公民倫理、自愿與交往行為

內(nèi)容提要 立足于公共性交往的需要與可能，公民倫理的內(nèi)在屬性在從人到公民這一角色變遷的意義上，是立足于人的統(tǒng)一性與差異性的平衡，是與公民的人格氣質(zhì)相吻合的個(gè)人。在自我與他者的和諧相處中，公民倫理的價(jià)值立場(chǎng)在以人為本并尊重公民主體意志的條件下體現(xiàn)的是自愿與擺脫他役的原則，并且遵循在社會(huì)公共生活意義上的交往理性與自主性。

關(guān)鍵詞 人 公民 公民倫理 自愿 交往行為

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕C9121〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X(2006)04-0139-06

公民是具有道德權(quán)利與道德義務(wù)的主體，其倫理責(zé)任在于承擔(dān)其自主選擇行為所帶來(lái)的后果。公民在相互性的公共生活中，需要以一種道德準(zhǔn)則來(lái)規(guī)范在公共交往中彼此的關(guān)系。因此作為公共性交往的道德準(zhǔn)則，公民在其社會(huì)公共生活中所對(duì)應(yīng)的公民倫理并不是抽象的存在。公民倫理致力于平等，但它需要公民的德性；公民倫理致力于自由，但它需要社會(huì)的秩序。公民倫理并不是天賦的習(xí)慣，也不是人在出生之前就由上帝或自然印在人心靈上的規(guī)范，它體現(xiàn)為公民基于公共性交往的生活規(guī)范。

一、人與公民

公民倫理作為公民社會(huì)交往的生活規(guī)范，它是應(yīng)對(duì)從人到公民這一社會(huì)角色的變更以及公民相互之間的交往關(guān)系來(lái)提出的。從人到公民，這是公民倫理存在的第一步，也是對(duì)自身主體性確認(rèn)的第一步。而對(duì)人的認(rèn)識(shí)，是一個(gè)綿長(zhǎng)的話題。追溯公元前五世紀(jì)，古希臘的哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”的提問(wèn)已成為一個(gè)經(jīng)典的命題，隨后在歷史上所留下的“人可能是什么”、“人應(yīng)當(dāng)是什么”等問(wèn)題都在哲學(xué)史上成了一系列普遍的追問(wèn)。它關(guān)乎人外在肉身與內(nèi)在心智的反思，并探索人從哪里來(lái)，人到哪里去，人是什么，并且應(yīng)該并能夠成為什么的基本問(wèn)題。智者普羅泰戈拉所留下的名言：“人是萬(wàn)物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度。”《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京三聯(lián)書(shū)店，1957年，第29頁(yè)。它塑造了一種關(guān)于人類(lèi)事務(wù)的基本觀念，也決定了以人本依歸的價(jià)值信條在生活世界的基本可能。

在柏拉圖看來(lái)，人是理性的動(dòng)物。亞里士多德曾認(rèn)為，人天生是一種政治動(dòng)物。斯多亞派則把其修改為，人天生是一種共同生活的動(dòng)物。笛卡爾則以其二元論為基調(diào)，認(rèn)為人是靈魂和肉體這兩個(gè)不相容成分的混合。而以人本主義人本主義，是英國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家席勒提出的一種試圖以人或人格為中心來(lái)解釋一切問(wèn)題的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。席勒強(qiáng)調(diào)實(shí)在的事物和真理都是人造的，強(qiáng)調(diào)宗教是人的一種最重要的心理本能；席勒認(rèn)為人本主義是實(shí)用主義的精髓，并且像實(shí)用主義一樣，是一種不會(huì)割裂經(jīng)驗(yàn)的方法。人本主義是實(shí)用主義哲學(xué)的一個(gè)變種，它是一種比實(shí)用主義范圍更廣、更高一級(jí)的哲學(xué)。參見(jiàn)蔣永福等 主編：《東西方哲學(xué)大辭典》，江西人民出版社，2000年，第601頁(yè)。的態(tài)度來(lái)看，人是自然界的最高產(chǎn)物和一部分。在道德哲學(xué)的意義上，人與人類(lèi)是相界分的。人是自我意識(shí)的存在，而人類(lèi)是有理智的人所集合而成的物種，是對(duì)生命、安全、財(cái)產(chǎn)與自由等具有不可剝奪權(quán)利的存在物。

