論《耶喘志異》文士人格的移位

摘要：與封建正統(tǒng)文化對文士人格的要求相比，與封建正統(tǒng)文化培育成的作為正統(tǒng)文化代言人的文士相比，《聊齋志異》中的文士人格在多方面發(fā)生了移位。這是封建文人自我意識覺醒、人格獨立的又一成果體現(xiàn)，是文士由圣人人格向世俗人格的還原與回歸。

關(guān)鍵詞：聊齋志異；文士人格；移位

中圖分類號：1207．419 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文士在儒家文化的教誨熏陶下，逐漸形成了比較穩(wěn)定的以“忠孝節(jié)義”為核心的群體人格特征。這樣的文士人格與封建社會的主流文化是基本和諧一致的。但是在一定歷史條件和時代環(huán)境下，文土人格與封建社會主流文化要求的主導(dǎo)人格會產(chǎn)生偏移。文學(xué)作品中的文士人格是社會生活中文士人格的鏡像，不同時代中不同作家的筆下，文土人格表現(xiàn)出來的整體風(fēng)貌也各不相同，偏移的現(xiàn)象同樣會發(fā)生。據(jù)粗略統(tǒng)計，蒲松齡筆下的功能性人物中，有文士107人。在一部作品集中以這么多的篇章、這么集中的筆墨塑造文士群體形象，是歷代作家中非常罕見的現(xiàn)象?！读凝S志異》中的文士大多數(shù)居于社會的中下層，社會關(guān)系非常簡單，迎來送往的不是社會名流、冠蓋之輩，而是與普通百姓混跡一處，除了不參加農(nóng)業(yè)勞動外，他們的日常起居與普通百姓無異，甚至人生理想和品位也很相近。與魏晉時期志人小說中淡然淵雅、神韻沛然的豪門右族和社會名流圈子中的文士相比，他們從理想和精神的天國降到了食性欲望的俗眾世界；與唐代傳奇中那些意氣風(fēng)發(fā)、在科舉仕途上充滿自信的文士相比，他們不再有“天生我材必有用”式的精神氣度?？偠灾?，其群體人格發(fā)生了巨大的移位。

一、由尚學(xué)識修養(yǎng)轉(zhuǎn)向重科舉制藝

自周代以來，儒士接受的教育內(nèi)容應(yīng)說是十分豐富的。春秋戰(zhàn)國時期文士接受的教育內(nèi)容有“詩、書、禮、御、射、數(shù)”六藝。漢唐以后，文士以博學(xué)強記相推重，學(xué)識修養(yǎng)主要集中在以下幾個方面：一是儒家經(jīng)典和策論、傳統(tǒng)文化思想和社會禮儀知識；二是詩詞歌賦等文學(xué)知識與才能；三是琴棋書畫等展示風(fēng)雅氣質(zhì)的多方面知識的才能。“學(xué)富五車”、“滿腹經(jīng)綸”是社會對文士、文士對自身的熱切期望，也是文士引以為自豪、占據(jù)文化優(yōu)勢的基礎(chǔ)。

