中國哲學本體問題探尋的價值取向

內容提要 在本體論的構建中，中國哲學著眼于世界存在的整體性，以此為出發點探討萬物存在的基本依據。作為形而上的存在，本體表現為可能性的整體，具體事物則只具有特定的、有限的可能性。本體與具體事物的關系是功能上的包含關系。西方哲學本體論則強調世界存在的統一性，中西哲學在本體論構建方面呈現出不同的價值取向。

關鍵詞 中國哲學 本體問題 價值取向

〔中圖分類號〕B2〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2006)05-0046-05

本體問題的思考起源于人類對世界萬物存在的基本依據的探尋。但是，只有當超越了具體存在物的層面，將思想的目光投向形而上的世界，這種探尋才可能達到本體論的高度。粗略的說，中國哲學沒有像西方哲學那樣形成本體論這一專門的哲學門類，但這絕不意味著中國哲學沒有觸及本體問題，更不意味著這種探尋缺乏本體論的高度。相反，通過研究我們會發現，中國傳統哲學對本體問題探尋的歷史和西方哲學一樣長遠，并且完全達到了本體論的高度。只不過，相對西方哲學而言，這種探尋活動具有自己的特點，體現出特有的價值取向。

一

本體論的首要問題就是對形而上性“存在”的哲學界定。在中國哲學中，對此問題的討論在《老子》、《易傳》等早期經典文獻中已明確出現?！兑讉鳌は缔o上》說，“形而上者為之道，形而下者為之器”，道器成為明確區分兩個不同層次“存在”的成對范疇。在此之前，《老子》已提出了這一對范疇。在此后的歷史發展中，二程、王夫之、戴震等哲學家曾對道器關系有過深入的研究和深刻的論述。在朱熹看來，用于分判形而上與形而下的理氣關系，就是道器關系的具體表現?？梢?，在中國哲學中，這對范疇是區分兩個不同層次“存在”的基本表述。

形而上與形而下的區分首先體現在對它們進行把握的認識活動處于不同的層面。具體的說，器為有，道為無，對于有無，需要由不同的方式加以把握。在這里，無并非指虛無，而是指無形。王弼認為，道“聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗”，王弼《老子微指略例》。 是無形無狀的，不可由感官經驗把握。

形而上與形而下的區分更進一步體現在它們得以規定的方式不同。器即具體事物可由其所屬的類加以規定和表述，每類事物可由更大的類乃至世界總體加以規定，但是，對道不能以這種方式加以規定?！独献印返谌抡f，“道常無名”。具體事物都有名，都可言說。而“道可道，非常道；名可名，非常名”?！独献印芬徽隆?為什么道無名？因為道為至大，所謂至大無外，任何事物都被它所包含，但它卻不被任何對象所包含，只可能自我包含，自我規定。

綜合以上兩點，我們可以看到，道不是感官經驗的對象，只能是思想的對象，道不能由其它對象加以規定，只能自我規定，中國哲學以道器來分判形而上下，已達到由邏輯概念與現實存在的區分來劃定本體與現象的思維高度。需要指出的是，道在邏輯屬性上與西方哲學作為基本本體范疇的存在有所不同。作為邏輯概念性的存在，存在作為本體也是自我規定的。但是其自我規定的要點是自我同一，其本質是邏輯概念與其自身的同一，體現著邏輯同一律，歸屬于形式邏輯。道的自我規定的要點是自我包含，其本質是模態邏輯中可能世界總體的完備性，應歸屬于模態邏輯。

從形式上看，本體與現象具有不同的存在屬性，從內容上看，二者又是關聯的。中國哲學以體用、本末等范疇對來表述這種關聯性。孔穎達在《周易正義》中指出，“形而上者謂之道，道即無也；形而下者謂之器，器即有也。故以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用。”孔穎達《周易正義》卷首，《十三經注疏》本，第2頁。 可見，體即道、無，用即器、有。在孔穎達之前，王弼等哲學家已經用體用來表述道器關系。此外，隋唐時期，體用范疇在佛教、道教理論中也得到普遍的使用，成為溝通三教理論的一個有力工具。參閱張立文《中國哲學邏輯結構論》，中國社會科學出版社，1989年，334頁。 在陽明心學等中國哲學主體本題論的建構中，體用也是表述本體與現象關系的基本范疇。參閱張立文《中國哲學邏輯結構論》，中國社會科學出版社，1989年，354頁。