思考人，其實(shí)就是思考人性，思考作為個(gè)體性個(gè)體性是在不可分的意義上而言的，是指某物或某人成為個(gè)體的特性或性質(zhì)。它作為個(gè)別的事物具有其獨(dú)特的“此一性”。的人的基本格局。“從簡(jiǎn)單的裝飾到面具，從一個(gè)‘角色’（personage）到一個(gè)‘人’（personne），到一個(gè)名字，到一個(gè)個(gè)體；從個(gè)體到擁有形而上的與道德的價(jià)值的存在，從道德意識(shí)到神圣的存在，從神圣的存在到一個(gè)基本的思想與行為方式——這個(gè)歷程終告完成。”Mauss.M， “A Category of the Human Mind：The Notion ofPerson; the Notion of self .”In Carrithers， Collins， and Lukes， eds， The Category of the Person， 1938， p22.它既是一個(gè)主體認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，也是一個(gè)道德方法論的問(wèn)題。對(duì)人性的認(rèn)識(shí)也是隨著文明世界發(fā)展的進(jìn)程，與“不同的社會(huì)、法律系統(tǒng)、宗教、習(xí)俗、社會(huì)建構(gòu)以及心智狀態(tài)一起發(fā)展起來(lái)的”Mauss.M， “A Category of the Human Mind：The Notion ofPerson; the Notion of self .”In Carrithers， Collins， and Lukes， eds， The Category of the Person， 1938， p3.。

人類(lèi)社會(huì)的生存繁衍與精神活動(dòng)正是以人性為基礎(chǔ)的。作為一種善于治理又善于被治理的公民，既與自然人、社會(huì)人的本性息息相關(guān)，又與其所處的本土地域及世界環(huán)境密切相連。自然人的本性是先天的，是混雜著人性的優(yōu)點(diǎn)與局限的。它既是體現(xiàn)著善良的、仁愛(ài)的個(gè)人，也是在欲望的維度趨于極端的情況下體現(xiàn)著卑劣與惡毒的個(gè)體；既是勇敢的、慷慨的個(gè)人，也是在自我意志主宰理性的情況下膽怯的、吝嗇的個(gè)體；既是節(jié)制的、正義的個(gè)人，也是當(dāng)良知被泯滅情境下貪婪、無(wú)恥的個(gè)體。而普遍的公共性交往也是人性的必然。公共性交往與社群（community）Community這個(gè)英文詞，自從14世紀(jì)以來(lái)就存在。最接近的詞源為古法文comuneté，拉丁文communitatem——意指具有關(guān)系與情感所組成的共同體。可追溯的最早詞源為拉丁文communis，意指普遍、共同。這個(gè)詞在英文里，有明確的下列意涵：（一）平民百姓，有別于那些有地位的人（14世紀(jì)至17世紀(jì)）；（二）一個(gè)政府或者是有組織的社會(huì)……在后來(lái)的用法里，指的是較小型的（14世紀(jì)起）；（三）一個(gè)地區(qū)的人民（18世紀(jì)起）；（四）擁有共同事物的特質(zhì)，例如：共同利益、共同財(cái)產(chǎn)（16世紀(jì)起）；（五）相同身份與特點(diǎn)的感覺(jué)（16世紀(jì)起）。參見(jiàn)（英）雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）：《關(guān)鍵詞——文化與社會(huì)的詞匯》，北京三聯(lián)書(shū)店，2005年，第79頁(yè)。生活緊密相關(guān)。特別是當(dāng)一個(gè)個(gè)人進(jìn)入民主憲政社會(huì)時(shí)，他并非作為一個(gè)“個(gè)體”進(jìn)入，而是作為一個(gè)“公民”，一個(gè)在公共生活中承擔(dān)著相應(yīng)權(quán)利和義務(wù)的公民進(jìn)入公共社會(huì)。

2006年第4期公民倫理、自愿與交往行為作為個(gè)體“個(gè)體”既是邏輯概念，也是形而上學(xué)概念。它也指具體的存在物。關(guān)于“個(gè)體”這個(gè)概念，新托馬斯主義者馬利坦在《個(gè)人與公益》中對(duì)“個(gè)體”與“個(gè)人”做了區(qū)分，“個(gè)體”指人的肉體，作為物質(zhì)性的“個(gè)體”，只能服從物質(zhì)世界的規(guī)律，沒(méi)有獨(dú)立存在的意義。而“個(gè)人”往往是一種精神性的存在。參見(jiàn)蔣永福等主編：《東西方哲學(xué)大辭典》，江西人民出版社，2000年，第245頁(yè)。與個(gè)人“個(gè)人”在一般意義上指人的個(gè)性、人格與靈魂。在新托馬斯主義者馬利坦的語(yǔ)境中，作為靈魂性的“個(gè)人”，是人的創(chuàng)造性、人的獨(dú)立與自由的本源。相統(tǒng)一的人，在界分人的物質(zhì)性與精神性的基礎(chǔ)上，還需要界分人的統(tǒng)一性與差異性。關(guān)于人之本質(zhì)的合理描述，人的統(tǒng)一性是其共相的呈現(xiàn)，人的統(tǒng)一性是作為社會(huì)群體成員其共同屬性的體現(xiàn)，是你我他的共性存在。人的統(tǒng)一性是人之為人的根本。人的差異性則是人之個(gè)性的流露。世界上沒(méi)有兩個(gè)完全相同的個(gè)體，沒(méi)有兩個(gè)憑自身不能區(qū)別的個(gè)體。作為個(gè)體性原則——內(nèi)在的區(qū)別體現(xiàn)在個(gè)體的差異之中。

