陳寅恪之失誤及與他人學術分歧

內(nèi)容提要 陳寅恪的學術研究向來以嚴謹周密著稱，但偶爾也有一些資料引用方面的失誤，某些學術見解也曾引起同行異議或批評。本文即通過對一些較有代表性例證的分析評述，說明真正科學的學術研究和學術批評，是建立在研究者對學術報以神圣認真態(tài)度的前提上的，而這種態(tài)度的建立在今天尤其重要。

關鍵詞 陳寅恪 學術思想 批評

〔中圖分類號〕I206 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2006)05-0129-05

一

陳寅恪的學術研究向來以嚴謹周密著稱，但偶爾也會出現(xiàn)一些資料引用方面的失誤。只是由于他的學術領域過于專業(yè)，一般人對此很難發(fā)現(xiàn)。諸如觀點偏頗、資料引用不準確等等問題，如果連他論著的內(nèi)容都看不懂，當然更難以找出其“命門”所在。

筆者限于才力，當然很難發(fā)現(xiàn)和批評陳寅恪學術研究中的失誤，因此本文采取兩個辦法：一是看陳寅恪自己怎樣做自我批評（所謂“新我”批“舊我”），二是看那些與陳寅恪既為同時代人又從事大致相同學術研究領域者對陳寅恪學術觀點的批評。同時，盡量在評述時將問題通俗化和簡化，如果說因此誤解了陳寅恪及其他人的有關評價，也是無奈之舉，尚乞方家教正。

首先看陳寅恪自己的“自我批評”。

1930年5月9日，陳寅恪給著名史學家陳垣寫了一封信，說自己此前所寫并呈其賜教的一篇文章中在資料引用方面，因“誤檢年表，致有  舛，可笑之至，疏忽至是，真當痛改。”他請求陳垣“勿以示人，以免貽笑為幸。”根據(jù)《陳寅恪集》的《書信集》中注釋，我們知道這篇文章是《吐蕃彝泰贊普名號年代考》，這是陳寅恪關于蒙古源流系列研究論文中的第一篇，傅斯年曾給予極高的評價，認為該文在運用異國古文之史料方面取得了突破性進展，“此種異國古文之史料至不多，而能使用此項史料者更屬至少，茍取有之，誠學術中之快事也”。 傅斯年：《傅斯年選集》，天津人民出版社，1996年版，第204頁。 自然，這也是一篇極為專業(yè)冷僻的考據(jù)之文，沒有相當?shù)膶I(yè)水準，能夠讀懂已經(jīng)不易，更不要說發(fā)現(xiàn)其資料引用是否有誤了。該文中多次有根據(jù)西歷換算為唐代年號和彝泰贊普年號的文字考證，并最終根據(jù)拉薩長慶唐藩會盟碑碑陰吐蕃文，改正了流傳千年的謬誤。應該說年表的正確使用是該文是否可以得出正確結(jié)論的關鍵。由于目前我們所看到的已經(jīng)是陳寅恪修訂后的文字，已經(jīng)不太可能知道他究竟是在哪個地方“誤檢年表”了。而且，即使是陳垣這樣的史學大家，如果不是專門對照年表來看，也是很難發(fā)現(xiàn)錯誤的。但陳寅恪對此極為重視，不僅在發(fā)現(xiàn)失誤后馬上給陳垣寫信，承認錯誤，而且在同一天又寫信給胡適表達了同樣的意思。這樣嚴謹而勇于承認錯誤的治學態(tài)度，是值得每一個學者敬重的。

陳寅恪書信中自己所承認的第二個錯誤是關于《大乘義章》的作者問題。1929年10月14日，陳寅恪給胡適寫信，說自己的《大乘義章書后》一文，把作者弄錯了，“可謂笑話。”雖然他在公開發(fā)表之前就已經(jīng)改正此誤，但他依然看作一件大事，不僅警告自己要更加嚴謹，否則以后“真不能再做文矣”； 陳寅恪：《陳寅恪集·書信集》，三聯(lián)書店，2001年版，第134頁。 而且寫信給胡適這件事本身，也表明了一個嚴于律己之學者的可貴品格。照常理推想，特別是按照今天很多人的治學慣例，既然論文尚未公開發(fā)表，則有失誤無關緊要：這是初稿么，反正會再修改的？更何況陳寅恪寫信給當時學界的領軍人物胡適，無疑是等于向?qū)W術界自揭其短。但陳寅恪還是毫不猶豫地承認了自己的失誤，這和今天某些學人拒絕認錯的態(tài)度真有天壤之別。

