?通過祭祀向上帝祈子，于是便感應了上帝，孕育并生下了后稷，開始了周族的繁衍、壯大過程。上帝在賜子嗣之后，立即又“誕降嘉種”，這繁殖能力極強的谷種，更兼有后稷非凡的稼穡技術，獲得大豐收是必然的。人口得到了增殖，莊稼也獲得了豐收，?嘗報祭上帝和祖先神，并祈求明年的人口增殖與莊稼的豐產，即所謂的“載燔載烈，以興嗣歲”。“生民”與“誕降嘉種”兩種生產過程在這古老的祭歌中成為統一的表現內容，反映出上述“兩種生產”的密切關聯。此外，祭社是上古時期的比較重要的祭祀活動，通常認為，社神是主管農業的土地神，其實社神的職能具有了極大的混溶性，對于這種“混溶性”的產生與遷變過程，李炳海先生指出：“祭社和祈子都在春分前后舉行，兩者自然也就合二而一，一方面祭祀土地神，另一方面祈禱生子。土地神客觀上成了生育的保護神，仿佛它既保佑土地上的莊稼豐收，又庇護人類繁衍后代。”李炳海：《部族文化與先秦文學》，高等教育出版社，1995年，第448頁。社神的職能不是單一的，人類的自身生產與生活資料的生產交織在祭社活動中，據此亦可見上述卡西爾所論及的原始思維在中國古代宗教文化的整合中所起的重要作用。

繁衍生殖是人類文化中永恒的主題，這種生命熱望在部族文化時代及其上溯表現得尤為直接和強烈，后來在禮樂文化中被飾以較多的節文，因此表現得比較委婉，有時容易使人忽略這最為本質的功能意義。然而，只要我們把握生殖與陰陽的原始關聯，并在古代祭祀文化中去努力追尋陰陽的行跡，就能體會到古先民強烈的生命意識，就能夠進一步去分析其協和的生存機制產生的根源及理性價值。

二、陰陽消長，尊卑定位

恩格斯在《反杜林論》一書中指出：“文明每前進一步，不平等也同時進一步，隨著文明而產生的社會為自己所建立的一切機構，都轉變為它們原來目的的反面。”《馬克思恩格斯選集》卷3，人民出版社，1995年，第482頁。在人類文明的歷史進程中，不可避免地伴隨著異化現象，這種背律，至少存在于階級社會形態中。在中國古代的文明史中，傳說神農之世是一個靖平、自由的時代，被視為“大同”；而自黃帝以降的五帝時期，是部族文化時期，戰爭頻繁，是向“小康”的過渡時期。著名的考古學家蘇秉琦先生曾根據地下考古發掘也提出相似的論斷。蘇先生指出：“傳說神農氏的時代，是和平發展時代；而傳說黃帝堯舜的時代，則是在戰爭中誕生的。”蘇秉琦：《關于仰韶文化的若干問題》，《考古學報》1965年第1期。戰爭帶來了部族間的不平等，這種不平等也很快就延及部族內部，促進了母權制向父權制的過渡。這過渡期是很漫長的，從部族時期至殷商末期的“立嫡”之制出現為止。盡管殷、周文化有極大的傳承性，體現出“周因殷禮”，但是周代殷立，不僅是王朝的更替，它標志著父權的最終確立。其間所存在的主要差異，王國維將其歸納為三個方面：一是立嫡之制，二是廟數之制，三是同姓不婚之制，其中前兩點落到實處，第三方面不能說是周的特色，實行族外婚是部族文化時期普遍存在的現象，只是因部族的不同而存在著規范程度上的差異。這樣，“周制度之大異于商者”就是尊卑、等級、貴賤等制度內容。而這些制度的形成與父權制代替母權制而取得全面確立有著極為密切的關聯。在周代祭法中，先妣沒有“專祭”，只能合祀于祖，這是突出男權的表現。在周的宗廟制度中，嫡庶有別，且存在著遷祧之制，反映出親疏貴賤的差異。這一宗教現象折射出在現實中男女社會地位的變化。郭沫若在《釋祖妣》一文中斷言：“母權與父權之交替即當在殷、周之際”，這應指以父權為核心的禮法制度的最終確立，而不是指母權與父權消長過程。

