詩·語言·神圣

內容提要 國內學界對于海德格爾詩學思想的研究主要是從存在論的角度入手的，而本文則認為海氏的詩學中還存在著一個超驗以及神學的維度。為此，本文首先探討了海氏的存在哲學與超驗問題之間的關系，而后論證了超驗之物與世界的詩性之間的關聯，以及詩人在藝術創作中如何把握超驗之物的問題，并且對古希臘和希伯萊兩大文化傳統在海氏詩學中的匯通進行了深入的分析。

關鍵詞 超驗 神圣者 諸神 物

〔中圖分類號〕B516．54 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2006)05-0081-07

迄今為止，國內學界對于海德格爾詩學思想的研究主要是從存在論角度入手的。從某種意義上來說，這種做法的確符合海氏思想的實情，因為存在問題乃是貫穿海氏一生的思想主題，詩學問題之所以會進入他的思想視野，根本上是因為詩和藝術乃是存在的意義或者真理的一種重要的發生方式。不過，熟悉海氏詩學文本的讀者想必都會發現一個奇特的現象：海氏在對荷爾德林、里爾克、特拉克爾等人的詩歌進行闡釋的時候，主要不是把詩與存在的意義聯系起來，而是重點談論詩與神圣、神性、諸神以及上帝的關系問題。在我們看來，這一現象昭示我們，在海氏的詩學思想中還存在著一個超驗的維度，正確理解這一維度，是我們準確把握其詩學思想的一個重要前提。

一、存在之思何以接納超驗之維？

海氏的存在哲學中是否存在著一個超驗或者神學的維度？這在東西方的“海學”研究中都是一個廣有爭議的話題。一方面，著名的新教神學家云格爾宣稱，“自康德和黑格爾以來沒有任何一位哲學家對神學產生過他（按即海德格爾）所產生的影響”， 云格爾 ：《與上帝相宜的緘默》，林克譯，劉小楓選編《生存神學與末世論》，上海三聯書店，1995年，第111頁。 諸如布爾特曼、奧特等著名神學家都曾從海氏的前期或后期思想中引申出系統的神學理論；另一方面，海氏的得意弟子之一約納斯卻斷言其存在哲學乃是“全部思想史上最大的褻神罪孽”。 約納斯：《海德格爾與神學》，孫周興譯，劉小楓選編《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社，2002年，第229頁。 在我們看來，這里的爭議其實是在兩個層面上進行的：一個層面是海氏是否在自己的著作談論了超驗以及神學問題，另一個層面則是海氏的存在哲學客觀上能否與基督教神學相容。對于后一層面的問題我們在此不予置評，本文所關注的是：超驗之維是否以及何以進入了海氏的存在之思？

我們把超驗一詞與神學相并舉，很容易讓人以為我們把兩者混為一談了。事實上在我們看來，超驗一詞比神或者神學要寬泛一些：神學所談論的神或者上帝固屬超驗之物，但超驗之物除了神之外尚有某些其他形態。按照康德的劃分，超驗之學包括三門學問：理性心理學、先驗宇宙論和先驗神學，它們分別研究靈魂、世界整體和上帝，神學顯然并非超驗之學的全部。在海德格爾的存在之學中，靈魂作為一種形而上學的實體顯然已經被“懸擱”了，世界整體也不再是所謂超驗的實體，而成了此在生存論結構的一個環節。從這個意義上來說，超驗問題在海德格爾的思想中恰好與神學成了一回事情。但事實上海德格爾除了談論諸神、上帝之外，還把神性、神圣等置于更加本源的地位，并且與存在問題深深地契合在一起，這樣一來，海氏思想中的超驗維度自然就與一般所謂神學有了重要的分別。