其實，陳寅恪對待學術的態(tài)度始終是實事求是，決不姑息任何可能出現(xiàn)的失誤。他晚年盲目臏足，基本上靠聽讀材料來撰寫文章，其難度之大可想而知，但卻沒有因此降低對材料真實性和完整性的要求。《論再生緣》問世后，由于發(fā)現(xiàn)了一些新材料，他即寫了《論再生緣校補記》，根據(jù)新發(fā)現(xiàn)的材料做了補充論證，而對原作不進行修改，以保留原貌，這就是實事求是的態(tài)度。后來，他又寫了《論再生緣校補記后序》，謙虛地表示：“論再生緣一文乃頹齡戲筆，疏誤可笑。然傳播中外，議論紛紜。因而發(fā)見新材料，有為前所未知者，自應補正。茲輯為一編，附載簡末，亦可別行。至于原文，悉仍其舊，不復改易，蓋以存著作者之初旨也。” 陳寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年版，第96頁。 陳寅恪采取這樣對待可能出現(xiàn)之失誤的方式，除了要保留其“頌紅妝”之撰文主旨的用意，更是體現(xiàn)了他對于學術研究之嚴肅性、科學性和真實性的尊重。

二

其次看看他人對陳寅恪的批評。首先是錢鐘書——一個同樣淵博的大學者。

錢鐘書指責陳寅恪的一個失誤，是《柳如是別傳》中對錢謙益絕句：“后夜翻經(jīng)燭穗低，首楞第十重開題。數(shù)聲喔喔江天曉，紅藥階前舊養(yǎng)雞”的闡釋。錢鐘書認為，陳寅恪解釋前兩句時，只說牧齋此時“草《楞嚴蒙鈔》已至最后一卷”，卻沒有注意到后兩句實暗寓《楞嚴經(jīng)》“第十”中的語意，這當然是個疏失。對此錢鐘書批評道：“僅注'紅藥'，而不知即用首楞語，當面錯過矣。” 《錢鐘書研究》第二輯，文化藝術出版社，1990年。 美籍學者汪榮祖先生的《史家陳寅恪傳》中也曾提到這一點：“寅恪素以掌握文獻著稱，又通梵書，竟當面錯過此尋常釋典，失之交臂，豈不可惜！”

錢鐘書批評陳寅恪失誤的另一個例子，是對柳如是《男洛神賦》的解釋。錢鐘書說：“陳寅恪謂為賦陳臥子，迂謬可笑”，又說：“亦似詠孌童，所謂'雋郎'是也”。錢鐘書用一“似”字，說明他也不是十分肯定。不過陳寅恪的結(jié)論是在考證后做出的，至于錢鐘書的立論根據(jù)是什么，他并沒有說明，稍有武斷之嫌。對一篇文學作品有不同的理解，本不奇怪，至于其中的是非曲直（例如是否有所謂的文人相輕和意氣用事因素等，今已有人撰文提出質(zhì)疑），恐怕還要待后人給予蓋棺論定式的結(jié)論。此外早已在學界傳播的還有：錢鐘書曾經(jīng)批評陳寅恪花了很大力氣考證楊貴妃是否以處女之身入宮是低級趣味、無聊之舉。 《陳寅恪與二十世紀中國學術》，浙江人民出版社，2000年。 其實，筆者認為這才是對陳寅恪的誤解。因為陳寅恪做此考證，正是為了說明唐代統(tǒng)治者身受異族文化影響，比較開放，正如其《唐代政治史述論稿》開頭所言：“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異”，其根本要旨在于論證其“種族文化”說，決非無聊之舉。不過耐人尋味的是，博學如錢鐘書者，不可能不知道陳寅恪進行這種考證的用意，則他依然作此指責肯定不是出于誤解。可惜兩位均已去世，已無法確證他們究竟為什么會有如此分歧了。

