大雁哪里去了？

（一）

大雁飛行時一會兒排成人字，一會兒排成一字，是歌謠的描述，上小學的女兒問我，為什么從來沒有看到過歌里唱的大雁呢？——是啊，春天是大雁飛來的季節，七九河開，八九雁來，可是，河開了，雁沒來，多少年沒來了？好多年了。靜夜中讀《里爾克詩集》，想到與女兒的對話，忽覺惆悵，筆下遂為大雁的哀歌：

在童年的記憶里，飛翔著一群群大雁。

綿延著悠長的陣列，遨游于瓦藍的天空。

“鳴雁唉唉，冬去春來”，祖母的童謠，伴著大雁飛來。

倏忽之間，祖母已逝多年，秋天仰望天空，不見了南飛的大雁。

蒼穹寂寥，鴻影不再，大雁哪里去了，為何你一去不返？

《呂氏春秋》說：孟春之月候雁北，仲秋之月候雁來〔1〕。大雁從高高的天空傳來略帶凄涼的“唉，唉”聲，四十歲以上的人大概都聽到過，僅就文字的記錄而言，鴻雁高翔悲鳴于天際已持續了數千年，而今忽然沉落終斷，世界發生了什么？而奇異的是，匆忙的世人似乎根本沒有注意到大雁從天空中的消失。有時凝神思之，似有神讖存焉，古人祈盼河清海晏，即使未現，不過失吉，非兇；而今鴻雁寂寥蒼穹，該不會有什么大劫波正在世界中悄然地醞釀吧，為躲避內心恐怖，吾人似只有祈禱與自省了。祈禱的方式之一可以是像古代抄經手那樣抄錄佛經，以“無有恐怖，遠離顛倒夢想”（《心經》句），自省的方法則可以是把問題轉換為寫作可供閱讀的散淡文本。

每讀王勃的《藤王閣序》“雁陣驚寒，聲斷衡陽之浦”一句，便想到童年的我秋天站在原野中看那高翔的雁群與聞那凄涼的雁鳴，而這又每與荒涼的野洼、水邊隨風搖曳的蘆葦聯系起來，以致我覺得這就是《詩經》里描寫的野外情景。大雁在天空飛翔的景象，或者在人類進化史中眼睛明亮那一刻起就發現了，先民逐漸領悟了大雁和季節的關系，他們以大雁的來去定義春秋的輪回。大雁不只是報季的使者，傳說曾作為信使穿越山高水長的空間，當它攜帶寄意別情的詩篇飛向蒼淼的云天，在詩人的內心便隱喻了高遠的志向；之外更是美的象征。《詩經·邶風·匏有苦葉》云：“雍雍鳴雁，旭日始旦。士如歸妻，迨冰未泮”，說的是一個女子在秋天的河水邊期盼著愛侶迎娶自己，正是黎明太陽東升的時候，她聽見成群的大雁的鳴叫，女子希望美妙的佳期是在河水未被冰封之前；雁群的鳴叫聲就與內心的美好心緒綜合為一了，“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方”。這是東方自然主義天堂般的境界。

若通觀數百萬年的人類進化史，我們與數千年前的先民其實是屬于“同時代”，但正是在近千年來人類文明加速度發展，使“同時代”的我們和他們本來差別很小的情愫迅速地拉大了距離，最直接的表現莫過于繪畫與詩文的古今之別了。

子曰：“知者樂水，仁者樂山。”中國藝術的最高境界每在山水畫中體現，而山水畫中一個被宋元以來文人畫家常畫的景象，便是平遠山水中一抹淺黛的山下，煙波浩淼的湖面上，蘆葦邊一葉獨行的扁舟，扁舟上的隱士悠閑地垂釣，而畫面上部大面積的空白所顯示的，是天空中一行渺遠的蘆雁。

最早用繪畫藝術表現大雁形象的是古埃及人〔2〕，在公元前兩千六百年古埃及第四王朝一個名叫梅杜姆的墓室內，就畫了六只野鵝（即大雁），畫面中野鵝步態安詳，形神皆肖，甚至能辨其雌雄。中國宋元以來畫蘆雁的畫家很多，如北宋的崔白、趙佶，元張中，明林良、汪肇都是畫野禽、蘆雁的高手；清人以畫蘆雁出名的畫家當屬邊壽民，我曾見高其佩、八大山人所繪蘆雁也別有情致。