不過，貿然把超驗問題作為海氏思想中的一個既成事實，顯然還是一種過于輕率的做法。這是因為，超驗問題在歷史上一直是形而上學的一個傳統話題，而海氏賦予自己的思想使命就是克服和超越形而上學，何以竟會重拾這一話題？這豈非在蹈形而上學之覆轍？從哲學史上來看，超驗以及神學問題自古希臘時代開始，就一直是形而上學的一個核心內容。眾所周知，柏拉圖和亞里士多德在創立形而上學的同時，也建立起了一門影響深遠的“理性神學”，在后者的《形而上學》一書中，第十二卷就是專門討論“神”的問題的。正是由于古希臘哲學與“神學”有著如此的親緣關系，因此中世紀的神學家如安瑟勒姆、托馬斯·阿奎納等人才將其與基督教神學結合起來，從而提出了各種關于上帝存在的“本體論證明”。對于形而上學的這一傳統，海德格爾自然了如指掌，他并且敏銳地洞察到，在古希臘哲學中存在論與神學之間是相互依存的，因為“形而上學是以雙重方式來表象存在者的存在狀態的：一方面是在其最普遍的特性意義上來表象存在者之為存在者整體；而另一方面也在最高的、因而神性的存在者意義上來表象存在者之為存在者整體。” 海德格爾：《〈形而上學是什么？〉導言》，孫周興譯，《路標》，商務印書館，2000年，第447頁。 這就是說，存在論所要把握的是存在者整體的普遍性，但它所依據的表象性思維方式必然把這種普遍性把握為最高的存在者即神，這樣存在論便必然走向神學。對于形而上學的這一特征，海氏抱著一種徹底的批判態度：從哲學的角度來看，這顯然是一種“對于存在的遺忘”；從神學的角度來看，“一位必須讓人去證明其自身的存在的上帝，最終結果不過是一個說不上有神性的上帝，對這種上帝存在的證明其結果與瀆神沒有二致。” 海德格爾：《尼采》，轉引自劉小楓《走向十字架上的真》，上海三聯書店，1995年，第263頁。 其所以如此，是因為在海德格爾看來，基督教的上帝只能訴諸于啟示和信仰，而形而上學所談論的上帝則只是世界存在的“自因”，“人既不能向這個上帝禱告，也不能向這個上帝獻祭。人既不能由于畏懼而跪倒在這個自因面前，也不能在這個上帝面前亦歌亦舞。” 海德格爾：《形而上學的存在—神—邏輯學機制》，孫周興譯，《海德格爾選集》下卷，上海三聯書店，1996年，第841頁。 正是因此，海氏極力主張把哲學與神學明確區分開來，堅決反對在哲學中談論神學問題。