關于隋唐制度淵源的論述，是陳寅恪歷史研究的一個重要領域。陳寅恪一直堅持所謂的文化本位思想，也就是說在種族與文化這一對范疇中，文化更為重要。他認為，任何民族在接受外來文化的過程中，“必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”，才能不喪失其民族獨立性。據(jù)此，在《隋唐制度淵源略論稿》等論著中，陳寅恪經(jīng)過多方面考證，認為南北朝分裂時期南方代表了中國漢民族文化傳統(tǒng)和制度的主流，而西魏北周的制度除了關隴區(qū)內(nèi)保存的舊時漢族文化之外，主要還是鮮卑民族的風俗。對于后來的隋唐制度來說，魏周制度的影響其實非常微弱。而得出這個結(jié)論的一個重要論據(jù)，就是《隋書．百官志》下所載“高祖既受顧命，改周之六官，其制多依前代之法”，陳寅恪并說這是“隋官制承北齊不承北周之一例證也”。可惜，這可能是陳寅恪引用史料的一處失誤：因為按照《隋書》原文，“其制多依前代之法”一句，應為“其所制名”。“其所制名”和“其制”，一個是官名的恢復漢魏之制，一個是整個制度的回歸漢魏，意義層次其實不同。陳寅恪的引用雖然出現(xiàn)失誤，卻符合其一貫的思路，至于其結(jié)論是否，姑且存而不論。

陳寅恪被人批評的還有關于東漢末年曹氏與司馬氏之間斗爭的分析，著名史學家田余慶就對其觀點提出異議。陳寅恪在《書<世說新語>文學類鐘會撰四本論始畢條后》一文中曾說，東漢末年有兩種政治勢力，一為內(nèi)廷之宦官，一為外廷之士大夫。魏末曹氏與司馬氏兩黨之爭就是漢末斗爭的繼續(xù)。曹操為宦官代表，而司馬氏則為信奉儒學的士大夫的代表。斗爭的結(jié)果是曹氏敗，司馬氏勝。按照一些學者的分析，陳寅恪做出這樣的結(jié)論，他所憑借的是他自己的階級分析學說，也就是血統(tǒng)論。因為曹操是宦官的后代，所以曹魏就是宦官階級的代表。但是，田余慶先生指出，陳寅恪的結(jié)論是不能成立的。因為這里陳寅恪忽視了一個事實，即曹氏父子早已轉(zhuǎn)化為皇權的代表，而不再與宦官有何關系。更有學者認為東漢末年的曹操，其實是介乎于宦官、士大夫之間的第三種政治力量。 田余慶：《東晉門閥政治》，北京大學出版社，1989年。 當然，這里陳寅恪之所以被他人批評，不僅僅是由于其材料使用方面的失誤，而是其結(jié)論的可能的偏頗。

三

說到批評陳寅恪，還有一個重要人物不能忘記，那就是郭沫若。綜觀郭沫若對陳寅恪學術的批評，最重要者有兩次，一次是對陳寅恪研究《再生緣》的評價，還有一次則是他在《李白與杜甫》中對陳寅恪有關李白出生地觀點的批評。

從1961年開始，郭沫若一連發(fā)表7篇論文，對《再生緣》及其作者陳端生進行專題研究，一時在學術界形成了所謂的“《再生緣》熱”，而其背景就是陳寅恪的《論再生緣》。不過此長篇論文早在1953年就完成并于次年發(fā)表，為何郭沫若到60年代才有反應，而且反應是這樣強烈？其中緣由至今難以說清。（感興趣者不妨參看筆者的《管隙敢窺千古事，毫端戲?qū)懺偕墶罚d《讀書》2003年第五期，其中有關于此問題的分析。）這里我們主要評述他和陳寅恪在評價《再生緣》方面的分歧，看陳寅恪在使用材料和作出結(jié)論等方面是否產(chǎn)生了失誤或偏差。

他們的第一個分歧是對于《再生緣》的續(xù)作者梁德繩（楚生）究竟是何年完成續(xù)作的爭議。陳寅恪認為梁續(xù)應該是在道光九年完成，而刻本中所說的“元年”應該是“九”字之訛。而且，根據(jù)梁氏自己的詩作中有“嗟我年近將花甲，二十年來未抱孫”之句，可以推出如果按照“元年”理解，則梁氏此時只有51歲，與“近花甲”之說于理不合。但郭沫若在其《〈再生緣〉前十七卷和它的作者陳端生》中認為這是陳寅恪的失誤。他指出根據(jù)另一位女作家侯芝的序文，可知她在道光二年即已看到梁氏的續(xù)作并給予批評，因此“道光元年”梁續(xù)完成的說法沒有錯。雖然說剛51歲就說“年近花甲”有點夸張，但“五十晉一，”與“將近花甲”之說也并不矛盾。如果說郭沫若根據(jù)侯芝的序文推斷出“道光元年”的說法不錯是可以成立的話，則把年僅51歲就說成“將近花甲”畢竟還是有些牽強。好在這不是什么原則問題，不會影響對《再生緣》的整體評價。