關(guān)于人的差異性，實(shí)際上也正是人的多樣性。“多元論則強(qiáng)調(diào)個(gè)別的實(shí)體自有其獨(dú)特的本質(zhì)，并不存在所謂共同的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)的是特殊的‘差別相’。”林端：《儒家倫理與法律文化》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002年，第93-94頁(yè)。人自身所存在的差異是各各不同的。“事實(shí)上，人與人之間完全不同，即使是一母所生的同胞兄弟姐妹之間，也存在著身體上和精神特征上的巨大差異。從大自然的工廠中走出來(lái)的人帶有明顯的個(gè)人標(biāo)記、明顯的性格特點(diǎn)以及不可重復(fù)再生的印記。”〔奧〕路德維希·馮·米瑟斯：《自由與繁榮的國(guó)度》，韓光明等 譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第69頁(yè)。作為人之間的差異是多樣化存在的，而人們?cè)谏鐣?huì)交往生活中所存在的差異性也是顯著的。“人自身就是一個(gè)多元的存在物，他不可還原成完全的統(tǒng)一體，也不能說(shuō)人的任何東西都具有一種我們能把握的一致性。”〔西〕雷蒙·潘尼卡 著：《看不見(jiàn)的和諧》，〔美〕哈里·詹姆斯·卡洛斯 編，王志成等 譯，江蘇人民出版社，2001年，第114頁(yè)。而作為人之集合的類(lèi)存在，更是顯現(xiàn)出多樣性的內(nèi)在統(tǒng)合。人類(lèi)的生活也是豐富多彩的。“人類(lèi)生活并非在任何時(shí)候、任何地方都是相同的。存在著形成于不同的文化和文明傳統(tǒng)的人類(lèi)生活的不同方式，例如，西方人的生活方式、穆斯林的生活方式，信印度教的印度人的生活方式，當(dāng)然，還有中國(guó)人的生活方式。”〔英〕A.J.M·米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，夏勇 張志銘 譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1995年，中文版序第Ⅰ頁(yè)。

人類(lèi)群體生活方式的差異，其實(shí)是源自于民族和文化歸屬的不同。德·梅斯特（De-Maistre）說(shuō)過(guò)：“在我的時(shí)代，我已經(jīng)看見(jiàn)過(guò)法國(guó)人、意大利人、俄國(guó)人。我甚至知道（這要感謝孟德斯鳩）一個(gè)人可能是波斯人。但是說(shuō)到人，我敢說(shuō)我在自己的一生中從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)他。如果他存在，我也對(duì)他一無(wú)所知。”Berlin.I， The Crooked Timber of Humanity， London： John Murray Publishers， 1990， p100.不同歷史文化的嵌入性，以及不同民族共同體成員身份的差異，導(dǎo)致人的特性在不同語(yǔ)境背景中是分疏的。當(dāng)然源于人自身狀況的不同，生理、身體、精神心理、審美情趣、才智素養(yǎng)、個(gè)性稟賦、家庭環(huán)境、受教育狀況與經(jīng)濟(jì)條件等的差異，人在后天社會(huì)生活中所展現(xiàn)出的差異性也是極其多樣的。人“除非在他們的生活方式中存在相應(yīng)的差異，否則他們既不能獲得他的那份幸福，也不能成長(zhǎng)為他們的本質(zhì)能夠達(dá)到的道德的、心靈的、審美的高度。”JSMill， Three Essays：Consideration on Representative Government ， On Liberty， Oxford：Oxford University Press， 1975， p84.既然“每個(gè)人都是一個(gè)惟一的生命”，因此“要求受到與其惟一性相適應(yīng)的尊重”〔瑞士〕托馬斯·弗萊納：《人權(quán)是什么？》，謝鵬程 譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第30頁(yè)。。

人的統(tǒng)一性與差異性，也可以歸結(jié)為“一”與“多”的關(guān)系。古希臘的畢達(dá)格拉斯學(xué)派最早提出這個(gè)問(wèn)題。“他們認(rèn)為‘一’是最基本單位，‘多’是由無(wú)數(shù)個(gè)‘一’構(gòu)成的；‘一’是有規(guī)定者，‘多’則是無(wú)規(guī)定者，它們共同作為世界的本體而存在。”蔣永福等 主編：《東西方哲學(xué)大辭典》，江西人民出版社，2000年，第891頁(yè)。赫拉克利特，則把“一”理解為一切，一切是一的和諧統(tǒng)一。