遺憾的是今日中國的山河大地，那一行秋雁漸漸地消逝了，古人筆下那荒寒的境界也就失了點睛的一筆。現代人身處喧囂的旅游景點，那種古人出門即見的荒山野水、飛禽走獸，成了無法企及的夢想。今日畫家下筆即為悅目的艷麗，而少悠遠的韻味，今人之不如古人，不全是技法的不精，而主要是心境的變遷。今人喪失了與大自然親近的能力，表現在他們的心靈與自然的關系之“主”與“客”的分立，而非古人天我的“合一”?穴“天地與我并生，萬物與我為一”?雪。大自然因人類的活動而大大變化了，自然中既沒了冷僻荒涼的地域，畫家也就少了冷僻荒涼的心緒。無論任何名山大川，作為天空點睛之筆的雁陣一旦被高壓線或旅游纜車取代，則“心”頓失“遠”，“地”立即不“偏”了。

沒有天空中高翔的大雁和草叢中嬉戲的走獸野禽，大自然的生機之美在今人和古人之間也就有了巨大的差別：“天”與“人”似乎都不再是當初的二者了。古人詩文中那種神秘、荒寒、悠遠而蒼莽的意境，來自于他們乘著緩慢的舟車艱難旅行的體驗，人煙的稀少、舟車在大自然中的渺小，使古人眼里的自然有無盡的神秘，這種神秘浸染到他們的生活與詩文中，所表現出的是人對“天”的無限敬畏。當初蘇東坡在貶謫的途中每日行走不過數十里，時光和行程都同樣緩慢，內心推敲著文章的字句，耳聞秋水斷橋邊的鶴唳溪喧，目送白云千里飛鴻遠逝，想像胞弟接到家兄手書的喜悅。而信息時代的現代人，“鴻雁傳書”的比喻意義都大半忘卻（寫親筆信的人越來越少），也就不在意雁陣從天空中的消失了。

人們忘記了，自然原本不是外在于自己的“客觀”風景（更不是實用的礦藏），而是與人類臍帶相連的、孕育人類的母親—子宮；而人一旦作為生物人（脫離動物）之后，在人類心靈覺醒的歷史中，自然又以她豐富的意象啟蒙人類的心智。而鴻雁的“實際用途”就遠不止于工具性的“陸機黃耳”（更非如字典中的“毛可用，肉可食”）；一如華亭鶴唳、上蔡蒼鷹所隱喻的對生命的渴望，天際鴻影所蘊涵的意義更多是精神性的，作為自由精神的形而上啟蒙者，鴻雁、鴻鵠（天鵝）意象使人類的視野從大地上升到天空延展到宇宙（而牛羊的視野沒有離開草地，虎狼的視野沒有離開奔跑著麋鹿的原野，它們都沒有發現鴻鳥的意象，它們“心靈”中也就沒有自由的概念）。“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游于太玄”（嵇康《贈秀才入軍》）。嵇康欲把先秦哲人的世界呼喚到眼前，其比興“游于太玄”之自由境界的自然符號是“歸鴻”——南歸的鴻雁。哲學史家說中國哲學沒有“自由”概念，是不對的，每一個發現鴻雁與鴻鵠之詩性的民族都不同程度地發現了“自由”，或曰鴻鳥的詩性總是啟發人類對自由的理解，“逍遙”的“自由”意義在莊子是以大魚鯤變幻的大鳥鵬“摶扶搖而上者九萬里”來比喻的，鵬“其翼若垂天之云”或是莊子從對晚霞中雁陣高翔云端排列如巨翅的超現實主義想像而來，是精神自由理想的外化形象，也暗合了生物從遠古魚類到爬行類到哺乳類到人類的演化歷程，以及與此平行的自由精神在心靈中的成長——從“物”到達“心”（遠古人類祖先如牛羊狼犬動物一樣有物—肉的自由，而無現代人心—靈的自由），有如鯤鵬從海洋到達天空。

