周作人與古希臘、羅馬文學

周作人在五四新文化運動中占有一個比較特殊而重要的位置，他比較超脫于現實的社會功利性，從文化的根本層面上給予“新文化”以正面的建樹，那就是對源于希臘文化的現代人本主義精神的輸入與揄揚。這種文化眼光在新文化運動諸人中是不多見的。在《北大的支路》一文中他這樣寫道：我們“于普通的學問以外，有幾方面的文化還當特別注重研究，即是希臘、印度、亞剌伯與日本。大家談及西方文明，無論是罵是捧，大抵只憑工業革命以后的歐美一兩國的現狀以立論，總不免是籠統。為得明了真相起見，對于普通稱為文明之源的古希臘非詳細考察不可，況且它的文學哲學自有其獨特的價值，據愚見說來其思想更有與中國很相接近的地方，總是值得螢雪十載去鉆研它的，我可以擔保”。周作人這種對西方現代文明源頭的重視和考察，在二十世紀的中國實無出其右者，這當然與他自己通古希臘文有關。從周作人這一脈來看，五四新文化運動的確帶有某種“西方文藝復興”的精神，而不只具有浮泛激越、急于事功的社會政治層面的內容。周作人可以說是現代作家中不多見的具有“希臘情結”的作家，特別是到了晚年，翻譯希臘文學、羅馬經典成為他惟一能做的最重要的事業。其翻譯已不是一般的迻譯與引進，而是他一生志業的一個必不可少的組成部分。當時代已不能使他像以往那樣以自己的言說，即通過對現實社會文化批判的方式來張揚他的主張的時候，他通過翻譯希臘語的文學經典來固守自己的信念，堅持自己的文化理想，力圖為中國引入一種真正異質性的文化，來推動它的更新與轉換。這種努力是應該予以重視的。

一

1957年3月，周作人作詩二首，贈周甲甫。詩云：

打架妖精未是憨，任他游戲與心安。

摩登伽女如相遇，玉體橫陳取次看。

萬紫千紅都是許，繁枝密葉已交加。

老僧已是沾泥絮，炳燭還看未摘花。

“打架妖精”，指的是性愛，“摩登伽女”出于佛典：《楞嚴經》里講如來的弟子阿難遭遇大魔法，一名叫摩登伽的女子使用咒語，將阿難捉住按到了淫床之上，并施予淫行，即將毀壞阿難的持戒之體。如來知道阿難遭了摩登伽的魔法后宣說神咒，并命文殊菩薩持此咒去護衛阿難。隨之，摩登伽女的魔咒被滅。周作人自己講他不信也不懂佛法，此處也只是借用佛典，說明其一貫的新倫理主張而已。周作人一生好談性愛，詩中描述了身為“沾泥之絮”且已年逾古稀的他，還在秉燭夜讀日本色情禁書《未摘花》的喜劇性情景。這并非是知堂老人的“老不正經”，而是大有深意的，與他一生最大的夢想之一“倫理的自然化”有關。對于性愛，周作人反復強調的就是要效仿、學習自然，所以他一再地申說：“我不相信世界上有一部經典，可以千百年來當作人類的教訓的，只有記載生物的生活現象的biologie(生物學)，才可供我們參考，定人類行為的規則。”（《祖宗崇拜》）這種據于自然人性論的信仰，對于促成中國文化由傳統到現代的轉換是起過巨大的推動作用的，但正如被嚴復所修正、改造過的赫胥黎的《進化論和倫理學》所言，“天行”（自然狀態）和“人治”（人類社會倫理）是有區別的，赫胥黎把與“天行”相對的“人治”稱為是“園藝過程”，主宰兩者進化的基本原則是不同的。這種區別最明顯的例子就是“花”的培養，它不是任天演之自然、物競天擇的產物，而是按照園藝師的意愿，給予它最適宜的生存環境，才培養成功的。最美好的東西往往是最脆弱的東西，是需要人們的精心呵護才能繁盛起來，所以“最適者”并不能與“最好者”劃等號，人類的道德準則也不能直接從自然界推演。面對進化倫理的挑戰，赫胥黎所最為關心的是：“如果，人對這種宇宙本性的模仿與倫理的首要原則相沖突，這個奇怪的理論會變成什么？”〔1〕一味地強調順應自然的倫理，顯然會從一種極端走向另一種極端，即認為任何倫理道德的約束都是反自然的，因而也就是多余的和不必要的。