立足于人的統(tǒng)一性與差異性基礎(chǔ)上的人，是與公民人格氣質(zhì)相吻合的人。公民是一個(gè)享有自主性的個(gè)人，是一個(gè)權(quán)利與義務(wù)觀念相兼?zhèn)涞膫€(gè)人。在我們的道德信念中，公民的來(lái)源和根據(jù)是基于“人”之現(xiàn)實(shí)存在的事實(shí)。只要一個(gè)存在者具備人的一般自然特征和社會(huì)屬性，就可以被斷定為人。如同人權(quán)是人作為人類(lèi)行為者所擁有的權(quán)利。而人所享有的人權(quán)，是作為政治與道德行動(dòng)者的公民理念的根本，是從注重私人事務(wù)向參予公共事務(wù)提升的公民觀念的基石。一個(gè)人要享有公民權(quán)，是作為健全人的一般資格。公民權(quán)的人道信念在價(jià)值原則上體現(xiàn)為：“人格的不可支配性；人的不可轉(zhuǎn)讓的自由；所有人的原則上的平等；所有人之間的必要團(tuán)結(jié)。”〔瑞士〕漢斯·昆：《世界倫理構(gòu)想》，周藝 譯，北京三聯(lián)書(shū)店，2002年，第85頁(yè)。因此人實(shí)現(xiàn)其自身的權(quán)利屬性，就是公民。健全意義上的公民是自由的、自主的人，并且具備自我抉擇、自我管理、自我負(fù)責(zé)、自我發(fā)展能力的人。

公民的存在是作為健全人的存在，它擁有一種普遍人性的基礎(chǔ)。這種普遍人性預(yù)示著人類(lèi)行動(dòng)者在本質(zhì)上是理性的、本體性的、自主性的存在。“無(wú)論往昔關(guān)于人的定義是對(duì)還是錯(cuò)，普遍認(rèn)可的是，他是因其懷有一般觀念的習(xí)性而在萬(wàn)物中被辨識(shí)。”阿瑟·O·洛夫喬伊：《反思觀念史》，余偉譯，載《思想史研究》（第一卷），丁耘等 主編，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第17頁(yè)。而如以這種認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)來(lái)看待道德世界中的人及作為自主性個(gè)人的公民本性，“要么我們的身份是獨(dú)立于我們的目的的，引導(dǎo)我們完全自由地選擇我們的生活方式，要么它們是由共同體建構(gòu)的，使我們完全受制于社會(huì)給定的目的，要么正義必須獨(dú)立于所有歷史的與社會(huì)的特殊性，要么美德必須徹底地依賴于每個(gè)社會(huì)的特定社會(huì)實(shí)踐。”Gutmann.A，“Communitarian Critique of Liberalism，”P(pán)hilosophy and public Affairs，1985，14:308-322.， p23.在人們相互之間和平共處的狀態(tài)中，公民倫理是基于人在公共生活的多元世界秩序中形塑必要生活規(guī)范的一種基本可能，它在自由與正義的意義上使公民自愿交往成為一種內(nèi)在的要求。

二、自愿、自我與擺脫他役

在從人到公民的概念形塑過(guò)程中，公共生活的自愿交往與擺脫他役對(duì)公民倫理至關(guān)重要。“自愿”這個(gè)概念在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中得到了最早的闡述。“當(dāng)他們是自愿時(shí)，就要受到贊揚(yáng)或責(zé)備；而當(dāng)他們是非自愿時(shí)，就要受到寬恕，有時(shí)甚至憐憫。”Aristotle， The Nicomachean Ethics，Trans by H.Rackham， The loeb Classical Library，1926， 1109b30-31.自愿是出于自我意愿的表達(dá)，是行為的自我意志表現(xiàn)，是一個(gè)作為原子式個(gè)人的基本行動(dòng)原則。自愿與非自愿的行為，往往構(gòu)成一種對(duì)應(yīng)。“一個(gè)自愿行為是一個(gè)行為者自己主動(dòng)做的，既不是強(qiáng)逼也不是不情愿。行為者知道將影響他的行為結(jié)果的重要環(huán)境。非自愿行為是在強(qiáng)力威逼下或無(wú)知的情況下做的。”亞里士多德把自愿的行為限定在那些他認(rèn)為有理性欲望能力的行為者上。