他們的第二個分歧是關于陳云貞是否就是陳端生以及其夫究竟是否就是范 ? （郭沫若而且認為也就是范秋塘）。其實嚴格說來這不是他們的分歧，因為陳寅恪限于材料，只是對此進行猜測而沒有肯定。但郭沫若借助于一些新發(fā)現(xiàn)的材料，在進行考證后斷言陳云貞就是陳端生以及其夫就是范 ? 也就是范秋塘（郭沫若認為同名者有二人，這里所說的是會稽人范 ? ，而陳寅恪在《論再生緣》中誤認為是秀水的那個范 ? ，所以不敢斷定）。郭沫若的斷言在當時就引起學術界不同意見，只是由于他的顯赫地位，那些表示異議的觀點基本上還是被壓了下去。其中值得指出的恐怕就是，面對反對自己觀點者舉出的材料，郭沫若只是簡單的利用邏輯推理的方式，斷定這些材料是假的，而自己所采用的材料才是真的。如此，郭沫若就把自己的論敵置于提供假材料的地位，則觀點的失誤就不用多說了。

當然，實事求是看，郭沫若對于《再生緣》的思想和藝術成就還是給予了極高的評價，也就是從整體上認可了陳寅恪的觀點。只是由于二人的政治學術地位差異和當時的歷史背景，郭沫若不可能有陳寅恪那樣深刻的悲劇意識和歷史同情。至于個別地方對陳寅恪論點的質(zhì)疑和提出異議，假如拋開可能存在的政治背景因素，也可算是正常的學術論爭。筆者一直以為，郭沫若從本質(zhì)上說畢竟是一個詩人兼學者，這與陳寅恪的學者兼詩人身份非常相似。而且郭沫若也有濃郁的“頌紅妝”情結(jié)，因此他們二人在閱讀《再生緣》時才可以產(chǎn)生基本相同的感受并做出大同小異的評價。 郭沫若：《郭沫若古典文學論文集》，上海古籍出版社，1985年。

郭沫若對陳寅恪學術觀點的第二次重要批評是關于李白之出生地以及是否胡人的問題。1971年，郭沫若在人民文學出版社出版了《李白與杜甫》一書，其中對李白的出生地做了這樣的結(jié)論：李白出生于中亞碎葉，即現(xiàn)今的哈薩克境內(nèi)（當時為前蘇聯(lián)境內(nèi)）。其實，早在1935年1月的《清華學報》第10卷第1期上，陳寅恪就發(fā)表《李太白氏族之疑問》一文，對李白出生地問題進行考辨。不過，盡管他們兩人所依據(jù)的原始材料都是《新唐書·地理志》，其中在“安西大都護府”之下有“碎葉城”以及在“焉耆都督府”之下也有“碎葉城”的記載，但兩人的結(jié)論卻是根本對立的。

先看郭沫若的考證：：“考碎葉在唐代有兩處：其一即是中亞碎葉，又其一為焉耆碎葉。”在兩個“碎葉”的前提下，他說：既然“焉耆碎葉，其城為王方翼所筑，筑于高宗調(diào)露元年（679年）”，而范傳正《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑文》又說李白先人“隋末多難，一房被竄于碎葉”，可見李白出生地是中亞碎葉，而非焉耆碎葉“。 郭沫若因此批評陳寅恪說：陳氏根據(jù)《新唐書·地理志》，看到“安西大都護府”下有“碎葉城”，而在“焉耆都督府”下又有“碎葉城”，他把兩者完全合而為一了。“前提非常含混，而結(jié)論卻十分武斷。” 郭沫若：《李白與杜甫》，人民文學出版社，1971年，第3-6頁。