“自然的”就是“好”的、“善”的這個價值判斷顯然是有問題的，但抽象地來評論其是非正誤并不重要，周作人主張的合理性是依賴于其話語語境中的對立面而存在的，即傳統中國有“思想的專制和性道德的殘酷”這一現實。他的所有議論基本上都是對這一現實的反應。因此對周作人的主張及其對希臘、羅馬文學的評介和翻譯活動也應納入到具體的歷史語境中來考察。

古希臘文學對周作人的影響是非常深遠的，對他的思想形成、價值取向、審美偏好等等都有深刻的影響，甚至可以說古希臘文學成為他進行文學、文化批評的評價標準的主要來源。這從他1917年做北大教授時的講義《歐洲文學史》中可以看出。這本書并非一般地研究歐洲文學史學者的高頭講章，而是一本主觀性極強的文化批判者的夫子自道，其中“思想”遠遠壓倒了所謂“學問”，主觀好惡壓倒了客觀的描述。

《歐洲文學史》約十萬字，分三卷，第一卷“希臘”；第二卷“羅馬”；第三卷是“中古與文藝復興”與“十七、十八世紀”的文學。他以希臘文學為標準來衡量后世文學，認為希臘精神大抵不出三端：（一）現世主義；（二）尚美精神；（三）中和原則。羅馬崇實，與希臘尚美異趣；希伯來精神倡出世思想，以天國為寄托，與希臘精神之重視現世尤相違逆，故羅馬為希臘之反動，希伯來為希臘之罪人。文藝復興乃起于人性自然，故重現世，又合尚美，是希臘精神之回歸。十七八世紀思想巨子寄情人道，故此期文化籠罩理性之光輝，得中和之致而不偏枯。周的文學史，對希臘講得比較翔實，對羅馬之后則根據自己的好惡隨意取舍。對于中世紀，詳細講的是“騎士文學”與“浪游之歌”。他認為“騎士文學”起于信仰，終于尚美，實為希臘精神之回歸埋下伏筆；“浪游之歌”樂生享美，關愛現世，則是突破希伯來信仰之里程碑。文藝復興以來，講得最多的是盧梭、歌德二家，因為這二人都是倡人性自然之義的代表人物，盧梭“契約論”重在個人自由與社會政治的調和，歌德的“浮士德”意在生生不息、追求不止，此兩者皆為希臘精神之發揚。《歐洲文學史》可以說是一本典型的以文學史形式出現的自然人性論的教科書。

周作人的思想核心，就是主張人性自然，對于人的本能欲望，應當揄揚而不當抑制，但個人又恒生人類群體之中，個人人性之揄揚，須以不損害他者為前提，故人之天然能欲需有節制。所以他又倡導“中和之德”，認為“希臘民族，以中和之德著稱。對于自然恒久之性能，有仞知而無諱飾，能節制而無遏逆，使之發泄得間，乃不至橫決”。這顯然也是一種對希臘文化的主觀化的理解，而沒有注意到希臘文化中日神精神與酒神精神的沖突。他所推崇的中和之德更近于強調理智與情感和諧的新人文主義。周作人的《歐洲文學史》把歐洲文學的千年進程概括為希臘精神之喪失與回歸的循環發展過程，顯然有將文學史簡單化的、獨系文學進化論傾向。但周作人并無意做那種學究式的學問，而是要“六經注我”，輸入希臘的人間主義文化，來進行中國的“人的啟蒙”，所以其價值、意義也只能在中國啟蒙主義文學的框架中予以評定。