但是在蒲松齡的筆下，文土的這一人格追求讓位于對科舉制藝的追求和對時文才藝的宣揚。無論故交還是新知，只要有進(jìn)入科場取得功名的才藝，文士之間便互相器重，惺惺相惜，引以為同道之人。如《素秋》中俞恂九非常聰慧，“試作一藝，老宿不能及之”，俞慎便極力勸他參加童子試；《諸生》中已是鬼魂的諸生在求學(xué)科舉的路上與陳孝廉志同道合、“情好款密”，為了幫助陳孝廉科試取得成功，竟然寧愿延遲投生，也要附魂在陳孝廉身上代為捉刀。有的作品敘述了文土一見如故、十分投緣的故事，如《司文郎》中王平子與宋生剛剛結(jié)識，看到宋生能夠即席口占，破股精當(dāng)，便“以此益重宋”。至宋生對他作文提出“命筆時，無求必得之念，而尚有冀幸得之心，即此，已落下乘”的批評建議，王子子“大悅，師事之”。可見這初逢即成知音并且投緣互重的基礎(chǔ)是有制藝作文的才華，在科舉仕途的追求上志同道合。有些作品在介紹人物背景性信息中直接對人物的才華作出評價，如《葉生》開篇云“萊陽葉生者，失其名字，文章詞賦，冠絕當(dāng)時”。但從小說敘述的核心事件來看，這“冠絕當(dāng)時”的主要還是葉生所作的應(yīng)試文章，而不是詞賦。還有一些篇什都標(biāo)榜某某文士為“名士”，如《瞳人語》寫方棟“頗有才名”，并沒有標(biāo)明他們被稱為“名士”的原因。從小說對方棟“佻脫不持儀節(jié)”人品的評價及敘述的人物行為可以看出，方棟有“才名”并非因為道德高尚，也不是因為飽讀詩書、學(xué)問過人而出名，恐怕主要原因還是“制藝應(yīng)舉”的才華。

蒲松齡在描繪文士的這些人格特點時感情是復(fù)雜的。一方面他贊揚文士的制藝才能和制藝文章，嘆服他們身上對科舉充滿理想、孜孜以求的精神品格，另一方面也對這種文士人格加以批判，在小說中流露出濃厚的無奈與悲哀甚至深切的同情?！断扇藣u》中的王勉“有才思，屢冠文場”，但是，“心氣頗高，善誚罵”。他在仙人島上賣弄詩才，被云芳以戲擬的方法加以調(diào)侃；賣弄自己的時文冠軍之作，被綠云以類比的方式嘲弄；桓翁考較他對聯(lián)，被綠云搶先對出。王勉就這樣處處自以為甚高，但卻處處碰壁，受盡了譏諷嘲笑。經(jīng)過幾番挫折后，王勉由自詡“才名略可聽聞”而“意興索然”，由“意興索然”而“望洋堪羞”。其實，制藝冠絕一時，名聲大振，正是作者青年時以縣、府、道三個第一補博士弟子員所經(jīng)歷過的輝煌。蒲松齡能夠?qū)⑼趺阕鳛橹S刺譏笑的對象，既表現(xiàn)出了他對文士人格這一變化的困惑彷徨，也反映了他身上所富有的自我剖析和自我批判精神的現(xiàn)實勇氣。

二、由“心懷天下”轉(zhuǎn)為“關(guān)注自我”

封建主流文化視野下的文士人格的一個重要的方面，就是社會道義感和責(zé)任感。這一人格范型要求文士有舍我其誰、敢于承擔(dān)社會責(zé)任和道義的精神氣格，有敢于抗?fàn)幠婢?、與邪惡勢力作戰(zhàn)的勇氣和毅力。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不宜重乎?”，孟子說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！倍贾荚诤霌P堅忍不拔、剛強不屈的精神。在此基礎(chǔ)上，追求關(guān)心天下甚于關(guān)心自己的命運、關(guān)心道義甚于關(guān)心自己的榮辱的人生境界，正所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。而在《聊齋志異》中，天道正義、社會風(fēng)氣、民生疾苦已經(jīng)淡出文土人生追求的視野中心，不再是他們孜孜不倦、嘔瀝血追求的重要目標(biāo)。透過《聊齋志異》中的文士們對科舉(主要是鄉(xiāng)試一關(guān))的態(tài)度上，我們可以鮮明地看出他們關(guān)注重心的轉(zhuǎn)變。