從上述情況出發，我們似乎沒有理由斷言海氏思想中存在著一個神學的維度。然而問題在于，海氏自己又常常做出一些看似矛盾的宣言。他早期在致學生的信中就曾宣稱自己是“基督教神學家”，在晚年又坦承“沒有這一神學的來源我決不會踏上思想的道路。” 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館，1997年，第81頁。 征之以海氏自己的著作，我們發現他早期的著作的確很少正面談論神學問題，但在晚期的許多論文和演講中，卻不斷地出現神圣、神性、諸神、上帝這樣的字眼。那么，這是否標志著海氏晚年拋棄了早期思想的洞見，重新把哲學與神學混為一談了呢？我們認為斷非如此。事實上海氏在這個問題上的態度是始終一貫的，他在思想“轉向”之后的著作《尼采》中同樣宣稱“基督信仰與哲學，實在毫不相干”。因此唯一的解釋只能是，海氏本來就沒有把自己的思想當作哲學，或者說在他看來，這乃是一種后形而上學的思想，因而與神學之間自然就不再鴻溝相隔了。具體地說，形而上學之所以與神學毫不相干，是因為其所采用的乃是表象性的思維方式，其結果必然是把上帝當成了一個沒有神性的最高存在者。而海氏自己則拋棄了這種思維方式，轉而建立起了一種嶄新的思想方式，這就是那種對于存在意義的本源性的理解和領悟。那么，這是否意味著對于存在意義的把握與對于上帝的信仰是一回事呢？海氏對此斷言加以否認：“通過對作為在世界中存在的此在的存在學闡釋，關于一種向著上帝的可能存在既沒有作肯定的決定，也沒有作否定的決定。但通過對超越的揭示，恰恰贏獲了一個關于此在的充分概念；而顧及這個概念，我們現在就可能追問：此在對上帝的關系在存在學上處于何種情況中。” 海德格爾：《論根據的本質》，孫周興譯，《路標》，第186頁注。 這就是說，對于此在生存論結構的闡釋并沒有對上帝的存在做出證明或者否定，但卻可以為進一步確立此在與上帝的關系打下基礎。那么，此在以及存在與上帝之間的關系究竟如何呢？海氏對此做了清晰的界定：“唯有神圣者才是神性的本質空間，而神性本身又只允諾諸神和上帝之維度；唯當存在本身首先而且在長期的準備中已經自行澄明，并且在其真理中被經驗了的時候，神圣者才得以顯露出來。” 海德格爾：《關于人道主義的書信》，孫周興譯，《路標》，第399頁。 從這段話來看，海氏顯然認為此在與上帝不可能直接發生關聯，而必須以神圣者和神性作為中介。具體地說，上帝以及諸神都必須以神性為前提，神性又必須以神圣者為前提，而神圣者的顯現則又以存在本身的自行澄明為前提，因此，此在必須首先領悟存在的意義，而后才可能依次開啟出神圣者、神性、諸神以及上帝的領域。簡言之，此在對于上帝的信仰是以對存在意義的領悟為前提的。正是因為這樣，海氏的存在之思盡管不能直接等同于神學，但卻可以為神學以及信仰奠定必要的基礎。在此意義上，我們以為海氏思想中確乎存在著一個神學之維。當然，準確地說，這是一個超驗的維度，因為它所涉及的不僅是上帝，而且包含神圣者這樣的超驗之物。

二、超驗之物何以成為詩性之源？

現在的問題是，海氏思想中的超驗維度與其詩學思想之間有何關聯？我們認為這一問題的答案可一言以蔽之：超驗之維在海氏看來乃是世界具有詩意的重要根源。

詩人之為詩，根本上是因為世界上本身先就有詩意存焉。然而詩意又從何而來呢？海氏的說法是：“人類此在在其根基上就是‘詩意的’”。 ④ 海德格爾：《荷爾德林和詩的本質》，孫周興譯，《荷爾德林詩的闡釋》，商務印書館，2000年，第46頁。 顯然，這個說法來自海氏所鐘愛的荷爾德林的著名詩句：“充滿勞績，然而人詩意地/棲居在這片大地上。”海氏對這句話做了明確的闡釋：“‘詩意地棲居’意思是說：置身于諸神的當前之中，并且受到物之本質切近的震顫。” ④ 這就是說，詩意的產生取決于兩個方面的條件：神的在場和物的本質的顯現。那么，神如何能夠在場，物的本質又如何能夠顯現出來呢？這就需要弄清楚海氏對于神以及物的本質的看法。事實上，海氏對這兩者的思考是相互關聯的。何謂物的本質？海氏稱之為“物之物性”。在傳統思想中，物被看作一般的存在者，是一種被表象的對象，其本質可以通過科學認識來加以把握。然而海氏卻認為，“物之物性因素既不在于它是被表象的對象，根本上也不能從對象之對象性的角度來加以把握。” ⑥⑦ 海德格爾：《物》，孫周興譯，《海德格爾選集》下卷，第1167、1173、1180頁。 何以如此？概因為科學恰恰把物變成了某種虛無的東西，從而把物之為物消滅掉了。舉例來說，壺本是一物，但在物理科學看來，壺之物性在于它有容納作用，而它之所以能夠容納其他東西，是因為壺的中間乃是虛空，這樣壺的物性恰恰變成了無。而在海氏看來，壺的本質乃在于一種“傾注之贈品”，因為壺能夠把傾注入其中的贈品加以承受和保持。具體地說，壺中之贈品——泉水——來自于大地，并上承于天空。在獻祭的時節，壺中又可容納著美酒獻給諸神，于是諸神也便在壺中逗留……通過這種容納作用，天、地、神、人這四方便逗留于壺中：“在傾注之贈品中，各各不同地逗留著終有一死的人和諸神。在傾注之贈品中逗留著大地和天空。在傾注之贈品中，同時逗留著大地與天空、諸神與終有一死者。這四方是共屬一體的，本就是統一的。它們先于一切在場者而出現，已經被卷入一個唯一的四重整體中了。” ⑥ 這就是說，在每一個物中，都逗留著天、地、神、人，并且這四者構成了一個統一的整體。正是通過這四者的逗留，壺才成其本質為一物。海氏把這個過程稱為“物化”。