周作人翻譯的古希臘、羅馬文學著作主要有這么幾種：（一）《紅星佚史》（由后人根據荷馬史詩編寫），1906年譯，1907年商務印書館出版。（二）《希臘擬曲》，1932年譯，1934年商務印書館出版。（三）阿波羅多洛斯《希臘神話》，1937年～1938年譯。（四）《希臘的神與英雄》，1947年在獄中第一次翻譯，因稿子焚毀，1949年重譯，1950年由上海文化生活出版社出版，是巴金親自校勘的。（五）《希臘女詩人薩波》，1951年由上海出版公司出版。（六）《伊索寓言》，1955年由人民文學出版社出版。（七）《歐里庇得斯悲劇集》（與羅念生合譯，周譯占大半），1957年出版。（八）《盧奇安對話集》，1991年人民文學出版社出版；還有些“散譯”，如諦阿克列多思的《牧歌》、希羅多德《歷史》的部分、阿里斯托芬的《財神》，以及近人哈理孫的研究著作《希臘神話》的部分、佛來若（佛雷則）的《希臘神話比較研究》等。

周作人的譯著往往要加上詳細的注釋，有些講解評述的成分在里面，所以往往被出版社壓縮，這使他感到“十分惆悵”，竟覺得連譯作本身都“沒多大意思”、“沒有什么可喜的”。他的第一部古希臘主題的譯著《紅星佚史》出版時，他與魯迅做的注釋被刪掉了，他就發誓下次不再做“這樣出力不討好的事情”，然而雖有此教訓，卻還是忍不住要做。可見他之譯書，就像金圣嘆評《水滸》等一樣，是要講清來龍去脈，發表自己的意見的，把這些刪去，也就直接地損害了譯書的目的。周作人1908年在日本學希臘語，原意是要譯出像佛經譯文一樣古雅的《圣經》譯文來，可后來思想的變遷，使他對譯《圣經》不感興趣了，但又覺得白學了希臘語，“時感惆悵，覺得應譯點什么以免使那幾年功課白費，最終譯出此書（《希臘擬曲》）”，雖然“起因于莊重的《福音書》，經過了二十年以上的光陰，末了出來的乃是一卷很不莊重的異教的雜劇，這可以算是一個很奇怪的因緣了”。這本《希臘擬曲》1931年～1932年譯成，售給胡適主持的中華教育文化基金董事會編譯委員會，內里有些穢褻文字，他跟胡適說要用“角先生”這類的詞來翻譯《希臘擬曲》，胡適很通達，“笑著答應了”。全書四萬字，以千字十元的高價得了四百元。這段因緣的確有點傳奇性，其中隱含著周作人的一個重要轉變，即由“頭巾氣”轉向“名士氣”，由對宗教的興趣轉向了對世俗的興趣。希臘文化于此戰勝了希伯來文化，成為周作人思想的主色調。在中西相遇之初，康有為認為西方之所以強盛，在于其有強大的宗教，而中國則無，所以要把儒學宗教化才能抗衡西方。到周作人這里已完全放棄了這種似乎是“開歷史倒車”的想法，開始搭上順行的列車，走向與自己更為情投意合的希臘文化。但他仍不是以一個一般意義上的文學閱讀者的心態去讀古希臘文學的，這使他將希臘文學視為了一種抗衡宗教的“美的宗教”，其中不無某種心態錯位的因素。

希臘文化是西方文明三大源頭之一（另兩個來源是古羅馬法和希伯來宗教），西方精神生活和社會生活形式的胚芽差不多都能在古希臘時期找到，因此了解希臘文化對了解西方文化具有特別的重要性。那么希臘文化的精神是什么呢？首先，應該說是它的理性追求，正如莫里斯·克萊因所說：“對于希臘人來說，維護理性的純粹性，比什么都重要。這種精神，從來不曾在其他文化中出現。”古希臘哲學家德謨克利特曾說：“我寧愿（在幾何學上）發現一項證明，而不要波斯的王座。”在希臘的科學、哲學等著作中，都洋溢著這樣一種清明、獨立的理性精神。這種理性精神的深入就是徹底地反思和懷疑，一種純粹的求真意志的發揚，正是在此精神推動下孕育出了西方的科學。周作人有鑒于此，所以特別推崇古希臘人為求知而求知的理性精神。他引日本學者部丘教授的話說：“自從有史以來，知這件事在希臘人看來似乎它本身就是一件好物事，不問它的所有的結果。他們有一種眼光銳利的、超越利益的好奇心，要知道大自然的事實、人的行為與工作、希臘人與外邦人的事情、別國的法律與制度。他們有那旅人的心，永遠注意著觀察記錄一切人類的發明與發現。”周作人認為“這樣為知識而求知識的態度甚可尊重，為純粹的學問之根源，差不多為古希臘所特有，而在中國又正是缺少，我們讀了更特別覺得是有意義的事”（《希臘文學的余光》）。