小說中的文士一旦科舉順利，則意氣風(fēng)發(fā)，深以為自得?！斗馊铩分忻仙婆e成功官封翰林，小說敘述他擔(dān)任翰林后唯一的一件大事，就是拜見范公——“執(zhí)子婿禮”。這樣的敘事令人回味，讓讀者看到的是孟生以中舉為官為資本，“體面地”讓范公接納自己這樣一個有才有勢的人做女婿，明顯有炫耀之心。由于科舉成功往往帶來社會地位的提高，更能贏得親友的巴結(jié)攀附，文人就以中舉為官為人生重要目標(biāo)，進(jìn)而影響了妻子也很看重丈夫的成敗。如鳳仙將自己形象幻化在鏡中，以此鼓勵丈夫刻苦攻讀，就是希望丈夫一戰(zhàn)成功，“為床頭人揚眉吐氣”(《風(fēng)仙》)。而一旦科舉失敗，他們則垂頭喪氣，如喪考妣?！读凝S志異》有大量的作品敘述了文士參加科考初則憧憬成功終而遭遇失敗的故事，使讀者看到文士受挫后的慘怛之狀?！端厍铩分械挠岢涝谟嵘鞯募钕潞退煌瑓⒓涌婆e，“并為郡、邑冠軍”，自是名聲大振，眾舉子紛紛爭錄他們的文章。俞忱也“自覺第二人不屑居也”，躊躇滿志?？墒欠虐窈蠖硕急击砺?，俞忱失望至極，乃至“失色，酒盞傾墮，身撲案下”。對于文士這種心態(tài)的前后變化，蒲松齡有非常犀利的描繪：“作一得志想，則頃刻而樓閣具成；作一失志想，則瞬息而骸骨已朽。……忽然而飛騎傳人，報條無我，此時神色猝變，嗒然若死，則似餌毒之蠅，弄之亦不覺也?！?《王子安》)可見，參加科試的成敗得失已經(jīng)成為主宰文士心靈的重要因素，儒家窮達(dá)兼善的圣人之訓(xùn)被拋到了腦后。

與關(guān)心自我的生存狀態(tài)相反，《聊齋志異》中文士缺乏政治理想追求，社會責(zé)任感正在消解。文士們經(jīng)常坦言名聲功名、利祿富貴，與之形成對照的是，他們絕少談及國家大計、政治理想和救世抱負(fù)。舉子們關(guān)心的是自己的文章是否為文宗欣賞，98否在科考諸關(guān)口上披荊斬棘走向最后的成功。在這一點上，《聊齋志異》中的文士與唐代傳奇中的文士有很大差異。唐代文士也熱衷功名利祿，其中不乏出于光耀門庭、顯達(dá)個人的目的，但是尚不缺乏建功立業(yè)、報效朝廷的壯志?！墩碇杏洝分斜R生的一段話，很具有代表性。他說：“士之生世，當(dāng)建功樹名，出將入相，列鼎而食，選聲而聽，使族益昌而家益肥，然后可以言適乎?！彪m然于此可看出唐代文人追求個人物質(zhì)享受的熱切心態(tài)也非常張揚，但盧生畢竟還是將“建功樹名，出將入相”放在了首位，將個人享受和家族威望置于后位?？梢哉f，通過科舉是唐代文人實現(xiàn)人生政治抱負(fù)的方式，而不僅僅是滿足張揚的個人欲望的途徑?！读凝S志異》中的文士則將人生追求的最高目標(biāo)定位為順利獲取科舉功名以榮身貴親，而不是成功后為民造福、忠君報國。《聊齋志異》有一個很有意味的敘事模式可以作為佐證。很多篇什在敘述中心事件序列結(jié)束后，結(jié)尾往往概要交待此后人物的生活經(jīng)歷，大多是敘述文士高中科舉、位居某官，或者其子孫考中進(jìn)士，官至某職云云。這種結(jié)尾模式構(gòu)成了文士的人生終結(jié)模式：走上了仕途但不再有所追求、有所作為，走到了政治舞臺但沒有政治生活。如果說對舉子們?nèi)松非蟮拿鑼戇€有蒲松齡自身經(jīng)歷的影子和思想上的局限，不足以充分說明小說中文土的人生價值取向，那么由舉子晉身為官吏的文士，他們的政治作為應(yīng)該能夠代表這一傾向。除了施愚山等少數(shù)清正廉潔、有識有智慧為民解難的官員外，《聊齋志異》中多數(shù)官吏昏聵無能，殘暴貪虐。如《冤獄》中的縣令僅憑道聽玩笑之詞，便將朱生和鄰人之妻嚴(yán)刑逼服。王太常、王給諫都是進(jìn)士出身，在皇帝身邊為官，但小說敘述二人所為之事，沒有一件涉及國計民生、勤政為民，全部是明爭暗斗、爾虞我詐。《續(xù)黃粱》敘述曾孝廉夢中為官的所作所為，更是反映了高級官員一心為己、無意治國的心態(tài)。