考證手持漢節被困異國澤畔牧羊的蘇武是否把帛書系在雁足上試圖與漢帝交通并不重要，《漢書·蘇武傳》記錄的蘇武思念故國、渴望自由心靈的真實性才是重要的，因此那只被詩人想像的鴻雁因其承載的歷史性心靈以及以其所演義的詩劇浸潤到后輩的幽思，蘇武悲涼的真情以鴻雁的詩性—神性到達我們，使我們在閉目中仿佛看見了漢代的大地和天空。〔3〕中國的大地之比美洲、非洲乃至歐洲大地顯得古老而文明，是因為中國山河大地的詩性—神性被先民很早地發現和吟詠，如“雁門關”、“回雁峰”文字鑲嵌在磚石結構的城墻的匾額上、或刻在摩崖巨石上，書法漢字內在的精神性的美和人文意義，使觀者即刻感受到了其蘊涵于山川大地的歷史性和詩性；而地名如“衡陽”對于讀書人就非是單純的地名，而有太多詩意的韻味，“衡陽雁去”的自然景象在小詩人也可以脫口而出，如唐吳融《望嵩山》句“不覺衡陽遮雁過，如何鐘阜斗龍盤”。大雁春秋兩次大規模遷徙，繞衡山之南回雁峰而過（北雁至回雁峰不再南飛），長煙落日中誰能“無留意”呢。但“工業文明”對“文明”含義的扭曲使大地的詩性—神性日益喪失，沒有“雁”的“雁門關”、“回雁峰”、“雁棲湖”的歷史性因缺乏現時性而模糊了它們的詩意，更多時候呈現的是缺乏詩意的高速公路上無美感的簡化字。

（二）

在鳥類分類學中，大雁屬雁形目，雁形目成員全世界有一百六十一種之多，我國五十一種，占近三分之一，野鴨與天鵝都是大雁的近親。我們知道，大雁的種群隨季節遷徙與其他候鳥的遷徙一樣，總是在同一個道路上飛行（雁道），進化史加予它們的生存經驗或已保留到基因中（它們的飛行道路依靠自身磁場與地球磁場的感應定位）。為了保護自己，雁群休息時有專門站崗的守夜雁?穴雁奴?雪，殊不知這種智慧只能防范偷獵的野獸，卻不能防范偷獵的人。獵人偷襲大雁時，總要故意使雁奴遭眾雁的怨恨，先制造小的聲響讓它報警，眾雁紛紛飛起，發現并沒有敵情，就埋怨它的誤報；獵雁者再次虛張聲勢，雁奴又報，眾雁見仍無敵情，就紛紛啄弄雁奴。如此幾番，守夜雁不知道自己為何總出錯，想不到是獵人的詭計，它在受了眾雁的反復埋怨后便不得不放棄自己的職責，振翅飛離雁群，獵雁者方才下手。

獵人的小聰明還不至于對大雁的種群造成毀滅性危害，人類的大聰明對大雁乃至整個生物圈的危害才是致命的。機械力、電力代替人力使人類成為地球上最強大的霸主，人跡罕至的地方越來越少，人類的活動把孵化鳥蛋的蘆葦濕地變成了農田，鳥類的天堂濕地變為耕地固然使人類更大數量的繁衍，同時把飛禽走獸驅逐得無家可歸。

上世紀七十年代有部電影短片（那時露天電影在正片前先放一新聞短片），記錄白洋淀人是如何獵殺大雁的：月夜中幾只木船在蘆葦里緩行，獵雁者把船用蘆葦偽裝好，船頭露出槍管，悄然駛入雁群，站崗的大雁不曾發現這隱秘的行動，大雁實在不知道那從猿人進化出來的一支早已經超越了它們在與天敵斗爭中發揚的智慧，偽裝的船只最近距離地接近在蘆葦中酣睡的大雁，砰轟之聲，四大發明之一的火藥摧動沙礫飛向雁群，月光下的罪惡頃刻發生又結束，生產隊的獵人們滿懷歡喜地收獲他們的“勞動成果”——大屠殺后戰場上鴻雁的尸體，滿載野味而歸的木船吃水很深。