惟其通過這種物的“物化”過程，世界才具有了詩意。何為“世界”？海氏的說法是：“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界。世界通過世界化而成其本質。” ⑦ 這里所說的“居有著的影射游戲”，意思是說天、地、神、人四方中的每一方都是通過影射其他三方而居有自己的本質的，之所以稱其為游戲，是為了區別于形而上學所說的對象性或表象性活動，因為這種影射活動乃是一種“居有之圓舞”，四方之間的關系不 是對象性的，而是柔和、柔順地“依偎在一起”。正是通過這種影射游戲，神以及物才得以成其本質并現身在場，從而賦予世界以詩意。

世界的詩意必然進一步轉化為人類此在生存的詩意。這是因為在海氏看來，人類的生存就是一種“棲居”活動。按照通常的看法，人類的生存和棲居總是充滿勞績，因而也便是缺乏詩意的。然而海氏卻秉承荷爾德林的啟示，認為人類的棲居恰是充滿詩意的。這里的關鍵顯然在于對棲居一詞的理解。他通過詞源學的考察認為，棲居的本質乃是一種保護：“棲居，即帶來和平，意味著：始終處于自由之中，這種自由把一切保護在其本質之中。棲居的基本特征就是這種保護。” ② 海德格爾：《筑·居·思》，孫周興譯，《海德格爾選集》下卷，第1192、1194頁。 那么，何種東西在人的棲居中得到了保護呢？這就是所謂天、地、神、人的四重整體：“在拯救大地、接受天空、期待諸神和保護終有一死者的過程中，棲居發生為對四重整體的四重保護。保護意味著：守護四重整體的本質。” ② 由此可見，人類生存和棲居的本質內涵，就在于守護四重整體的本質。而這四重整體的本質得以顯現的過程也就是世界世界化的過程，既然這世界本身是富有詩意的，那么人類的生存不正是一種對于詩意的守護嗎？正是在此意義上，海氏認為人類此在在其根基處便是詩意的。

對于海氏的這種看法，人們自然會提出質疑：既然世界以及人類的生存總是富有詩意的，何以人們仍然常常感到生活缺乏詩意呢？事實上海氏自己不也說到世界需要人的保護、大地需要得到拯救、諸神需要人們的期待嗎？這不正說明世界的詩意是需要通過人來賦予甚至“創造”的嗎？正是基于這種看法，人們通常認為詩是由人“創作”出來的，因而詩意也是由人賦予這個世界的。然而在海氏看來，人的創作或者生產活動并不是一種純粹主動性的活動，而恰是一種“應合”。當然，這種應合也并不是一種純然被動的姿態，而是一種“返回步伐”，即從形而上學以及科學那種對于物的促逼和統治，從技術對于世界的咄咄逼人的安排或者“座架”活動，返回到對于物的一種“泰然任之”的姿態，只有通過這種姿態和應合，物的本質才能顯現和逼近我們，諸神和上帝也才能現身在場。然而人類卻久已陷于一種形而上學的思維方式，其結果是使物和諸神的本質都不再對人顯現出來，從而使世界和人的生存都失去了詩意。這是因為，物和諸神的本質都只能在一種敞開域中才能對人顯現出來，而技術以及形而上學恰恰使這種敞開域被徹底破壞了：“在人的本質中威脅著人的，是這樣一種意見：技術的制造使世界井然有序。其實恰恰是這種井然有序把任何秩序都拉平為制造的千篇一律，從而自始就把一個可能出現秩序和可能從存在而來的承認的領域破壞了。” ④ 海德格爾：《詩人何為？》，孫周興譯，《林中路》，上海譯文出版社，1997年，第300、316頁。 如此以來，世界便陷入了一種缺乏詩意的暗夜之中：“這是逃遁了的諸神和正在到來的神的時代。這是一個貧困的時代，因為它正處于一個雙重的匱乏和雙重的不之中：在已逃遁的諸神之不再和正在到來的神之尚未中。” ④