可知，“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身”這一調(diào)節(jié)個人政治命運和道德修養(yǎng)之間關(guān)系的文人品格，在蒲松齡筆下的文士心中已經(jīng)滑到了邊緣，成為被漠視的、退隱到幕后的文化精神。

三、由重義輕利演為趨利重財

先秦以孔子為代表的儒家學(xué)派，為后世文士樹立了堪稱圭臬的儒家義利觀?？鬃右惭岳?。他說“學(xué)也，祿在其中也，三年學(xué)，不至于谷，不易得也。”但是，儒家所云的“利”，是天下之利、為民之利，強調(diào)濟(jì)天下、為蒼生的“大利”；或者主張將“道義”置于前提的“利”。主張“利”要服從于“義”，所謂“不義而富且貴，與我如浮云焉”。甚至將對“利”的價值取向與個人道德修養(yǎng)相聯(lián)系，所謂“君子喻于義，小人喻于利”，“君子賢其賢親其親，小人樂其樂利其利將仁義看作是與“利”對立的事物。所謂“朝聞道，夕死可矣”，都是強調(diào)的“道義”對物質(zhì)利益追求的統(tǒng)攝作用。因此，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”式的好學(xué)尚道、不重物質(zhì)享受的行為和品格大受稱贊。

而《聊齋志異》中文士在生活貧困、生財無術(shù)的境地中，心中所持的儒家義利觀與自身的現(xiàn)實物質(zhì)生活需求發(fā)生了沖突，他們對精神氣格境界的追求逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷唧w物質(zhì)生活內(nèi)容的追求。渴望金錢、棄儒從商的行為態(tài)度，成了文士不避諱言利的重要標(biāo)志性行動。

有些篇目比較含蓄，作者盡力客觀敘述，不對文士的人格品性做出評價。但是從小說對人物行為的描述中，我們?nèi)匀豢梢钥闯鑫氖繉疱X財物的依賴性。如萬福幼習(xí)儒業(yè)，“家少有而運殊蹇”，為避徭役逃至濟(jì)南，結(jié)識狐女后“凡日用所需，無不仰給于狐”(《狐諧》)。作者對他的行為雖然未評一字，但小說敘述的身為男子謀生乏術(shù)、依賴狐女金錢生活而不知羞的事情，恐怕是傳統(tǒng)文士難以忍受的，萬福于此卻怡然自得而不自知，可悲而又可嘆。喬生稱連城“吾知己也”，似乎與連城心靈相通，二人感情世界沒有沾染上金錢的俗氣。但是細(xì)心的讀者會注意到，作者將這句話安排在連城假借父親名義“贈金以奉燈火”這一事件之后說出，很容易使人聯(lián)想到恐怕連城“贈以金錢”是喬生視她為知己的首要因素(《連城》)。有些作品則直接敘述了文土對金錢的赤裸裸的要求。有一秀才遇到一位“殊博洽”的狐仙，不是將他看作良師慧友以增進(jìn)見聞，而是將他看作可以“立致金錢”的異士，直言不諱向他“求財”，引起了狐仙的反感。狐仙不無譏諷地說：“便如秀才意，只會尋梁上君子交好得，老夫不能承命!”(《雨錢》)沂水秀才更是兩眼緊盯錢財，一身俗氣。兩位美人進(jìn)入他的書齋，分別送給他書法、白金，沂水秀才棄書法不顧而徑直拿起白金。沂水秀才的行動有豐富的隱喻作用：“琴棋書畫”是雅事，是文士文雅生活的重要內(nèi)容，置書法于不顧，象征著文士不再追求風(fēng)雅；只取錢財，隱喻著文士人格在向世俗重金錢的觀念邁進(jìn)。作者也尖刻地批評到“麗人在坐，投以芳澤，置不顧，而金是取，是乞兒相”(《沂水秀才》)。在《丑狐》、《武孝廉》等作品中，蒲松齡還辛辣地諷刺了穆生和武孝廉重錢財美色、見利忘義的丑陋行為。作者通過對文士種種求財重財行為的敘述，讓我們看到了文土人格趨利避義的人格趨向。