啟發了自由精神的飛鴻最終卻逐漸毀滅在自由精神者的手里，人類作為自由者忘記了那自由精神的啟蒙老師的恩惠，而物質主義地把它們視作飛肉，自由者的俄狄浦斯情結使他們的自由宿命般地昭示在不可違逆的神諭中，他們以自己的智慧來滿足自己垂涎欲滴的饕餮欲當然比動物本能的食欲來得兇猛，因此對生物食鏈的破壞具有毀滅性，但其后果對他們自己同樣是災難性的，就像海盜船的海盜們被迷魂后拼命挖掘自己的船底以尋找寶藏一樣，海水將從那個被寄予寶藏希望的漏洞噴薄出死亡。

人類“改造自然的生產斗爭”使天空消失了那在地球上存在了數千萬年的景象〔4〕，與人類經濟加速發展平行，自然界的生物加速滅絕。從宇宙發展史看地球發展史，生物從地球上紛紛消失或預示著地球正處在衰敗的段落中，這個衰敗的段落以人類的經濟持續增長為標志，二十與二十一世紀的人類見證了自己所處的衰敗歷史的轉折點。讓大雁重現天空也許比任何一項科學發明都難，過去的無法挽回，未來的不可預知，歷史的不可逆性使敏感的人充滿憂愁，人類的聰明正在使自己走一條可能是違背自己愿望的道路。個體的人面對整體的人類行為都有一種無力回天之感，對于野禽翔集郊野的美好時代，除了緬懷，就是無可奈何的悲哀了。當地球上的大型動物只有人類自己，只能從古書上看到各種稀奇的動物，他們會作何感想呢？波德萊爾的《信天翁》里描寫水手們對那空中英雄的戲弄，可波德萊爾沒有描寫風暴是如何戲弄沉船前的水手們的。地球盡管在我們眼里是巨大的，但在宇宙中它顯然不是永不沉沒的航船，聰明者對不聰明者的戲弄是否也會有一天臨到聰明者自己頭上，我們人類很聰明，但顯然還不如上帝聰明。

古人對未來曾充滿憧憬，正如今人對未來也幻想聯翩；今人也時常向往古代，就像古人也向往更古的時代。有關世界是從美好墮落為粗俗還是從野蠻進化為文明，在古埃及人、古希臘哲人和中國的先秦諸子有不同意見，哲學所謂美好或粗俗的標準多注重在人性方面，而就人類的大部分成員來說，他們所向往的未來的美好大部分在物質的方面，因為生存問題是人類首先考慮的第一要著。以我自己為例，上小學時自然課本里有一幅畫曾使我羨慕原始人的好生活，畫面上原始人正把一頭鹿用火燒烤，原始人用雙手把著鹿角，仿佛正在聞著鹿肉的清香。我當時想，原始人的生活真不錯，每天打獵、吃肉，而我所生活的鄉村，溫飽尚且難求，何談肉食。后來上初中，上課時在課桌下偷讀一本插圖本的史前史小冊子，才知道原始人的壽命很短，原因于他們生活艱辛，又沒有發明醫院。

可是既然人類已被上帝賦予了智慧，為了生存，他們就遲早有一天會發明醫院的。智慧使人類不斷探索自然，其探索的道路是否早已經命中注定了？醫院需要器械，所以需要工廠以造鋼材，需要車磨銑刨制造機械的車間；醫院需要藥品，就需要生產醫藥的工廠；醫院使人的成活率越來越高，地球的人口也就以冪級增長，城市高樓就像雨后春筍般生長，生活垃圾因此堆積如山。如此，工廠里的黃黑的污水把古人荒寒的郊野驅向更遠的地區，黑煙、垃圾產生的有毒氣體如所羅門王封在海底瓶子里的魔鬼被漁夫打撈后釋放出來，猙獰的面孔膨脹蔓延，吞噬生靈，讓雁道上的大雁從天而落，羽毛腐爛在地里——這一切如此“自然而然”，如此符合“邏輯”。