那么陳寅恪是否錯了？對此學術界仍有不同觀點，這里姑且舉一個維護陳寅恪的說法。學者劉世友研究后認為，陳寅恪沒有錯，因為只要搞清楚《唐書》上記載的“焉耆碎葉“與郭沫若所說“中亞碎葉”究竟是兩座城還是一座城？孰對孰錯自然也就弄清了。 劉世友：《最先指出李白生于中亞碎葉的是誰？——兼評郭沫若先生的“碎葉在唐代有兩處”說》，http://WWW.post.baidu.com/2005-12-26.html. 劉世友認為，從陳寅恪的《李太白氏族之疑問》看，《新唐書·地理志》中無論是“安西大都督府”下的“碎葉城”，還是“焉耆都督府”下的“碎葉城”，在陳寅恪眼里，都是“這一個”“碎葉城”，確如郭沫若所指謫的是“合而為一”了。因為《地理志》在列舉了“焉耆都督府”等一大串“都督府”之后，還總寫一句：“右隸安西都護府”。陳寅恪自然非常熟悉隋唐史，對唐代西域的軍事設置的興廢沿革也是清楚的。他認為軍事上的歸屬關系無論如何錯綜變化，西域的碎葉城就只是“這一個”。但郭沫若也是大歷史家，不可能犯這樣的初級錯誤，則二者分歧的出現(xiàn)必定有其他原因。劉世友經(jīng)過嚴密考證，認為《唐書》上記載的“碎葉城”既曾屬于安西大都護府——就大范圍而言；又曾屬于“焉耆都督府”——就小范圍而言。碎葉城，確如陳寅恪所看到的，只是“這一個”，并非兩個。在這個問題上，是郭沫若錯了，而不是陳寅恪錯了。而且，劉世友認為，即使不援用歷史資料，僅僅依靠邏輯判斷，也可看出郭沫若的失誤：郭氏將“中亞碎葉”與“焉耆碎葉”并舉，在概念運用上就不盡恰當。“中亞碎葉”的概念屬今，“焉耆碎葉”的概念屬古。當兩個概念分別單獨運用時，例如說“李白出生于中亞碎葉”，這話沒錯；但當兩個概念放在一起論證問題時，古今混一，就難免導致錯誤了。因為在唐代，就不會有什么“中亞碎葉”。如今我們已經(jīng)清楚，郭沫若之所以堅持“中亞碎葉”說，其實與當時緊張的中蘇關系有關，帶有很明顯的政治意味，他的觀點可以看作是一個最好的學術為政治服務的范例。

陳寅恪在《李太白氏族之疑問》中指出，在當時“一元非漢姓之家，忽來從西域，自稱其先世于隋末由中國謫居于西突厥舊疆之內(nèi)，實為一必不可能之事”，“則其人之本為西域胡人，絕無疑義矣。”此說后來的支持者有詹纄，他在《李白家世考異》中認為，“白之家世或本商胡，入蜀之后，以多貲漸成豪族”。近來日本學者松浦友久也持此說。他在《李白的出生地及家世》一文中通過對各種說法的逐一考辨，最終認為李白出生于西域異族家庭，至于屬于什么民族，仍然難以斷定，“恐怕應當看作是與漢族同一個系統(tǒng)的蒙古族，或者至少是以此為基礎的混血的異族出身吧！”郭沫若對此的反駁是：首先，如果李白是胡人，入蜀時已經(jīng)五歲，何以能夠迅速而深入地掌握漢族的文化并寫出那樣多杰出的詩篇呢？其次，李白如果是胡人，則一般說來封建時代的種族意識非常強烈，李白也不可能不表現(xiàn)出來，論理對于胡族應該有一定的感情。但他在詩文中表現(xiàn)卻恰恰相反。基于上述兩點，郭沫若說：“因此，我們可以斷言：陳寅恪關于李白‘本為西域胡人’的說法，是毫無根據(jù)的。”

郭沫若此書出版之時，陳寅恪已經(jīng)去世，我們已不能知道他會如何反駁。不過，假如認真分析，則郭沫若的論據(jù)并不能構(gòu)成對陳寅恪觀點的有力指斥。因為在當時，李白即使出生于西域，也有可能很小就接觸到漢族文化。而五歲入蜀后，這個年齡對于學習漢族文化更是有利因素，更何況李白這樣的天才呢？其次對于胡人的感情問題，也不是一個絕對因素。至于在文學作品中詩人的夸張性描寫更是不能當作其真正思想傾向的，更是一個常識。當然，由于陳寅恪的推論也沒有依靠更有說服力的史料，引起異議是很自然的。畢竟，如果說李白是胡人，會讓很多人不能接受。好在這還不是最后的定論，有待學術界繼續(xù)探討。

從上文可以看出，有些材料使用方面的失誤，陳寅恪也無法完全避免。至于在學術觀點方面，他的確也有偏頗甚至錯誤之處，作為后來者當然有責任給予改正。至于陳寅恪出現(xiàn)觀點失誤的原因，筆者以為除了歷史的局限外，恐怕也與陳寅恪的治學方法和思維方式有關。他一直力主對歷史人物應有“了解之同情”，這固然有助于他進入歷史人物的內(nèi)心世界，但有時也不可避免地會因為有較大的跳躍性想象和假設，導致某些失誤及偏頗的產(chǎn)生。

作者單位：杭州師范學院中文系

責任編輯：楊立民

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