《聊齋志異》反映的文人重利思想還表現(xiàn)在文人對商業(yè)活動的接受與認(rèn)可上。自秦漢以來，中國歷代王朝都制定了重視農(nóng)業(yè)、抑制商業(yè)發(fā)展的政策，提倡全力務(wù)本。漢代將商人列為“異類”，另立戶籍為市籍。唐代規(guī)定工商雜類不得進(jìn)入士人行列，商人子弟也不得參加科舉考試。這些政策與儒家“義利觀”相互結(jié)合影響，深刻地左右著文士對商業(yè)生活及商人的態(tài)度評價，封建正統(tǒng)文人大多視行商為卑下的行業(yè)?！督购R?！繁桓木帪椤墩碇杏洝饭适聲r，故事的主人公身份角色由商人變?yōu)槲娜?，恰好流露出唐代文人對商業(yè)活動的疏遠(yuǎn)排斥，蘊含著文人自持清高不愿言商的價值取向。宋明以來，商業(yè)活動日益發(fā)達(dá)，商人地位不斷提高。歸有光《震川先生文集》談到了商業(yè)活動的頻繁、商人地位的提高對官宦的影響——“士大夫之家，皆以畜賈游于四方。”思想界對商業(yè)的看法也在發(fā)生著變化。王陽明提出了“四民異業(yè)同道”的觀點：“古者四民異業(yè)而同道。其盡心焉，一也；士以修治，民以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨……其歸要在于有益于人生之道，則其一而已。在新的商業(yè)價值觀、商業(yè)活動觀的推動下，文人對商業(yè)活動也逐漸產(chǎn)生了興趣，何良俊《四有齋叢說》以蘇州地區(qū)為例說“吳松士大夫工商，不可謂不眾多，《聊齋志異》也敘述了一些文人棄儒從商的故事。雖然相對比他們在科舉仕途的受挫，這些文人在商業(yè)活動中取得了較大的成功，但是他們對商業(yè)的情感態(tài)度比較復(fù)雜微妙，參與商業(yè)活動的具體過程也有著獨特之處?！秳⒎蛉恕?、《羅剎海市》、《白秋練》中的文士行商活動具有代表性，從中可以看到文人從商活動的全過程及其特點。