對以道器、體用等范疇表述的本體與現象的關聯性，可從兩個方面來理解。第一，把握本體與現象關聯性的著眼點在于對象的功能屬性。所謂體用，用即功能、作用。道無為而無不為。道雖無形，但卻能流布四時，化育萬物。通過萬物的生滅動靜，道體得以顯現。本心無形，但卻能統率性情。通過喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，本心得以呈現。以具體物而言，也存在體用關系。朱熹比方說，“假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用?！敝祆洹吨熳诱Z類》卷一。 扇子本身是體，搖之有風能納涼，這便是用。參閱張立文《中國哲學邏輯結構論》，中國社會科學出版社，1989年，353頁。 本體與現象是以功能關系相關聯的。

第二，本體包含了現象的所有功能，道是全體大用。具體事物都有其一定的功用，但都有其特殊的有限的規定性，不可能具有其范圍以外的功能。正如音如果表現為聲，它或宮或商，只能是某個特定的聲調，象如果表現為形，它圓就圓，方就方，不能成為別的形狀。只有超越自身的有限規定，才能涵蓋萬物。當然，這樣也就走向了無為、無形、無象，成為本體的道。所以，《老子》稱，“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形?！薄独献印匪氖徽?。 執無才能統有，無為也就能無不為。

總之，具體物只有部分有限的可能性，道則具有全部的可能性，它是可能性的整體，因而能涵蓋萬物。它自身則不被任何對象所包含，是自我包含，自我規定的。當然，道包含萬物，并不是實體存在意義上的包含，而是對其可能性的包含，是可能性的整體。這樣，它實際上也就不具有任何規定性。與此不同，西方哲學以結構屬性來把握本體與現象之間的關聯性，本體表現為具體事物的共相，具體事物從本體獲得其規定性。具體事物表現為相對的規定性，本體則具有絕對的規定性，本體是自我規定，自我同一的。如柏拉圖所言，一個現實的圓具有一定的圓的規定性，但總有這樣那樣的變形，不是絕對的圓。只有圓的理念，絕對符合圓的規定性，是絕對的圓，沒有任何形變。顯然，本體表現為絕對的規定性，當然，同時也就失去了任何可能性。中西哲學在這里恰好形成對照。

二

通過對本體的形而上屬性的刻畫，確立了其作為世界萬物存在的基本依據的地位，接下來就需要說明，萬物是如何據此得以存在的，即本體是如何對萬物起作用的。通過哲學史的考察我們可以看到，這一問題主要是借生成論解決的。不過，一般地說，恰恰是因為超越了生成論，把考察的目光由事物的生成過程轉向事物存在的基本依據，對本體的探尋才可能達到本體論的高度。如果再借助生成論解決本體論的問題，不是要降低本體問題探尋應有的思維高度嗎？

應該說，生成論是較早出現的哲學論域。古希臘的早期哲學，其重心主要在宇宙生成論方面，當時的哲學家大多致力于萬物基原及事物形成的研究。隨著本體問題進入哲學的視野，生成論就開始在兩個不同的層面上向前發展。一個是發生的層面，即著眼于事物形成的具體時空過程，探討事物形成和發展的具體機制，形成具有實證性的認識。這正是科學活動所選擇的路徑。另一個是本體論的層面，即著眼于事物形成的邏輯環節，探討事物形成和發展的基本依據，對事物存在的合理性達成理解。在此方面，亞里士多德的四因說是一個典型的例子。以形式、質料等概念描述的事物的形成過程，不是實際的發生機制，而是在思想中進行的邏輯過程，是對事物其存在合理性的理解。顯然，這是本體論研究的重要組成部分。