自愿是一種典型的出于自我的行為。自我在自愿概念中是一種典型的主體存在。公民是體現(xiàn)為人的自我，是有目的的行為主體的哲學(xué)范疇。“笛卡爾是近代史上第一個(gè)對(duì)自我進(jìn)行規(guī)定的人，他認(rèn)為認(rèn)識(shí)思維的主動(dòng)性是個(gè)人、個(gè)人自由意志的最高和最完全的表現(xiàn)。在德國(guó)古典哲學(xué)中自我范疇獲得了進(jìn)一步發(fā)展，康德從倫理學(xué)角度提高自我，他認(rèn)為自我是可能為個(gè)人負(fù)責(zé)的這樣一些行為的主體；費(fèi)希特通過(guò)提出‘自我設(shè)定非我、自我與非我統(tǒng)一’的命題，使自我成為他哲學(xué)的中心概念；黑格爾認(rèn)為，對(duì)自我不能抽象地加以規(guī)定，它取決于道德的自我意識(shí)的發(fā)展程度，在歷史的進(jìn)程中，處于自我監(jiān)督下的有意識(shí)的活動(dòng)范圍在擴(kuò)大。”②④蔣永福等 主編：《東西方哲學(xué)大辭典》，江西人民出版社，2000年，第1008、1009、1009頁(yè)。而在非理性主義哲學(xué)的境遇中，自我作為一種意識(shí)，是指人的無(wú)意識(shí)指令本身。

自我作為行動(dòng)、認(rèn)知、審美與道德的承擔(dān)者，是人的主體性凸顯的體現(xiàn)。誠(chéng)如英國(guó)新黑格爾主義者格林的認(rèn)識(shí)：“人的一切感覺(jué)都是由關(guān)系構(gòu)成的，關(guān)系不是客觀事物固有的，而是以自我意識(shí)為其源泉。因此，自我意識(shí)是自然事物存在的根本原則，也是認(rèn)識(shí)之可能的前提。”②具備自我意識(shí)的人，在道德、認(rèn)識(shí)與行為活動(dòng)中表現(xiàn)為具有主體的存在。

而自愿則在道德意志的層面，將自身和一定的欲望相統(tǒng)一，體現(xiàn)為道德活動(dòng)中行為動(dòng)機(jī)的主體性，以及自我意識(shí)的存在。它不僅把自我的主體性放大，而且自愿所遵循的是主體性原則，是去除了外在意志強(qiáng)制的意愿表達(dá)。自愿原則是公民倫理的價(jià)值蘊(yùn)含，它是對(duì)目的行為主體意志的尊重。

如果說(shuō)自愿是在主動(dòng)的意義上對(duì)自我意志的伸張；擺脫他役，則是在被動(dòng)意義上對(duì)自我意志的捍衛(wèi)。其實(shí)質(zhì)也就是擺脫對(duì)主體判斷力與自由意志的壓制，從對(duì)個(gè)體的粗暴束縛中解放出來(lái)。它是對(duì)公民自我選擇能力的檢驗(yàn)，也是作為人類(lèi)行動(dòng)者根本特征的流露。擺脫他役，并不是假定我們能夠擺脫其所擁有的群體歸屬或道德歸屬，而是在自身的生活歷程中反思自我的存在并理性地進(jìn)行自由選擇，當(dāng)然即使選擇不選擇也意味著一種選擇。

擺脫他役，其實(shí)質(zhì)也就是選擇一種自主的道德身份。它不是簡(jiǎn)單地迎合一種多樣性的選擇，而是注重公民個(gè)體身份的塑造。人在自我對(duì)象化的過(guò)程中，恰恰是公民自身身份形成的過(guò)程，我們隸屬于共同體成員的身份因?yàn)閭€(gè)體化的獨(dú)立選擇而被強(qiáng)化了。當(dāng)然，“個(gè)體不能作出同時(shí)觸及自己生活的所有領(lǐng)域的選擇。這樣，更加合理的假設(shè)是：他們通常是依據(jù)綜合的選擇模式中的一種選擇作出相應(yīng)的行為，即是說(shuō)，他們保持其身份的一個(gè)方面——要么是群體成員身份，要么是道德身份——的穩(wěn)定性，并對(duì)另外一種身份進(jìn)行反思。”〔以色列〕耶爾·塔米爾：《自由主義的民族主義》，陶東風(fēng)譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005，第11頁(yè)。

擺脫他役，并不是排除一切限制。自由的人也應(yīng)該服從法律的約束，其實(shí)質(zhì)也正是一種合理的自由性的體現(xiàn)。在此依循康德道德哲學(xué)的理解：“自由性體現(xiàn)為自我自由地按照自身本質(zhì)規(guī)定（絕對(duì)命令）去行動(dòng)。自由的自我是道德法則的支撐者、行為者。但道德法則的實(shí)施僅表現(xiàn)在自我的‘應(yīng)當(dāng)’上。”②擺脫他役所擁有的自由并不是無(wú)拘無(wú)束，而是以獨(dú)立和權(quán)利，在行為中的自由抉擇中不受固定的行為進(jìn)程的限制。