首先是受他人啟發(fā)，萌生從商意識，進(jìn)入商業(yè)活動領(lǐng)域。這是文士經(jīng)商意識的萌發(fā)階段。如《劉夫人》：小說沒有將這種意識萌發(fā)看作是廉生的自覺，而是讓一個女鬼劉夫人來行使啟發(fā)功能。這是一個隱喻，劉夫人對商業(yè)的態(tài)度是廉生對商業(yè)態(tài)度的隱喻，或者說這就是蒲松齡經(jīng)商意識萌發(fā)的隱喻。經(jīng)商謀利在文人那兒是不光彩的，走科舉仕途才是光宗耀祖的正途。廉生內(nèi)心滋生的經(jīng)商謀生意識與他接受的儒家思想傳統(tǒng)形成了對立沖突，于是借助于“他人啟發(fā)”這一敘事手段來回避了這一對立沖突，以獲得世人對他們的選擇的諒解。這是《聊齋志異》慣用的方法?！读_剎海市》中的馬驥從商也是受了他人(父親)的勸說。馬父讓兒子走封建文人必走的科考路途，馬驥十四歲人郡庠即知名。這是商人向文人、士人靠攏的努力，在一定程度上，顯示了商業(yè)活動的價值仍需要通過培養(yǎng)成功的文士來印證。但馬父又深刻地看到，在經(jīng)濟(jì)活動日趨活躍、社會物質(zhì)需求不斷增長的現(xiàn)實生活中，文人經(jīng)濟(jì)上難以得到保障，一旦科考仕途不順，即會落于貧寒不堪的地步。因此他勸兒子說：“數(shù)卷書，饑不可煮，寒不可衣。吾兒可仍繼父賈?！?/p>

再者是具體參與商業(yè)活動中的過程。在這一過程中，呈現(xiàn)出兩個特點。一是經(jīng)營獲利文人不是憑自己的經(jīng)商才干、而是憑他人的指點或者完全借助機(jī)遇實現(xiàn)的。廉生的經(jīng)商活動從出發(fā)和交易的時間、經(jīng)營的項目內(nèi)容甚至出行的方向、獲利的時機(jī)都由劉夫人來指點操作(《劉夫人》)。與此類似的是《白秋練》中慕生的經(jīng)商過程。慕生為了證明自己與白秋練的相愛并不能影響自己經(jīng)營才干的發(fā)展，便做了一宗盈利的買賣，得到了父親的贊賞。但這一成功也是憑了白秋練對行情的準(zhǔn)確預(yù)測才實現(xiàn)的。顯然，廉生也好，慕生也好，不是有獨立才干的商人，而是劉夫人、白秋練經(jīng)營才干的代言人，行使著他人經(jīng)商才干的代表的職權(quán)。這種文人經(jīng)商敘事模式流露出的是文人對自己參加商業(yè)活動缺乏自信，有嚴(yán)重的依賴感和憂慮感。二是文人從事的是以營利為目的的商業(yè)活動，但是在經(jīng)商過程中，他們卻時刻不忘讀書仕進(jìn)或者文人式的精神生活。廉生在外行商“嗜讀，操籌不忘書卷，所與游，皆文士”，一旦獲利則感到滿足，心思又回到了讀書仕進(jìn)。慕生也是不忘吟哦詩篇，并且能以詩歌作為治療相思疾苦的良藥。這些都不是商人的生活方式，而是文人的生活方式。馬驥干脆沒有參與具體的商業(yè)交易，而是到海外異域國度做了官，入宮成為駙馬，這是以幻想的方式實現(xiàn)了自己未能在人間實現(xiàn)的愿望。但明倫的評語很有意思：“使之去而學(xué)賈，人皆曰可惜，我獨曰可喜”。他喜得不是文人在舉業(yè)之外選擇了貼近現(xiàn)實也有價值的另外一條生活之路，喜的是“其學(xué)賈而乃得讀斯文”。從這三人的經(jīng)營過程，我們可以看到文人走進(jìn)商業(yè)領(lǐng)域存在的矛盾心態(tài)。

最后是文人從商的最終結(jié)局。小說沒有提供充分的敘事信息顯示廉生最終是繼續(xù)行商，還是自此后便過上守富一方的日子，只是敘述了他受鄉(xiāng)薦做了一名有威望的人，“數(shù)世皆素封焉”，其行商而富似乎真的是“天既富之”。但有一點可以肯定的是，廉生最起碼沒有徹底走上商人的道路。慕生、馬驥二人的經(jīng)商結(jié)局如何，小說也沒提供明確的信息。這樣的敘事安排，似乎在表明一種可能存在的結(jié)果，或者是作者對經(jīng)商結(jié)局有陌生感，即文人經(jīng)商的結(jié)局是難以預(yù)測的；或者因為蒲松齡站在文人角度去寫“儒商”，恐怕他自己都很難說清楚最終的結(jié)局到底如何。