在中國哲學中，《老子》、《易傳》等早期經典文獻已經提出了比較系統的生成論形式。到宋代，周敦頤在繼承前人研究成果的基礎上，提出了一個完整的生成論框架，確立了中國哲學生成論的基本模式。在《太極圖說》中，周敦頤寫道，“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土?！睂@一模式，人們是從兩個層次去理解和運用的。一個是發生的層次，如朱熹曾以此來描述宇宙生成過程。他認為，天地之初，便有陰陽二氣，磨來磨去，分出日月星辰，最后凝結成地球。另一個是本體論的層次，其要點是，第一，本體包含性質相反的兩種因素，這兩種因素互為根據。第二，這兩種因素發生相互作用，便可以一定程序形成具體事物。第三，具體事物其存在的依據可由此得到說明。宋明理學完成了儒學的哲學化工作，在相當程度上得益于對這一模式的運用，周敦頤也因此被公認為理學思想體系的最早奠基者。

從本體論的層面去理解，周敦頤提出的生成論模式在本體論建構方面有其合理性，在一定程度上可以解決作為形而下的存在，具體事物何以能獲得形而上的本體規定這一問題。就中國哲學而言，依照前文的分析，作為本體的道是可能性的整體。具體事物則既包含一定的可能性，又包含一定的規定性。道的形上性正是通過剝離具體事物的規定性，從而區別于具體事物而得到的。相對于具體事物，它實際上缺了一個方面，即只有可能性而缺了規定性。道要通達具體事物，或者說具體事物要“得道”，就必須給道補上這一缺失。周氏模式的合理性正在于此。具體的說，道（在周氏模式中即具體為太極）應該是健動自如，不可靜滯的。但要成物，就必須動中有靜，即可能性的整體限制到特定的可能性上。這就要求，道既是可能性的整體，又具有規定性。這是如何可能的？按照周氏模式，太極既動又靜，即道既是可能性的整體，又包含規定性。為什么會這樣？因為一動一靜，互為其根。從邏輯上來說，一個概念和它的否定是相互定義的，有此即有彼。因此，道是可能性的整體，也就具有絕對的規定性。這樣，陽變陰合而成物，即可能性整體受到規定性的限制，表現為具體事物特定的可能性和規定性就順理成章了。陽明心學在本體論建構方面就成功地運用了周氏模式。一方面，作為心本體，良知是純善無惡的。另一方面，現實心卻總是有善有惡。對此，王陽明指出，良知本善，但因私欲遮蔽，“如云自蔽日，日何嘗失了”，王陽明《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三。 現實心其基本依據還是良知本體。

在西方哲學中，柏拉圖通過理念論確立了本體的絕對形上地位。但在解釋具體事物何以能從理念獲得其規定性方面卻遇到了麻煩，因為理念與具體事物處于兩個不同的世界，其間不存在可通達的路徑。在亞里士多德的四因說中，這一問題在一定程度上得以解決。亞里士多德認為，個體物由質料和形式兩種因素構成。其中，形式是對事物起決定作用的原因和本質。完全沒有質料的形式，即“純形式”，在現實性和時間性上都是先于質料的，是整個宇宙的推動者，具有形上地位。但是，只有借助于質料，作為目的的形式才能得以最終實現其規定性，形成個體物。在這里，純形式，即絕對規定性，與純質料，即可能性之間在邏輯上是相互給定的?？梢哉f，在解決形上本體何以能在具體事物上得以落實這一問題上，中西哲學在形式上具有相同的模式，即形上本體必須與其否定因素相結合。但在內容上，兩者又是相對的。在中國哲學，是可能性需要規定性的輔助。在西方哲學，則是規定性需要可能性的輔助。其同其異，耐人尋味。

三

主體如何把握本體，這是本體論建構不容回避的重要問題。對于這一問題，中國哲學大體上提供了兩種解決方法。第一，是損的方法，這是由具體事物入手去把握道?！独献印贩Q，“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為?！薄独献印匪氖苏隆?作為本體，道是可能性的整體，不存在規定性。相反，具體事物則既具有部分的可能性，又具有一定的規定性。去掉其規定性，保留其可能性，即可逐漸達到對道的體認。莊子所謂齊物的方法就是這種方法的具體運用。莊子認為，“物固有所然，物固有所可。”《莊子·齊物論》。 要認識大道，就要打破一曲之蔽，不拘泥于其然，而要著眼于其可。可以說天地和米粒一樣小，也可以說毫毛的尖端和丘山一樣大。達到了這種認識，也就由物之分走向了道之全。從主體方面來說，要摒除情欲，保持虛靜的精神狀態，從而達到與道的契合。即對外物要損，對內在意識也要損。另外，在禪學等主體本體論構建中，也用到了這種方法。在禪學看來，作為心之本體，本心是念念不斷，流轉自如的，因而是妙有，具有無限的功能。但常人之心卻因種種執著不具有這樣的功能，所以要勤勤拂拭，使本心得以顯現。顯然，這也是損的方法。