另外，周作人還重視古希臘人的“愛美”，頗有以審美代宗教的人間主義傾向。他引哈理孫女士的話說：“希臘民族不是受祭司支配而是受詩人支配的，照詩人這字的原意，這確是所謂造作者，即藝術家的民族。他們不能容忍宗教中之恐怖與惡分子，把他漸益凈化，造成特殊的美的神話，這是他們民族的一種成就，也是給予后世的一個恩惠。”周作人之成為一個審美救世主義者，與他對宗教的厭惡、對道學的反感、對精神自由的崇尚以及對純粹理性的推崇有關。

古希臘給現代人最深刻的印象還在于它強烈的自由意識。希臘人最先于其他民族爭取到了自由民的身份，并特別重視個體的精神自由。最著名的犬儒學派人士安提西尼的弟子狄奧根尼，據傳說住在一個木桶里，所擁有的全部財產包括木桶、斗篷、一支棍子和一個面包袋。有一次亞歷山大大帝訪問他，問他需要什么，并保證會兌現他的愿望。狄奧根尼回答道：“我希望你閃到一邊去，不要遮住我的陽光。”亞歷山大大帝后來說道，“我若不是亞歷山大，我愿是狄奧根尼”。自由觀念的深入人心，使得尊重個體、發展個體成為神圣不可動搖的信念。這種希臘文化所代表的個人意識、世俗精神與希伯來文化所代表的宗教精神的融合，共同構成了西方文化，使得西方文化既表現出一致性，又具有內在的沖突性、矛盾性。而周作人獨重個人主義、世俗主義、審美主義的希臘文化，顯然對西方文化的深層結構缺乏深入地了解。特別是他對希伯來宗教的全盤否定態度，使他對西方文化的介紹會失之片面，馬克思·韋伯的《清教倫理與資本主義精神》重點論述的就是源于希伯來文化的宗教精神對于西方資本主義的產生所發揮的作用。

希臘文化的流弊主要表現在，作為一種世俗化導向的人間主義文化，它似乎欠缺一種足夠有效的精神防御機制，來抵御個人享樂主義對其文明的沖擊與侵蝕，所以基督教的禁欲主義文化會將其取而代之。但物極必反，希臘文化在經歷了中世紀禁欲主義宗教的壓抑之后開始復興，文化的“現代性”即表現為人的欲望的造反，對禁欲主義宗教的反叛。中國文化的“現代性”也不例外，也是對于以天理規范人欲的“道學氣”的反動。周作人便是其中的一個突出代表。周作人從不諱言他寫作的道德教訓的意味，但這是一種“反道學”的解放主義的道德說教。1948年他在獄中和胡逸民唱和，詩云：“我非隱居士，巖阿事幽討。私意重事功，空言非所寶。最喜禹與稷，尊崇過孔老。荼苦固當然，花開亦復好。所重在秋實，此意長在抱。于人茍有益，榮辱焉足道。廿年事筆墨，聞道苦不早……”〔3〕顯然他的翻譯活動，也是這種反道學的解放主義文化努力的一部分，從這個意義上說，他甚至把自己對希臘文學的翻譯看得比他的創作更為重要。

除了譯阿里斯托芬的喜劇《財神》和《伊索寓言》是他“為公家譯書”，自己并不喜歡之外，周作人喜歡的譯作還有《希臘女詩人薩波》。把希臘女詩人薩波介紹到中國來，是周氏近三十年的心愿，到1949年終于編譯出來，可算是他剛出獄后的愉快事。薩波是古希臘一位著名的女詩人，中世紀時她的詩被認為有傷風化而遭焚毀，因此她的詩沒有一篇完整流傳下來，現只存有零散片斷。周作人的譯本幾乎囊括了所有能找到的薩波詩作，是了解這位女詩人的很好的參考書。這與翻譯《希臘擬曲》一樣，是他自己喜歡做的事情。他一生的同情對象主要就是婦人和小兒，特別是像薩波這樣的為宗教和道學所厭惡的女詩人。