大雁在天空中消失了，但據說在北京郊區的某些地方還是能看到大雁的，我去過懷柔縣的雁棲湖，這里曾是成群的大雁的棲息地，可我卻沒有看到大雁的蹤影，看到的是人們乘坐飛快的游艇嬉戲，我注意到水上的生物似只有蜻蜓，還有很少的鴨子在水里游泳，人工飼養的鴨子在游艇的波浪里起伏，全沒有游人的興奮。在進化鏈上，鴨子的智慧早被人類大大地超越了，而人類的物質主義使他們把生物們作為審美對象的吸引力拗不過人類對它們的食欲，野鴨已經很少見了。

管樺有一首歌詞寫道：“湖邊的蘆葦中，藏著成群的野鴨。”歌詞的情景令人神往，荒草甸子的湖泊濕地一眼望不到邊際，各種禽鳥在這里安家，無邊的蘆葦、成群的野鴨，多么令人向往的生機之美呀。但管樺接下來的句子卻不敢恭維了：“伐木工人請出一棵棵大樹，去建造樓房，去建造礦山和工廠”。在無邊的蘆葦和成群的野鴨的意境中，伐木、礦山、工廠——未免大煞風景。但檢討我的心理卻并沒有什么高尚感，我向往無邊的蘆葦中成群的野鴨，可同樣不能拒絕生活方便的誘惑，出門需要自行車、汽車，制造車輛沒有礦山、工廠行嗎？房子、寫字臺所需的木材沒有伐木工人的砍伐行嗎？我們生活行為與心理之間、欲求與審美之間，仔細想來，實在是有太多悖謬。人們渴望現代化生活條件，若能擁有原始人的無污染的水源空氣當然更好，不過欲求的滿足既然不能得兼，矛盾的解決便以欲求的大小決勝，結果舒適的現代化生活就以犧牲自然生態平衡為代價，因前者更迫切。

上世紀八十年代初我在保定讀書，到白洋淀游玩尚見少許蘆雁和野鴨起落，漁民說蘆葦深處可撿到野蛋；今年四月我回保定，問起白洋淀還有大雁否，答的人直搖頭，說白洋淀最近（2006年春）發生了歷史上最為嚴重的污染，淀里的魚幾乎死光了，何言大雁，原因是周圍的化纖、造紙廠把白洋淀當成了排污池。聞之凄然，歸而日記曰：“嗚呼，自然育萬有，萬有孕人倫，自然者，人之古母也；而人不知反哺而反加害之，人倫之禍以禍自然而禍及自身者，命矣夫？”寫完了看著我的筆記本出神，暗思說不定此筆記本的紙張就產自白洋淀（起碼有一定概率），從經濟學的需求決定生產理論來說，我自己的需求是社會總需求的一分子，故與生態災難不是毫無關系的，盡管我所寫的內容正相反對——這之間的背謬在許多人的行為中時刻發生著，異己的力量恰恰來自于許多人的“自己”。

（三）

既然現代人都在參與對自然的破壞，而人已經無法回到原始時代，如此說來，是否意味著人類應該否定自己的生存權呢？人類是宇宙歷史進化出的高級生物，他們的精神世界是宇宙歷史發展出的奇跡，他們的生存權是天賦的，他們有權發掘自己的智力以發展文明，這是要首先需要明確的；同時，正因為人類是上帝之愛所鐘，先在地稟有天賦道德，作為萬物的靈長，就承擔著在地球上的不可推卸的道德責任。

如何行為才是道德的呢？“文明的進步”既然不可逆轉，人們下意識的思維是，文明發展必然帶來包括物種消亡等一系列生態后果，與其杞人憂天，不如任生物自生自滅。但是，物質文明的發展已經到了威脅文明本身的程度，與農業時代不同，工業時代人與自然的對立到了以人類奢侈地“生”建立在生物物種的痛苦地“死”的地步，動物的滅絕已不是恐龍時代的自生自滅，而是人類生產與生活方式造成的。以物質生產的花樣翻新導致自然界積數億年之功所育的一種秩序性復雜結構（生物）一去不返的毀滅，是否符合道德？“文明”是否因此而“進步”了呢？