第二，是悟的方法，即由內在意識直接去把握道。損的方法將道置于主體意識之外，需要主體去承納、契合，因而要墮肢體，去聰明，其結果則是形如槁木，心如死灰，離道日遠。相反，悟的方法則強調，本體不在主體意識之外，而是其本然狀態，返身而誠，樂莫大焉。這是主體積極建構的方法。在禪學中，這種方法被發揮得淋漓盡致。在禪學，悟，即當下體認，是求得本心的根本方法。悟是認識態度的轉向和全新世界觀的形成過程，通過悟，主體意識到，本心原本具足，無須外求，其用無窮，正是本心之用給萬物的存在賦予意義，而不是相反；悟是真切感受的獲得，通過悟，主體得以去偽存真，看山是山，看水是水，如人飲水，冷暖自知；悟是自由的獲得，是新的人格的形成，一旦開悟，識得本心，主體不但成為自己的主人，而且成為世界萬象的立法者，必然達到人格上的絕對自信。應該說，損的方法是消極的，只能作為輔助之用，悟的方法才是根本。

作為本體，道和具體事物的存在方式不同，對其把握的方式也和具體事物不同。對于具體事物，一旦把握，便可一勞永逸，成為知識。但是，對道的把握，并非獲得了知識，只是悟得本心，提升眼界。正如道只有遍臨萬物，才可發揮其用，才可顯示自身的存在。本心只有在對萬物的關照中方為真實。更可靠地說，以悟獲道實為一理想狀態，這一結果毋寧說是在以道的眼界去關照萬物中實現的。這實際上就是中國文化所津津樂道的各種境界。在道家，是要看到事物差別和限定的相對性，放棄一切大小、榮辱、死生、壽夭的主觀限制，達到絕對逍遙的境界；在禪學，是要去掉各種執著限定，不凝滯于物，達到隨緣放曠，圓轉自如的境界；在儒家，則是要去掉私欲遮蔽，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，達到民胞物與的境界?？傊?，只有超越具體單一物象的限制，將萬物關照為渾然一體的象外之境，才可真正得道，而得道，也無非是以象外之境的眼界去關照萬物。

與中國哲學相對應，西方哲學也提出兩種通達本體的方法。第一是歸納抽象，即去除具體事物之雜多，獲得抽象的、普遍性的規則，這可以說是損的方法。第二是理性直觀，即先驗地獲得普遍性的規則，這相當于悟的方法。其中，理性直觀的方法更為根本。理性直觀的成果具體表現為康德的所謂先驗的感性直觀形式和知性范疇，有了它，便可為自然立法。當然，它并非知識，只是知識得以可能的條件，只有以此去統轄現象，才可獲得知識。同樣，其先驗性也大可懷疑。正如黑格爾所看到的，它既不先驗也不直觀，而是歷經各個邏輯環節，由低向高逐漸提升而成。可見，同中國哲學一樣，西方哲學也意識到，真正把握本體，需要在主體思維實踐中使本體得以展開自身。不同的是，中國哲學走的是遍臨萬物而成境的橫向展開之路，西方哲學走的是歷經各個邏輯環節而提升的縱向發展之路。兩者的區別是明顯的。

四

對本體問題探尋的活動其實質在于以哲學的方式去把握世界萬物存在的基本依據。從哲學史的發展來看，這種探尋活動起始于尋找基原，即以某些具體物作為構成萬物的基本元素，這在中西哲學是共通的。當這種探尋活動達到了本體論的高度，即達到了通過對某些基本原則的闡釋來解釋具體事物的存在的思維高度，中西哲學便顯示出各自的特征，呈現出不同的走向。一般的說，這些基本原則不是表現為知識的形態，而是表現為理念的形態，雖然有其一定理性的依據，但并不能以邏輯和經驗的方式加以證明，具有明顯的價值屬性。中西哲學通過確立和選擇不同的基本原則以構建各自不同的本體論系統，體現出不同的價值取向。