從小說對文人經(jīng)商過程三個環(huán)節(jié)的展示，我們可以看到文人正放下“萬般皆下品，唯有讀書高”式的清高向商業(yè)利益、金錢物質(zhì)趨向和靠攏。這種趨向和靠攏方式表明，《聊齋志異》中的文人雖然有跟進(jìn)社會商業(yè)發(fā)展變化的意識，但是讓他們放下儒業(yè)和文人的架子，并不是一件輕松的事情。

《聊齋志異》中文士人格的移位，是封建文人自我意識覺醒、人格獨立的又一成果，是在明代以來啟蒙主義思潮和個性解放意識的影響下文人品格移位的延續(xù)。中晚明以來的主體意識的覺醒，從其哲學(xué)基礎(chǔ)來看，有回歸世俗、面向現(xiàn)實的特點。在理想人格方面表現(xiàn)為從以圣人品格為典范理想人格轉(zhuǎn)向了以日常生活中存在的普通人的品格為典型人格，換句話說，圣人不再是超乎眾人的人，就是眾人自身。王陽明說：“自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，則圣人氣象不在圣人而在我。把封建主流文化系統(tǒng)中需要砥志礪節(jié)、外修內(nèi)省才能達(dá)到的圣人境界降低到了普通人的高度。王陽明甚至說：“若問異端，與愚夫愚婦同的，便是同德，與愚夫愚婦異的，便是異端?！边@些知識分子中的精英，第一次把目光聚焦到了普通百姓身上，現(xiàn)實的、世俗的普通生存狀態(tài)成了文化關(guān)注的焦點。李贄則在此基礎(chǔ)上，對普遍存在的物質(zhì)欲望的合理性給予了肯定。他說：“自有知識以至今日，均之耕田而食，買地而種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博求風(fēng)水以求福蔭子孫。種種日常，皆為自己身家計慮，無一厘為他人謀者。”所以，人人都有私心和追求，特別是物質(zhì)欲望的追求，“服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉之獲而后治家必力；為學(xué)者，私進(jìn)取之獲而后舉業(yè)之治也必力”。這股承認(rèn)現(xiàn)實物質(zhì)追求的合理性、承認(rèn)“穿衣吃飯，即是人倫物理”的思潮，引起了封建文人生活態(tài)度的變化。長期以來被儒家文人人格規(guī)范約束壓抑的物質(zhì)欲望得到了松綁，文人在生活方面如衣食男女、聲色犬馬等等愛好向普通人趨同，不再帶著道學(xué)的莊嚴(yán)面具?！读凝S志異》中的文士人格，正處于封建文化的理想人格向世俗人格、精神意義大于現(xiàn)實意義的人格向現(xiàn)實意義上的人格轉(zhuǎn)變過程之中。其實，儒家文化所倡導(dǎo)的文士主導(dǎo)人格、理想人格，未必就是現(xiàn)實中文士已經(jīng)實現(xiàn)了的人格，最起碼可以說未必是完全被實現(xiàn)了的人格。歷代土人可以標(biāo)舉它為人生追求的人格信條，社會話語權(quán)威也是按照這樣的人格規(guī)范來約束士人的品行道德。但是在現(xiàn)實生活中，文人的人格追求和表現(xiàn)則可能完全是另一種面目，就是與百姓日常起居沒有明顯的高下之分。從這個意義上講，蒲松齡筆下的文士人格移位，也許并不是移位，而是還原了文士在生活中的人格修養(yǎng)的真實面目。