歷史上這種重大的社會變革，在陰陽思想體系中直接地反映出來。《周易·系辭上》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高已陳，貴賤位矣。……知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而《易》行乎其中矣。”《周易·乾·彖》曰：“大哉乾元！萬物資始，乃統天。”《坤·彖》：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”在此，乾代表天與陽，坤代表地與陰。天尊地卑，乾統坤順，已體現出陰陽雙方的消長之勢，于是二元雙極的陰陽結構則發生了傾斜，雙方有了主次之分，于是便產生了陽主陰輔、陽尊陰卑、陽貴陰賤、陽施陰受、陽動陰隨等一系列觀念。然而，這并沒有打破陰陽的對應關系，雙方仍處于一個系統或整體之中，其間雖有消長，但并末產生悖離，于是形成了較為特殊的以“陽”為中心的一元雙極結構，體現出“尊尊”與“親親”密切關聯的倫理意義。

陰陽思想體系中的尊卑之義在古代宗教祭祀文化中有明顯的體現。1體現在祭祀對象與相應的祭法上。《禮記·祭義》：“祭日于壇，祭月于坎，以別幽明，以制上下。祭日于東，祭月于西，以別外內，以端其位。”日陽月陰，日、月本來區別在明暗亮度與東西方位上，但在祭法上卻轉換成壇、坎的上下差異表示，目的在于“以制上下”和“以端其位”，從此即可見出古老的陰陽觀念在祭祀文化發展過程中的倫理化痕跡。2體現在祭祀主體的組合上。《禮記·祭統》：“君執圭瓚衳尸，大宗執璋瓚亞衳，及迎牲，君執繶，卿大夫從，士執芻。宗夫執盎從，夫人薦繷水。君執鸞刀羞嚌，夫人執薦豆。此謂夫婦親之。” 這些祭祀主體所形成的陰陽尊卑對應如下：

陽尸君君君大宗夫人陰君大宗夫人 卿、大夫、士宗夫宗夫其中尸與君的對應表明君雖尊猶尊其親；君與大宗、夫人與宗夫兩列的對應表明雖然宗族尚親，但于“親親”中要實現“尊尊”；君與夫人、大宗與宗夫兩列對應表明男女之間的尊卑；君與卿、大夫、士一列對應表明爵位或社會地位的尊卑。在整個祭祀活動中，尸代表祖靈，所以為陽；而與尸相對應，君是主祭者，故為陰。尸是祭祀的對象，君是主祭者，為陽，其余均是從祭者，為陰。此外，在從祭者中又分陰陽，且同性別的祭祀主體據其社會地位的差異亦可分陰分陽。由此可知，祭祀文化中的“陰陽”，當其反映尊卑等級觀念時，其內部的對應形式得到迅速的擴展，使錯綜紛復的社會倫理關系得到“綱常”序列化表現，使中國古代文化彰顯出“倫理本位”特征。

《周易·序卦》：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有上下，有上下然后禮儀有所措。”古先民對自然之天地首先進行宗教的神秘觀照，然后將其納入 “天人同構”的哲學思維定式，經過宗教與哲學的雙重作用，最終從自然天地的對應位置及關系中感悟出社會倫理秩序與道德規范。其實這種倫理秩序與道德規范本來就在一定程度上存在于人類社會之中，但當人們對自然有此“感悟”之后，就對原有的倫理與道德進行整飭，這樣，在“天人同構”的基礎上實現“天人合一”，將倫理秩序并入“天——地”的格局，將道德規范融入陰陽尊卑之義，并將二者存在的合理性轉向神秘的宇宙法則中求得證明，這正是中國古代文化的精微之處。

作者單位：西北大學文學院

責任編輯：西賓