二

周作人最為看重的譯作是他晚年翻譯的《路吉阿諾斯對話集》，該書于1965年譯竣，當時未能出版。譯完此書，周作人覺得他此生該做的事情已經做完，他在遺囑中特別提及該書：“余一生文字無足稱道，唯暮年所譯希臘對話是五十年來的心愿，識者當自知之。”大概也是自覺該書雖然譯出，但在當時的氛圍下出版無望，所以要著重提示后人注意。此書總共二十篇，五十余萬言。每篇起首，譯者均撰有引言，闡述題旨；書末附《關于路吉阿諾斯》，報告著者生平。它是周作人的精心之作，也是他晚年的唯一寄托。他對于古希臘文化有一種“宗教性”的感情，所以對此書也有特別的強調。而在不具備這種“希臘情結”的人看來，此書似乎并無特別之處。

周作人在《愉快的工作》一文中這樣介紹路吉阿諾斯：“他是二世紀古羅馬的敘里亞人而用希臘文寫作者，用了學習得來的外國語，寫出喜劇似的對話，而其精神則是‘疾虛妄’，正與他同時代的王仲任一東一西遙遙相對。因此他的對話腳色大都是那些神話傳說里的人物，闡發神道命運之不足信，富貴權勢之不足恃，而歸結于平凡生活最為適宜，此所以他的著作至今猶有生命，正與王君的《論衡》即在今日還值得一讀。”至于他的名字，也有譯為琉善或盧奇安的；周氏本諸“名從主人”的原則，依希臘語發音譯作路吉阿諾斯。顯然周作人是將他作為一個思想家型的哲人來看待的，重視的是他“非圣無法”的思想文化意義。

該書前附有對作家的介紹——《關于路吉阿諾斯》，此人是羅馬帝國的一個敘利亞人，大概生活于一千八百年前。他曾經學過石像雕刻，但因為練習時用力過猛，敲斷了大理石，被他的師傅也是他的舅父拿棍子教訓了一頓。從此他就不學雕刻了，改學哲學和做“辯士”。他的著作是一種帶有戲劇性的諷刺對話，其中有對宗教、哲學、迷信、習俗、權力、人類欲望、財富等等的諷刺，是有類于中國東方朔式的一個滑稽多智的人物。他“因為揭發偽先知的緣故，因此身后很受到誹謗，在十世紀時蘇伊達斯所編的大辭典里，說路吉阿諾斯末年是被群犬咬死的，算是他一生非圣無法的報應”。但這大概是出于厭惡他的基督徒們的虛構。

周作人在日本留學期間就接觸到了路吉阿諾斯的作品，并知道路氏對于文藝復興時期的作家拉伯雷和英國十八世紀的著名諷刺作家斯威夫特都產生過影響。后來他費周折托國外的朋友找到了路氏的文集，才得以把它翻譯出來。

從該書來看，周作人對之贊同的首先是路基阿諾斯將神人化的態度：該書的第一篇就是“諸神對話”。希臘文化的神都是凡人化的，雖是神異，但也頗為近情，有著人的種種弱點和缺陷。作者站在人的立場上來調侃神：普洛墨修斯（普羅米修斯）與宙斯聊天，被鎖住的普羅米修斯哀求宙斯把他放了，宙斯不愿，普羅米修斯就說給他回報，可以告訴他關于他的預言。宙斯不信，普羅米修斯就說：“假如我告訴你現在為著什么奔跑，那么你就會相信我的其他預言么？”宙斯：“為什么不呢？”普：“為了忒提斯，想同她配合。”宙斯：“這你是對的，但是以后怎么樣呢？因為據我想，你說的是真話。”普：“宙斯，不要和涅柔斯的女兒發生關系。因為生出來的孩子會取代你的王位……”神既好色又并非全知全能，能給別人以神示，卻不能知道自己的事情，這就與常人無異。