擺脫他役，它在排除對(duì)自我意志加以限制的決定論意義上，是一種體現(xiàn)自我決定的活動(dòng)，也正是強(qiáng)調(diào)主體在生活中自主地做出決定的選擇。它是掌握了理性與自主性的一種特定活動(dòng)，在主客體相統(tǒng)一的進(jìn)程中，作為自我的公民得到完整的尊重與闡現(xiàn)。自我自己決定自己，其根據(jù)完全在于自身。它不屬于意識(shí)的先驗(yàn)開(kāi)端，而是在經(jīng)驗(yàn)主義的思想范疇中，人有足夠理智的知識(shí)與意志影響事物的發(fā)生與不發(fā)生。

公民自愿與擺脫他役，在維護(hù)共同體利益的層面上是吻合的。在保障社會(huì)整全式秩序的層面上，也并不是與“公民服從”公民服從，不僅是一種參與服從性。它在行動(dòng)準(zhǔn)則上體現(xiàn)為公民對(duì)公共事務(wù)的參與和對(duì)國(guó)家權(quán)威的服從。服從也是對(duì)秩序的維護(hù)、守法的道德承擔(dān)，更是對(duì)合法性的國(guó)家權(quán)威的尊重。而公民對(duì)國(guó)家權(quán)威的服從是對(duì)公共道德規(guī)范、社會(huì)共同體秩序和國(guó)家法令的維護(hù)和遵守。“公民服從國(guó)家的實(shí)質(zhì)是服從自己在公共權(quán)威的形成過(guò)程中所表達(dá)的選擇意愿，更出于維護(hù)自身基本合法權(quán)益的需要。國(guó)家是公民的集合，沒(méi)有服從國(guó)家制度安排、遵守法律和基本公共道德的公民，就沒(méi)有國(guó)家的長(zhǎng)治久安、公民的安居樂(lè)業(yè)，因此服從國(guó)家不是對(duì)抽象權(quán)力的服從，而是一種關(guān)涉每個(gè)公民基本利益的理性選擇。” 參見(jiàn) 焦國(guó)成 主編：《公民道德論》，人民出版社，2004年，第133-134頁(yè)。觀念形成一對(duì)悖論。在自愿與自主的層面，公民對(duì)政治活動(dòng)的參與是其公民屬性的重要體現(xiàn)，也是社會(huì)共同體成員義不容辭的職責(zé)。擺脫他役的參與是對(duì)公共領(lǐng)域公共領(lǐng)域源自于德國(guó)著名哲學(xué)家哈貝馬斯在其著作《公共領(lǐng)域及其轉(zhuǎn)型》的論述。意指介于私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的關(guān)系合理化，應(yīng)該引入一種使公民能夠通過(guò)主導(dǎo)參與政治從而減少私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的潛在對(duì)立。中的公共事務(wù)的自我承擔(dān)及自我負(fù)責(zé)的參與，體現(xiàn)的是個(gè)人意志與公共意志理性平衡的參與。這種參與是體現(xiàn)為自由、公共性與交往理性兼?zhèn)涞膮⑴c，是在交往行為中確保私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域關(guān)系和諧融洽的參與，是公民自主意識(shí)得到尊重、公民權(quán)利得到保障的參與。

三、交往行為與自主性

在自愿與擺脫他役的原則下，公民倫理是致力于調(diào)節(jié)公民公共生活交往行為的規(guī)范準(zhǔn)則。離開(kāi)交往行為，公民倫理就失去了存在的可能；而交往行為，與公民自主性緊密關(guān)聯(lián)。失去自主性，公民倫理也就沒(méi)有其實(shí)質(zhì)的意義。

交往行為（Communicative action），其實(shí)質(zhì)是自我與他者的行為活動(dòng)。“但是社會(huì)的人，政治的人，總而言之，公民不僅是一個(gè)表現(xiàn)的人，也是一個(gè)與別人建立實(shí)際上相對(duì)聯(lián)系的人；”〔法〕皮埃爾·勒魯：《論平等》，王允道 譯，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第12頁(yè)。而這種行為活動(dòng)是在公民交往的相互規(guī)定中，對(duì)自我的限制與對(duì)行為選擇正當(dāng)合理的使用。