即使從復雜性、自洽性與完善程度來說，一只螞蟻也比一臺巨型計算機更高級（而況靈鳥如大雁），為什么？這是天的造物—生物和人的造物—機器的不能逾越的本質區別：機器屬于人類所造之物，其誕生顯現了宇宙歷史創造出了最高層級的世界即精神世界，但就機器本身來說卻屬于低級的機械世界，它永遠達不到次高級的生物有機世界。我們可以輕易踩死一只螞蟻，但不能隨意毀壞一臺機器，毀壞一臺機器能夠再造，而滅絕一個生物物種則無法再造了。人類盡管能制造宇宙飛船，但他們連最簡單的單細胞生物也造不出來（基因技術復制不是創造），人與上帝的區別是絕對性的。

中國哲學的中心問題是究天人關系，這個關系的重要方面是天理與人欲的關系。一方面，人們的思維能大致理解這些關系，而做起來卻往往隨波逐流，這是人類個體知行的矛盾；另一方面，人們又不能精微地理解這些關系，因為“天”除了蘊涵在自然中，還蘊涵在“人”中。人欲中有天理，天理中也有人欲，但天理卻不等于人欲，尤其當人之欲從生物時代過渡到精神時代的時候。如果把“道”理解為天的邏輯理性，那么“德”就是天的實踐理性。天的邏輯理性讓生物圈構成自洽的食物鏈，天也正是以這種自洽性表達自己的實踐理性即愛生之德：眾生平等。而自從人類在諸生物類中崛起，人以其理性為工具，與生物的競爭就不再平等了。而天給予人類以理性，是要人理解天的道德，并代表他執法，法的最高理念依然是“眾生平等”，而非賦予人類惟我獨尊、在地球上濫用執法權的權力。人與自然“強迫交易”——以低級的機械器具制造換取高級的生物犧牲——的“野蠻執法”短視、急功近利，不公平也不符合道德。

即使以人類中心論而論，“眾生平等”理念也比狹隘人本主義更符合人類長遠利益；而人與自然分離乃至對立的機械自然觀是與天我和諧為一的有機自然觀背離的。“人定勝天”是口號，不是真理。欲挑戰上天，說明人已足夠強大，不過人之理性是天賦的，理性不能把矛頭對準理性的賦予者，否則人類比堂·吉訶德的風車之戰將更少勝算。當人類文明的發展成為否定宇宙文明的力量，就將意味著人類自身的被否定，因而我們需要足夠的遠見，文明“進步”的異化形態必須被遏制。

是故，以中國道德哲學而論，科技理性不等于天理，無限制的增長不符合天道，發展以滅絕生物為前提違背天法與天德。人若自恃擁有“理性之劍”，不是“替天行道”而是縱容自己所欲而把自然看作被征服的對象，則“天罰”也許為期不遠了。

（四）

《水滸傳》中，宋江帶領梁山好漢南征方臘前（伐王慶后），大軍過秋林渡，一行大雁飛過，浪子燕青援臂彎弓，射殺數只飛鴻，宋江耳聞雁鳴凄厲，仰見雁陣驚散，默默有所悟，怨燕青不該射殺此仁義之鳥〔5〕。小說作者或以此情節暗示，梁山好漢如這大雁一般，南征時隊伍浩蕩壯闊，北返時將凄涼慘淡、十不一二。現在的天空已經沒有可供人類顯示射技的雁陣了，農藥的使用使農作物大面積豐產固然是人道主義的勝利，卻沒有考慮對鳥類繁衍的災難性影響，生物們沒有自己的哲學向人類論辯，指出人道主義的野蠻。人類以自己為中心，其活動的目的就是掠奪地球資源以滿足自己的物質欲求，對于大部分動物來說，人類是他們最危險的敵人；即使來自人類的“愛”，也還是把它們關在籠子里參觀和賺錢。除了老鼠蟑螂蚊蟲，天上地下的大部分生物似乎都厭倦與人類為伍，紛紛以滅絕的方式與世界訣別。進化道路上，人類曾與地球上的各種動物大軍同行，但隨著人類智慧的增長，漸漸地，動物的種類變得稀少，面對動物們零落的尸體，人類似乎無宋江哭梁山兄弟的悲哀，也沒有多少惟我獨尊的得意，有的只是——冷漠。