從上面的分析可以看出，在海氏的詩學思想中，諸神的在場乃是世界具有詩意的重要原因，反之，諸神的離去也必將導致世界之缺乏詩意，超驗之維正因此而成為世界的詩性之源。

三、詩人如何道說超驗之物？

如果說人類此在在其根基處就是充滿詩意的，那么人們理應能夠在自己的生存活動中直接體驗和領悟到這種詩意，或者說每個人天生就都已經是詩人，這豈非意味著我們不再需要詩人了嗎？更進一步來說，世界本身便是賦有詩意的，我們又何需詩人的創作活動呢？

然而海氏卻說，“詩人造成詩意的東西，歷史性的人類以這種詩意為基礎，就棲居于這種詩意之上。” 海德格爾：《追憶》，孫周興譯，《荷爾德林詩的闡釋》，第127頁。 似乎又在說世界的詩意是由詩人創造出來的，這與前面的說法不正自相矛盾嗎？這里的關鍵顯然在于“造成”二字。事實上海氏所意指的并不是“創造”，而是一種“命名”，也就是說詩人并不是創造了世界的“詩意”，而是為本已存在的詩意之物明命名：“詩人命名著現實之物的詩意基礎并憑借其被顯示的現實性才把現實之物帶向‘本質’。” 海德格爾：《追憶》，孫周興譯，《荷爾德林詩的闡釋》，第109頁。 從某種意義上來說，海氏在此似乎返回了柏拉圖那種機械的“模仿說”之中，因為他明明宣稱世界本來就存在著詩意之物，詩人只是為其命名而已。然而切莫小看了這一命名，因為海氏明確指出，詩意之物正是通過這一命名才得以成其本質，也就是說詩意之物與詩人乃處于一種非此不可的關系之中。詩人的命名何以具有這般神奇的力量呢？

答案即在詩人命名的方式之中。名稱即是詞語，因而命名便是一種語言活動，這又有何神奇之處呢？然而在海氏看來，詩人的語言與常人的語言相去何止千里：“本真的詩從來不只是日常語言的一個高級形式。毋寧說，日常言談倒是一種被遺忘了的、因而被用濫了的詩歌，從那里幾乎不再發出某種召喚。” ③ 海德格爾：《語言》，孫周興譯，《在通向語言的途中》，第20、8頁。 這就是說，詩人的語言不僅比日常語言更加高級，而且本身就是日常語言的基礎，或者說日常語言乃是對于詩歌語言的一種通俗化的濫用，其結果是使語言喪失了原有的命名力量。那么，詩人的語言何以具有這樣一種神奇的命名力量呢？這是因為在海氏看來，詩人的語言本來就不是人所擁有的一種工具，或者說語言并不是一種人的活動，而是語言自己擁有言說的能力：“就其本質而言，語言既不是表達，也不是人的一種活動。語言說。” ③ 這樣一種語言觀顯然十分怪異，因為語言活動總是需要具有某種“主體”，或者說語言總是某種主體表達自身的一種工具，一種以自身為主體的語言還能稱作語言嗎？即便這種語言的確存在，它和人類又有何關系呢？事實上海氏也并不是說這種語言是沒有主體的，而是強調這種主體并不是人而已。那么，詩歌語言的真正主體又是誰呢？這就是諸神以及神圣者：“神圣者贈送詞語，并且自身進入這種詞語之中。詞語乃是神圣者之居有事件。” 海德格爾：《如當節日的時候》，孫周興譯，《荷爾德林詩的闡釋》，第90-91頁。 也就是說，本真的語言并不是由人創造出來的，而是來自于超驗的神圣者之贈送。正是因此，在詩中不是人在說，而是語言自己在言說。當然，準確的說法是神圣者以及諸神在言說。