交往行為是哈貝馬斯在社會(huì)交往理論中的重要概念。“交往行為是一種獨(dú)特的和極為重要的社會(huì)互動(dòng)類(lèi)型，這種互動(dòng)試圖通過(guò)論辯過(guò)程來(lái)達(dá)到相互理解。在這種交往行為中，參與者在對(duì)所處情形具有一個(gè)共同理解的基礎(chǔ)上協(xié)調(diào)他們各自的計(jì)劃，并要求所有相關(guān)者都認(rèn)可這種協(xié)調(diào)。交往行為追求共通一致而非私人優(yōu)勢(shì)：參與者并不單單以有利于自己利益和計(jì)劃的方式來(lái)影響他人行事。”④尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元 編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社，2001年，第170頁(yè)。交往行為憑借公民之間互惠互利的活動(dòng)，借助溝通的語(yǔ)言為達(dá)到彼此理解的中介，以大家都可以接受的有效性要求形塑建立在非強(qiáng)迫義務(wù)上的社會(huì)聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)。

在社會(huì)共同體生活的有機(jī)描述中，發(fā)生在公共界域的交往行為是相當(dāng)普遍的。它不僅是語(yǔ)言的對(duì)話，也是彼此互惠的行動(dòng)。它使得個(gè)體之間所發(fā)生的基本往來(lái)，在社會(huì)生活的整體層面形成利益、人格與觀點(diǎn)互補(bǔ)的體系，通過(guò)一般他者的活動(dòng)彌補(bǔ)自我的缺失與不足，享受共同體生活有機(jī)交往的便利。在此，社會(huì)生活所發(fā)生的交往關(guān)系被看成是某些目標(biāo)的必要條件，也是人作為公共人的基本憑借。個(gè)體性的追求與社會(huì)性的目標(biāo)，在此結(jié)合在一起。

在公民呈現(xiàn)為共通一致的社會(huì)交往范疇中，交往行為與帶著自利傾向、并操縱其對(duì)手的策略行為相對(duì)立，交往行為的個(gè)體參與者并不以有利于自己利益和計(jì)劃的方式來(lái)影響他人行事。“策略行為是工具主義的和以自我為中心的，其特點(diǎn)是個(gè)體行事者們力求通過(guò)一切有效手段而達(dá)到各自的目的。交往行為則是一種對(duì)話，以互動(dòng)互惠為特點(diǎn)。在這種行為中有隱含著的規(guī)定有效性的規(guī)范，每一方的行為都出自在相互理解的基礎(chǔ)上的非強(qiáng)迫義務(wù)。”④交往行為指向一個(gè)普遍預(yù)設(shè)的世界，參與者為了在交往中實(shí)現(xiàn)自己的有效性要求與個(gè)人的利益，必須具備足夠完整的交往理性。公民相互之間的交往行為，在社會(huì)秩序與公民自由相健全的意義上離不開(kāi)交往理性。

在哈貝馬斯看來(lái)，交往理性是交往行為的基礎(chǔ)，而且這種交往理性必須是雙維度的，在涉及不同參與者的言談活動(dòng)中，以一種共享的范式在主體間性中保持相互融通的理性支撐。在生活世界中，它以言語(yǔ)活動(dòng)的有效理解，以可靠性主張的達(dá)成，創(chuàng)造主體之間和諧溝通與良性互動(dòng)的關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為，交往理性（Communicative rationality）使一種存在于更早先時(shí)代的邏各斯觀念重新復(fù)蘇了，在參與者相互之間進(jìn)行商談的活動(dòng)中，交往理性具有一種非強(qiáng)制地統(tǒng)一性和促成共識(shí)的言談力量。它使參與者克服其在交流活動(dòng)一開(kāi)始就帶有的主觀偏見(jiàn)視角，由理性所引導(dǎo)的協(xié)調(diào)一致促成在一種更廣泛包容的視域范圍內(nèi)達(dá)到行動(dòng)與商談的和諧。交往理性是對(duì)交往行為的有效支撐。它使彼此之間的行為被合理地限制在一個(gè)共享共有的生活世界之中。

如果說(shuō)交往行為在公民相互之間互動(dòng)的層面上涉及到“交往理性”概念，那么在主體自身對(duì)行為與選擇進(jìn)行判斷時(shí)則涉及到“自主性”這個(gè)概念。“自主性”作為一個(gè)古老的哲學(xué)概念，源自希臘文auto（自身）和nomos（法則），其意涵為自我管轄。“這個(gè)術(shù)語(yǔ)可以追溯到馬基雅維利，他用這個(gè)詞既有‘不依賴’也有‘自我立法’的意思。盧梭也主張一個(gè)政治上自主的社會(huì)是這樣一種社會(huì)，其中的人民僅受他們?yōu)樽约褐贫ǖ姆伤s束。康德應(yīng)用這一概念于道德領(lǐng)域，并把它確立為其倫理學(xué)理論的中心概念。”②③④尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元 編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社，2001年，第95、95、95、171頁(yè)。