作為地球的統治者，人類不斷以持續的發展顯示自己的強大，可當地球被開采為一架猙獰的髑髏時，人類的末日是否也為期不遠了呢？大雁，按著季節的變化出現在我們祖先的視野中，而今卻在我們時代的天空消失了，這無論如何不是一個好征兆。在上帝厭倦人類之前是否應該想想未來，“我身后哪怕洪水滔天”——不是理性的人類應抱有的世界觀。也正是在此種意義上，才見出老子的反進步主義之于人類文明的恒久意義。如果將來自然資源稀缺到了這樣的程度：為了清潔水源和無污染的空氣而大動干戈，飼養著少量動物的動物園的門票要用黃金購買，人們幸福的理想是做原始人，富翁的最高級別是園丁，那么，今日所謂“物質文明”理想又意味著什么呢！異化的文明錯亂了本末關系，其實老子早就發現了那個治療文明異化而“合乎道德地生活”的方法——抱樸、虛靜、無為。美好的“新世界”其實就是我們百年人生看見、擁有的自然世界，天堂就在清晨鮮花的露珠里，在秋日天空的雁鳴中，在明湖清波的漣漪上。“抱樸”不是要人回歸蒙昧時代，而是使文明發展從容悠閑；“虛靜”也非抑制人類的理性想像力，而是以深思熟慮取代蠻勇狂暴；“無為”是為了最高之“為”——人類在宇宙中的生存權不因暴疾而終，而是享盡天年。

“合乎道德地生活”的道德擔負需要每個具體的人，而非空虛的“人類”概念。人類作為群體是由個體組成，而個體意志似乎不影響群體行為，但群體意志分明是個體意志的綜合。如果每個個體能從“我”做起，領悟自然之道并約束自己的行為，則人類理解的道德就可能與“自然”契合，違逆自然的、異己的力量只能靠每個“自己”克服。那么，何種力量能啟示“自然”之“道德”理念被眾“心”領悟呢？除了來自自然的教訓，有什么超越存在能對人類群體“合乎道德地生活”給予巨大的說服力呢？

我們的知性科學既然永遠不能解決我們理性提出的諸多錯綜復雜的問題和我們自身生存所面臨的困境，我們是否應呼喚我們祖先曾信仰的神明歸來？自然神曾使我們的祖先對自然充滿敬畏，在科學時代人們卻驅逐了他們，是否有一天自然神能返回到人類的心靈中，來限制人類的某些無法預知后果的行為呢？我們來分析一種現象：在許多人看來，木訥的山民不及城市人體面精明。可是，為什么“土著”山民面對“圣山神水”總是滿懷虔誠，雙手合十，惟恐得罪，何言破壞；而一群現代都市青年男女卻可以恣意毀壞云南香格里拉碧沽天池的自然景觀？回答是，因為前者心中有神，而后者心中無神。后者也喜歡美景，但美景在他們理智上是純粹外在的，是“有用”的“東西”——可用來拍攝電影膠片販賣賺錢；而在前者，山光水色的本體是“我的祖先，我的母親，我的神”——靈魂的皈依之地。可見，有神的善與無神的惡，并不因受教育程度而顛倒；或者說，自然神論使人類生活更合乎道德。但是，消逝的諸神能重新回到普世人的心靈中嗎？

記得童年時代，村西荒冢有巨大杜梨樹，二人合抱不接，村人敬而祭之。革命興，破迷信，有數少年欲伐之，長老曰，此樹歷八百年，見證村史，雖數遇水旱蝗災而不死，吾村之神明也，佑我子孫，祀之尚恐不及，何忍伐之？少年不聽，斥之曰：神鬼者，封建迷信，古木不過一實用之材耳，干可變桌椅，枝可燃灶火，何佑之有，遂伐之。越三十年，嘉樹絕，珍禽滅，野兔不奔于郊野，鴻雁不翔于水澤，即梁上之燕巢幾絕跡矣。神明者，人類之佑護者也，人有所畏懼，其福不遠；人無所畏懼，其禍將至。害華夏文明之大者，莫過于近世之唯科學主義者也。科學很好，但只有科學不夠。科學在世界中，而非世界在科學中。世界者，諸神之世界也，哲人與詩人之世界也，然后才是科學之世界。宗教、哲學、詩、科學能否并行不悖？自然本不悖，所悖者，心也；滅心靈中絕對主義，使多元共存于自由者心靈，則拯救之路或在望中耳。