宣稱存在著一種神的語言，這種說法顯然是一種典型的玄思，這也正是海氏后期思想為人們所詬病重要原因。一個最直接的詰難就是，這種神秘的玄言存在的證據是什么呢？如果說的確存在著這種玄言的話，那么普通人為何從未聽聞過呢？對此海氏的說法是，神的語言是無聲的，或者說是一種“寂靜之音”：“語言作為寂靜之音而說。” 海德格爾：《語言》，孫周興譯，《在通向語言的途中》，第21頁。 也就是說，由于神的言說是無聲的，因而常人無法分辨出來。從另一個方面來說，神的言說又是一種“寂靜之大音”（所謂“大音稀聲”）這種大音對普通人來說乃是一種無法承受的“雷霆”。那么詩人何以能夠“截獲”這種語言呢？這是因為詩人善于聆聽這種言說，或者說作詩本身就是這樣一種傾聽行為：“作詩意謂：跟隨著道說，也即跟隨著道說那孤寂之精神向詩人說出的悅耳之聲。在成為表達意義上的道說之前，在最漫長的時間內，作詩只不過是傾聽。孤寂首先把這種傾聽收集到它的悅耳之聲中，籍此，這悅耳之聲便響徹了它在其中獲得回響的那種道說。” 海德格爾：《詩歌中的語言》，孫周興譯，《在通向語言的途中》，第59頁。 從這個意義上來說，詩人的命名和言說實際上是一種應合或者回答，表面看來是詩人在為諸神以及神圣者命名，實際上卻是諸神在自我命名或者道說。

然而詩人并不因此而是無所作為的。按照海氏的說法，詩人們其實是“半神”，因為詩人處在諸神和人類之間，只有他們才能截獲諸神的道說和暗示，并且將其傳遞給普通民眾：“詩人之道說是對這種暗示的截獲，以便把這些暗示進一步暗示給詩人的民眾。這種對暗示的截獲是一種接受，但同時也是一種新的給予：因為詩人在‘最初的標志’中也已經看到完成了的東西，并且勇敢地把這一他所看到的東西置入他的詞語中，以便把尚未實現的東西先行道說出來。” 海德格爾：《荷爾德林和詩的本質》，孫周興譯，《荷爾德林詩的闡釋》，第53頁。 詩人的這種截獲和暗示行為具有兩個方面的重要意義：從神的方面來說，這是神得以現身在場并與人類相遭遇的重要前提：“這些詩人們處于人類與諸神之間，對這個敞開的‘之間’來說，詩人們首先必須探索他們的本質從中起源的那個基礎。惟在這個敞開域中，諸神與人類才相互遭遇，如果這樣一個敞開域被發送給他們的話。” ③④ 海德格爾：《追憶》，孫周興譯，《荷爾德林詩的闡釋》，第178、45、44頁。 其所以如此，是因為諸神的道說只是一種暗示，普通民眾無法領會其中的含義，唯賴詩人的道說才使其不至于和人類擦肩而過。在這個意義上，不僅人類需要諸神，諸神實際上也需要終有一死的人；另一方面，對于人類來說，這又是一種創建，也就是說人類生存的基礎是由詩人通過做詩才得以創建的：“由于諸神源始地受到命名，物之本質得以達乎詞語，而物借此才得以閃亮，由于這樣一回事發生出來，人之此在才被帶入一種固定的關聯之中，才被設置到一個基礎上。詩人的道說不僅是在自由捐贈意義上的創建，而且同時也是建基意義上的創建，即把人類此在牢固地建立在其基礎上。” ③ 表面上看來，認為人類只有通過詩人才獲得生存的根基，乃是一種十分荒唐的說法，因為人們通常認為人類的生存建立在物質生產的基礎上。然而在海氏看來，這樣一種生存活動恰恰是無根基的，因為這種以技術為前提的生產活動恰恰消滅了物之物性，也使諸神不再現身在場。反過來，詩人恰好通過為諸神命名而使諸神和物的本質都得以顯現出來，從而使人類獲得了生存的根基。因此海氏才說：“詩是一種創建，這種創建通過詞語并在詞語中實現。” ④