再往下有宙斯和赫拉的對話，則跟凡人夫妻的爭吵別無二致。宙斯愛上了一個孌童，把他帶上天庭，倍極寵愛，赫拉因此吃醋，夫妻爭吵起來。凡此種種，都是神的人化。其次是路氏所表現出的一種現實主義的人生態度：書的第三篇是“死人對話”，所謂死人，也即是會死的英雄，所謂半神。寫到馬其頓的亞歷山大王和犬儒哲學的大家墨尼波斯、狄俄革涅斯等，帶有社會風俗描寫的意味。這段對話表現出一般希臘人的一種現世主義的人生觀念，他們雖然相信有死后的生活，但是既然沒有了肉體，所以生活也是空虛的。所以阿喀琉斯感嘆：“在冥中為王不如在人世做無產的人的奴隸。”人在死亡面前一切平等，沒有貴賤貧富之分，可能還有賢愚之別，但這已足以發人深省了。而且作者還更進一步，不問英雄美人，他都一律以枯骨對待，即使是著名的美人海倫也不例外，這就有點《紅樓夢》里的“風月寶鑒”的味道了。

第四篇是借妓女對話來諷刺社會的。周作人在引言中對于妓女生活發了這樣的感慨：“‘人生衣食真難事，不及鴛鴦處處飛’，這也是一聯極好的反語，又如古人說，飲食男女人之大欲存焉，但是民生貧苦難得兩全，賣淫寓飲食于男女之中，所以可稱是理想的辦法。著者原意寫這樣的對話是意在諷刺，叫人當喜劇去看，卻不意在這些文章上碰到了徹骨的悲劇，這大概是他自己所沒有料到的吧。”此篇中還寫到了女性同性戀的事情，妓女勒埃那被一位有錢的婦人包養，這位婦人說：“我生來是個女人，和你們都一樣，但是我有男子的思想和欲望和其他一切……”可見該書在性愛倫理上也有相當的超前性、挑戰性。

此外，該書還表現出鮮明的反世俗的犬儒主義人生態度，這種態度帶有一種唯理主義色彩，是對于人情常態的挑釁和顛覆，如第十四篇中的“關于喪事”，是專門挖苦人們對于鬼神的祭祀的，很可見作者犬儒學派的本色。該篇諷刺的是民間對于人死后的俗信以及行事。周作人介紹說這是一種所謂罵倒之詞（diatribe），為犬儒派哲學者所喜歡用的，他們見了人們有些不合情理的愚蠢行為，往往不留情面地痛加呵斥，聲音很大，因此贏得“狗”的尊號。一位英國學者對此評論道：“這不必否認，他有點缺乏情感，在他分析的性情上是無足怪的，卻也并不怎么愉快。他所有的是一種堅硬而漂亮的智慧，但沒有情分。他坦然地使用他的解剖刀，有時候真帶些野蠻的快樂。在關于喪事這一篇里，他無慈悲地把家族感情上的幕都撕碎了。”但周作人認為，“我們怎么能恨他，因為他是那么明智地，而且又是那么好意地這樣做”。把人們遭遇死亡時親人們的痛苦、悲哀以及送葬的儀式都當成好笑的、無益的事情加以嘲笑，明顯帶有反禮俗的徹底性，但這種“明智”的確帶有“野蠻”的味道。周作人等五四一代的哲人們也帶有點希臘“犬儒學派”的氣質，如說“父母對子女無恩”、“母親死了，對兒子也許會更好”、“人過四十就該槍斃”等等。周作人對外人提到母親往往稱之為“魯迅的母親”；在兄長去世后，母親說以后就要全靠他了，而他的回答則是：“我苦哉！我苦哉！”這種種不通人情的反應很可見周作人自己的犬儒主義性情。

吉爾伯特·默雷著《古希臘文學史》談及路吉阿諾斯時說：“他博學多才，觀察敏銳，在一切事物面前顯得談笑風生，頗有幽默感；他過于渴求誠實，過于吹毛求疵，過于矜持；對自己生活的時代來說，他不能隨波逐流。”路吉阿諾斯的思想與行事明顯帶有古希臘“犬儒學派”的特色，該學派（又譯作“昔尼克學派”）是古希臘小蘇格拉底學派之一，由蘇格拉底的學生安提西尼（Antisthenes）創立。該學說提倡回歸自然，把名利看作身外之物，要求人們克己無求，獨善其身。該學派的創立者安提西尼是蘇格拉底的一個學生，在晚年對哲學喪失信心，放棄了上層階級的生活模式，過著簡樸的生活，并希望希臘回復到原始社會，而不受各種習俗和規定的限制。上文提到的狄奧根尼即是該學派的著名人物。犬儒學派的主要教條是，人要擺脫世俗的利益而追求唯一值得擁有的善。“按自然生活”，即是“按理性生活”。“按理性生活”成為一條當然的道德誡命，它構成了人類德性生活的全部與本質。它是一種極端理性主義的倫理學。犬儒學派對之后的斯多噶主義(Stotic)產生了深遠的影響。到現代，“犬儒主義”這一詞在西方則帶有貶義，意指對人類真誠的不信任、憤世嫉俗、虛無主義、非道德化的態度和行為。