邊壽民有一幅《蘆雁圖》，畫面畫一蘆雁游在蘆荻叢下的淺水中，引頸向天，遙對著高空中另一只蘆雁，似在呼喚它，那呼應的神態令我想到家庭般的詞語：“天氣冷了，該帶領咱們的兒女回到南方去了”——翻譯成韻文可作“不見天涼北風起，快攜兒女到江南”。當我們把人類間的親情推及動物間的親情，我們或者能夠領略佛家不殺生的訓誡來自于覺者對世界何等深切的悲憫。絕對的不殺生也許辦不到，但我們能辦到的是對自己的約束。動物并不需要人類特別的關愛，它們需要的是人類的行為盡量少地干涉它們的生活。那些林立的煙囪、腥臭的河溝、堆積如山的垃圾破壞了雁道，我們人類盡管不能像制訂經濟規劃一樣制訂修復雁道的規劃，但考慮到還有零星候鳥的遷徙，我們的煙筒里少些二氧化硫，臭水河溝少些腥臭，減少垃圾的污染，大概還是能夠做到的。

甚至有樂觀的環保主義者相信，科學技術所破壞的生態環境最后也還需要科學技術來拯救。我盡管不是樂觀主義者，但也不是悲觀主義者，已經滅絕的生物在將來能否通過基因技術復制它們？我對此不敢奢望，但對于沒有滅絕的生物，我們延緩它們滅絕的時間大概總是能做到的。我甚至有一個夢想：覺者再臨人間，普降法音，啟示人類覺悟其所臨危厄如颶風起于瀚海，增長的極限使生命之舟將飄墜羅剎鬼國；令百千億萬眾生頓生畏懼，知愛自然即愛自己，護他生即護我生，一念觀音而生無量悲心，善緣連環而生、蓬勃騖起，寰宇兆靈遂解脫羅剎之難。茍如此，“頓悟”的人類發宏愿拯救瀕危生命成為可能，我們的子孫或可看到祖先看到的景象——大雁重新回到天空，排著整齊的隊伍，一會兒排成人字，一會兒排成一字。

注釋：

〔1〕見《呂氏春秋》的《孟春紀第一》和《仲秋紀第八》。孟春之月候雁北，仲秋之月候雁來——兩句在《呂氏春秋》中不是連貫語句，原句“孟春之月：日在營室……候雁北……”；“仲秋之月：日在角……候雁來……”。

〔2〕在更早時期（可追溯到新石器時代），巖畫中也有大雁形象出現，如我國甘肅的黑山巖畫，但畫面過于簡單，還不是成熟的藝術。

〔3〕《漢書·蘇武傳》：“昭帝繼位數年，匈奴與漢和親，漢求武等，匈奴詭言武死。后漢使復至匈奴，常惠請其守者與俱，得夜見漢使，具自陳道，教使者謂單于，言天子射上林中，得雁，足有系帛書，言武等在某澤中。使者大喜，如惠語以讓單于，單于視左右而驚，謝漢使曰：‘武等實在。’”可知蘇武的信并未到達漢帝，但常惠能教漢使如彼，而單于信，可見鴻雁傳書非虛擬，蘇武帛書雁傳漢帝也就是可能的；因此后世詩人根據《漢書》演義蘇武雁足傳書故事也就并非傳訛。

〔4〕鳥類的出現可追溯到侏羅紀（距今為1.4億年）的始祖鳥，白堊紀的無齒鳥類的近雞目與雞形目、雁形目關系密切。而雁形目（Anseriformes）形成于始新世，距今5300萬～3650萬年。見中國大百科全書出版社《中國大百科全書·生物學Ⅱ》1992年版，第1057頁。

〔5〕見《水滸傳》百二十回本第一百一十回“燕青秋林渡射雁，宋江東京獻俘”；或百回本第九十回“五臺山宋江參禪，雙林渡燕青射雁。”本文據百二十回本敘。