歸結起來，海氏認為詩人之道說超驗之物，乃是通過為諸神以及神圣者命名的方式來實現的。通過這一命名，詩人就把諸神的暗示傳遞給了人類，使得諸神與人類相遇，也因此而使人類的生存獲得了根基。據此我們認為，海氏實際上建構起了一種神秘玄奧的超驗詩學。

四、超驗詩學背后的“兩希”傳統

把海氏十分玄奧的超驗詩學重新置回其賴以形成的思想傳統之中，無疑十分有助于我們的理解，也有利于我們為其做出客觀的歷史定位。

眾所周知，西方思想存在兩大傳統：古希臘文化和希伯萊文化。其中，前者主要提供哲學和科學傳統，后者則提供宗教和信仰傳統。征之以海氏的超驗詩學，最容易分辨出的便是希伯萊的宗教傳統。諸如所謂神性、上帝等說法，顯然與基督教信仰有著明顯的關聯；當海氏宣稱詩人以語詞來創建人類生存之根基的時候，我們無疑聽到了《圣經》創世神話的回聲；當他把諸神的語言歸結為一種“暗示”的時候，也讓我們自然地聯想到了基督教所說的“啟示”；而他所謂“神的語言”與基督教所談論的“圣言”似乎也一脈相承。正是由于有著這些密切的關聯，所以天主教神學家K·拉納從海氏的后期思想中引申出“人是圣言的傾聽者”這樣的神學命題，就是一件順理成章的事情了。 參看K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯書店，1994年。

然而就此把海氏的詩學歸屬到中世紀以來的神學美學傳統中，卻并不是一種恰當的做法。這是因為，海氏并不僅僅談論詩與上帝的關聯，他還談到了所謂“諸神”，這顯然不合乎希伯萊的“一神教”傳統。他所說的詩人創建人類的根基，與上帝用語詞來創造世界之間也有著重要的區別：首先，上帝創世乃是一種從無到有的創造，而海氏所說的創建則并非創造，而是一種“讓……成其本質”，這種“讓”乃是一種接納的姿態，它意味著從形而上學以及技術對于物的那種咄咄逼人的姿態返回到早期希臘那種本源性的思想方式之中，惟在這種思想之中，諸神以及物才能夠成其本質并現身在場。當然，海氏之所以能夠對古希臘思想產生這一洞識，則還是由于胡塞爾現象學思想的啟迪。 限于篇幅，本文對此無法展開論述，可參看拙著《現象學美學導論》（商務印書館2005年版）一書第一章第三節。 其次，海氏認為詩人創建了人類生存的根基，并且把詩人稱作“半神”，似乎也偏離了希伯萊文化的信仰傳統，而與古希臘的審美主義傳統有著明顯的關聯。 猶太民族缺乏藝術的愛好與天分，因而希伯萊文化也缺少審美主義的元素。歐內斯特·勒南的《耶穌的一生》（梁工譯，商務印書館1999年版）對此多有提及，可參看。 對于海氏來說，盡管詩人的主要職責在于為諸神和物命名，但這種命名的目的卻不是為了確立人們的宗教信仰，而是為了捕捉世界的詩性。在海氏看來，此所謂“詩性”恰就是古希臘人所說的美：“美乃是以希臘方式被經驗的真理，就是對從自身而來的在場者的解蔽，即對自然，對希臘人于其中并且由之而得以生活的那種自然的解蔽。” 海德格爾：《荷爾德林的大地和天空》，孫周興譯，《荷爾德林詩的闡釋》，第197頁。