自主性，在公民道德行為領(lǐng)域是一種積極能動(dòng)的表現(xiàn)，也是公民倫理在意志表達(dá)層面的內(nèi)在要求。康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中認(rèn)為，自主性是人類(lèi)本性的尊嚴(yán)和每一種理性本性的基礎(chǔ)。“一個(gè)道德行為者是自主的，如果他的意志不為外界因素所決定，并且這個(gè)行為者能僅依據(jù)理性而應(yīng)用法則于自身的話。這樣的行為者尊重這些法則，并為他們所約束。”②自主性，是一種積極性自由的表現(xiàn)，即主體在各種選擇方案中選擇他自己的目標(biāo)和行為方式的力量。

作為個(gè)體目的的自主性，是在意志抉斷的層面上凸現(xiàn)公民自主性的存在。在交往活動(dòng)中，無(wú)限的自我轉(zhuǎn)變?yōu)橛邢薜淖晕遥⒉幻つ康伢w現(xiàn)為任性的自由，而只是一種選擇的自由。自主性不是任性，正如黑格爾所認(rèn)為，任性并不是一種真正的自由本身，而只是一種形式上的自由。而“自主性與自由相聯(lián)系，并且是把責(zé)任心歸屬于一個(gè)行為者的必要條件。把一個(gè)個(gè)人看作是自我決定的存在，是一個(gè)共同的道德論題。然而，由于我們每個(gè)人都生活在社會(huì)中，不可避免地為各種外界因素所制約，因此可能引起爭(zhēng)論的是，何種真正個(gè)體的自主性是可能的和實(shí)際的。而在其他領(lǐng)域，自主性則指邏輯上或概念上的獨(dú)立性。”③

而關(guān)于對(duì)自主性的反思與批評(píng)來(lái)自社群主義。它認(rèn)為過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主性的自由主義，忽視了個(gè)人是生活在社會(huì)共同體與歷史文化傳統(tǒng)中的這一現(xiàn)實(shí)。自主性必須尊重社會(huì)共同體的習(xí)慣與傳統(tǒng)。特別是在呈現(xiàn)多樣態(tài)存在的生活世界中，社會(huì)交往行為的復(fù)雜性對(duì)自主性也提出了新的要求。我們都是歷史文化的存在者，共同生活的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)是達(dá)成個(gè)人決定或者共同決定的歷史背景。社群主義，并不認(rèn)同于把個(gè)人作為權(quán)利的承擔(dān)者和道德分析的中心。“它堅(jiān)持認(rèn)為個(gè)人是被嵌于一種具體的道德、社會(huì)、歷史和政治背景中，這種背景對(duì)于個(gè)人的同一性起著建構(gòu)作用。……它強(qiáng)調(diào)生活的社會(huì)性和人與社會(huì)的關(guān)系而不是選擇自由。”④

但如果說(shuō)失卻社會(huì)聯(lián)系的自主性是無(wú)根基的自主性的話，那么沒(méi)有個(gè)人獨(dú)立選擇自由的自主性更不是體現(xiàn)公民人格與公民身份的自主性。自主性始終是公民個(gè)人自由的一個(gè)方面。“自由對(duì)任何人來(lái)說(shuō)主要是在自我表現(xiàn)形式下生存的權(quán)利、行動(dòng)的權(quán)利、根據(jù)基本性別和主要官能而自我發(fā)展的權(quán)利，而要充分行使這種權(quán)利，就一定要擺脫人壓迫人，人剝削人的局面。”〔法〕皮埃爾·勒魯：《論平等》，王允道 譯，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第272頁(yè)。它擺脫了聽(tīng)任外部力量來(lái)限制自己的舉動(dòng)，個(gè)人可以切實(shí)地選擇其行為的目的與做事的目標(biāo)。自主的人，也就是一個(gè)自我選擇、自我承擔(dān)、自我統(tǒng)治的人。自主性是源于個(gè)人應(yīng)代表他們自己做出決定，而不允許別人替他們做出決定，并將這種強(qiáng)制性的意志轉(zhuǎn)嫁給一般他者。

總之，健全公共社會(huì)的公民倫理是體現(xiàn)交往理性而又尊重個(gè)人自主的生活規(guī)范。其內(nèi)在的價(jià)值立場(chǎng)，體現(xiàn)為它在社會(huì)交往行為中既捍衛(wèi)公民作為人的一般屬性，又保障公民在社會(huì)公共領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)自身的權(quán)利與義務(wù)。公民之間基于自愿原則所發(fā)生的社會(huì)交往，在尊重自我的意志表達(dá)以及在不隸屬也不支配他人的前提下，遵循基于共識(shí)性的公共交往的基本準(zhǔn)則。

作者單位：清華大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：曹英