中國哲學著眼于世界的整體性，以整體性原則為具體事物定位。具體事物只有作為一個整體的有機組成部分，才能獲得其存在的依據和意義。整體性原則的具體形態，就是具有形上本體屬性的道。道涵蓋萬物，萬物莫能出其外，它自身則是自我包含的。當然，道包含萬物，并不是實存意義上的包含，而是功能上的包含。具體事物只具有特定的可能性，道則是可能性的整體。與此不同，西方哲學著眼于世界的統一性，統一性原則被提升到本體的高度。具體事物通過與本體同一而獲得存在的依據，本體則是自我同一的。不過，一般說來，這種同一，不是基質上的同一，而是結構屬性上的同一，即本體表現為具體事物的共相。具體事物只具有相對的不太精確的規定性，本體則是絕對的、沒有任何變化的規定性。相應的，西方哲學以一多關系展開本體問題的討論，中國哲學則表現出對部分整體關系的重視，其價值取向明顯不同。

中西哲學在本體問題上的不同傾向，比較形象地體現在其關于世界的不同象征上。中國哲學常常將世界比擬為一有機物，強調其存在的整體性。本體與現象的關系則表現為本末關系，即本體為本，現象為末。本為末之體，末為本之用。本包含了末的所有可能性，末則是本的可能性的具體體現。西方哲學則常常以手工制品來比擬世界，強調其統一性。一千塊磚可能有或大或小的差異，但它們都稱之為磚，同出一范，這就是它們的本質，也是它們賴以存在的基本依據。

這種差異，也體現在中西不同的文化觀上。中國文化提倡和而不同，孔子明確指出，“君子和而不同，小人同而不和”，《論語·子路》。 認為和而不同是文化健康發展的一個重要標志。在此后的發展中，這種文化觀對于中國文化會同百家的優良傳統的形成起到了積極的促進作用。西方文化，尤其是科學，則追求統一性。愛因斯坦強調，世界是和諧統一的，科學的主要目的就是描繪出這一圖景。他贊賞牛頓力學揭示出天上、地下遵循統一運動規律的功績，對于象麥克斯韋的電磁學這樣將原來不同的物理領域統一在一起的理論都給予了高度的評價。這是對西方文化觀的明確揭示。可以說，不同的文化品格塑造了具有不同價值取向的哲學，而不同的哲學又強化并標示著不同的文化品格。

應該看到，可能性與規定性的關系是復雜的。一方面，它們是相互排斥的，另一方面，它們又是相互給定、相互依存的。在本體論的構建中，中國哲學通過凸顯可能性而論證本體的形上性，但是，在說明具體事物如何由本體獲得其存在依據和主體如何去把握本體等問題時，又不得不引入規定性以使形而上下得以貫通。具體的說，可能性整體通過規定性的限制落實為具體事物的特定可能性，通過遍臨并逐漸消解具體事物的各種規定性，可能性整體得以形成和顯現。同樣的道理，西方哲學以絕對的規定性來確立形上本體，同時，絕對的規定性又必須借助可能性方能落實為具體事物特定的規定性，通過遍歷各個可能的邏輯環節不斷提升，絕對的規定性才能最終得以實現。這應該說是何為第一性的問題。中國哲學突出可能性、整體性，以規定性、統一性作為輔助，西方哲學則突出規定性、統一性，以可能性、整體性作為輔助，二者恰好形成對置關系。

人類活動的豐富性，決定了其看待世界的方式的多樣性。概括的說，追求真善美應該是人類永恒的主題。求真是科學活動最基本的特征，在這里，確立世界的和諧統一的科學理念至關重要。求善是倫理活動的本質，在這里，需要世界整體性的預設，因為一個行為的善與不善，在根本上，需要從個體與整體的關系去把握。當人類以反思的態度去關照世界，在內在意識中將必然與自由統一起來時，也就為美的出現做好了準備。從這個意義上說，中西哲學，至少在本體論的層面上，是相對的，又應該是互補的。

作者單位：西安郵電學院社會科學系

責任編輯：劉之靜

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