那么，西方文化的這兩大傳統在海氏的超驗詩學中是怎樣匯集起來的呢？我以為這只有通過對海氏所謂“神圣者”一詞的闡釋才能予以澄清。在我們看來，這個術語充當了海氏把兩大思想傳統溝通起來的橋梁。具體地說，“神圣者”一詞顯然具有濃厚的神學意味，因為它被視作諸神以及上帝具有神性的基礎和前提。用海氏的話來說，“‘神圣性’絕不是某個固定的神所秉有的特性。神圣者之為神圣的，并非因為它是神性的；相反地，神之所以是神性的，因為它的方式是‘神圣的’。” ③ 海德格爾：《如當節日的時候》，孫周興譯，《荷爾德林詩的闡釋》，第69頁。 這就是說，神圣者并不是諸神或者上帝的屬性，相反，惟其先有神圣者在，諸神以及上帝才具有了神性。從這里可以看出，海氏其實比基督教思得更遠，他要為基督教乃至一切宗教信仰探詢其最初的本源。那么，信仰的本源究竟何在呢？海氏以為就在古希臘早期的思想之中。按照它的說法，“神圣者就是自然之本質。” ③ 這說法在現代人看來殊不可解，因為自然乃是各種存在者之總和，何來神圣之處呢？然而我們須知這樣的自然觀乃是近代人對于已經“祛魅”（馬克斯·韋伯語）了的自然（nature）之認知，而海氏所說的卻是古希臘人的自然觀。在古希臘人看來，自然（physis）“乃是指出現和涌現，是自行開啟，它有所出現同時又回到出現過程中，并因此在一向賦予某個在場者以在場的那個東西中自行鎖閉。被思為基本詞語的自然，意味著進入敞開域中的涌現，進入那種澄明之照亮，入于這種澄明根本上某物才顯現出來，才展示在其輪廓中，才以其‘外觀’顯示自身，并因此才能作為此物和彼物而在場。” 海德格爾：《如當節日的時候》，孫周興譯，《荷爾德林詩的闡釋》，第65頁。 從這里可以看出，古希臘人所說的自然指的是各種存在者出現和涌現的過程，是其存在得以顯現和開啟的過程，對于這種現象，海氏以為正是古希臘人所說的“真理”（Althetia）。更進一步來說，自然一詞又與古希臘哲學的基本語詞“存在”（即古希臘語的系詞eimi，又譯為“是”、“有”等等）有著詞源學上的關聯。據海德格爾的考證，該詞的詞干之一乃是印歐語系的“bh?”，其意思是“起來，起作用，由其自身來站立并停留。這個bh?迄今一直被按照通用的外形的看法……來解釋為自然與‘生’。” 海德格爾：《形而上學導論》，熊偉譯，商務印書館，1996年，第71頁。 這就是說，古希臘人所理解的自然其實就是存在意義的顯現過程，在他們看來，這個顯現的過程正是世界上最可驚訝也最為神圣的現象，而對于這個現象的思考和闡釋則構成了全部希臘思想的真正源頭，從某種意義上來說，全部形而上學以及存在論哲學都導源于此。

據此我們認為，盡管海氏的超驗詩學乃至整個思想都受到了希伯萊宗教傳統的啟迪和引發，但其思想的真正旨歸卻是希臘式的。從某種意義上來說，他實際上是在以古希臘思想來為希伯萊文化奠基。然而需要注意的是，此處所謂古希臘思想絕不可等同于通常所謂古希臘哲學，而是海氏從現象學的視野出發，以解釋學的方式對早期希臘思想進行闡釋的結果，因此海氏曾宣稱自己的目標是“更源始地追蹤希臘思想，在其本質淵源中洞察希臘思想。這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察到的東西而言就不再是希臘的了，決不是希臘的了。” 海德格爾：《從一次關于語言的對話而來》，孫周興譯，《在通向語言的途中》，第110頁。 由是觀之，海氏顯然并不是簡單地把希伯萊文化嫁接到古希臘文化之中，而是在這兩大文化傳統的相互牽以之中自創一脈。僅此一點，即可見出海氏思想震古爍今的氣度和胸襟。

作者單位：浙江大學中文系

責任編輯：楊立民

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