羅素對這種犬儒學派和斯多噶主義倫理學作過這樣的評述：“在斯多葛派的道德觀里便表現著一種冷酷無情。不僅壞的感情遭到摒斥，而且一切的感情都是遭到摒斥的。圣賢并不會有同情心的感覺：當妻子或孩子死亡時，他便想著這件事情可不要成為對他自己德行的障礙，因此他并不深深感到痛苦。友誼——那曾為伊壁鳩魯所如此高度地稱頌過的友誼——當然也很好，但是它可絕不能走到使你的朋友的不幸足以破壞你自己神圣的安寧的地步。至于公共生活，則參與公共生活可能是你的責任，因為它為正義、堅忍等等提供了機會，但是你卻絕不可以被一種施惠于人類的愿望所驅使，因為你所能施的恩惠——例如和平，或者供應更充分的糧食，等等——并不是真正的恩惠；而且無論如何，除了你自己的德行而外，其他的一切都是與你無關的。斯多葛派并不是為了要行善所以才有德的，而是為了要有德所以才行善。斯多葛派不曾有過愛鄰如己的觀念，因為愛除了在一種表面的意義上而外，是斯多葛派的道德觀里面所沒有的。”〔3〕

這種斯多噶主義對西方近現代以來的歷史和文化產生了重要影響，成為現代性文化的一個重要來源，羅素說：

像十六、十七、十八世紀所出現的那種天賦人權的學說也是斯多葛派學說的復活，盡管有著許多重要的修正。是斯多葛派區別了jusnaturale（自然法）與jusgentium（民族法）。自然法是從那種被認為是存在于一切普遍知識的背后的最初原則里面得出來的。斯多葛派認為，一切人天生都是平等的。馬爾庫斯·奧勒留在他的《沉思集》一書里擁護“一種能使一切人都有同一法律的政體，一種能依據平等的權利與平等的言論自由而治國的政體，一種最能尊敬被統治者的自由的君主政府”。這是一種在羅馬帝國不可能徹底實現的理想，但是它卻影響了立法，特別是改善了婦女與奴隸的地位。基督教在接受斯多葛派的許多東西的同時，也接受過來了斯多葛派學說中的這一部分。最后到了十七世紀，向專制主義進行有效斗爭的時機終于到來了，于是斯多葛派關于自然法與天賦平等的學說就披上了基督教的外衣，并且獲得了在古代甚至于是一個皇帝也不能賦給它的那種實際的力量。〔4〕

周作人對自己最知心的弟子廢名說過這樣一句話：“科學其實也很道德。”令廢名若有所悟，說“仿佛這一句平易的話說出知堂先生的道境”，確是不刊之論。周作人唯理主義的倫理觀與犬儒主義當有某種深層的關聯，他晚年傾全力翻譯《路吉阿諾斯對話集》的深層用意也正在于此。究竟是文明摧殘了人性還是人的本能吞噬了文明，這是一個還會持續爭論下去的問題。周作人譯的《路吉阿諾斯對話集》在1991年以《盧奇安對話集》為名由人民文學出版社出版，但并沒引起人們的普遍關注，這表明不再浪漫和理想化的二十世紀后期的人們對于人性和文明的看法已不再像二十世紀初的人那樣趨向于單純和一致，屬于周作人的那個時代已經結束了。

注釋：

〔1〕以上可參見拙著《現代性的文學進程——二十世紀中國文學的動力與趨向考察》的第一章，中國文史出版社2003年版。

〔2〕據谷林：《周作人雜詩佚篇》，《文匯讀書周報》2003年9月。

〔3〕〔4〕羅素：《西方哲學史》，延邊教育出版社2004年版，第130、138頁。