反本質(zhì)主義語境下的后現(xiàn)代主義解讀

[摘 要]實用主義對本質(zhì)主義的批判，揭開了哲學(xué)上后現(xiàn)代性取代現(xiàn)代性的序幕。海德格爾既反對本質(zhì)主義又反對實用主義。他關(guān)于實用主義與本質(zhì)主義之間具有深層關(guān)聯(lián)的觀點，成為后現(xiàn)代哲學(xué)家激進批判現(xiàn)代性的理論起點。利奧塔通過對科學(xué)知識與敘事知識兩個不同方面的拆解，點破了本質(zhì)主義成為現(xiàn)代人生活的一種普遍模式的奧秘。福柯則揭示出，在現(xiàn)代性條件下，文本和權(quán)力關(guān)系怎樣通過話語對社會和它的文化生產(chǎn)行使著一種有效的控制。德里達則把文本看作是與外在權(quán)力無關(guān)的東西。所有這些方面應(yīng)建立起聯(lián)系，并把追溯的源頭引向古希臘哲學(xué)的理論特質(zhì)。

[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代；現(xiàn)代性；本質(zhì)主義；宏大敘事；解構(gòu)

[中圖分類號]B089

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002-7408(2007)01-0045-02

“后現(xiàn)代”(postmodem)，是一個相對于“現(xiàn)代”(mo－dem)而言的概念。如果說，“現(xiàn)代”是一個表示自17世紀一直延續(xù)至19世紀末的，以客觀主義、基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義為特征的西方文化專門概念的話，那么，“后現(xiàn)代”就是指“19世紀末以來在科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)諸多領(lǐng)域發(fā)生游戲規(guī)則變更的巨大轉(zhuǎn)變以后我們文化的狀況”。迄今為止，盡管在對引起現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的游戲規(guī)則的變化的具體理解方面，人們之間的看法不盡相同，但幾乎沒有人否認，最重要的變化之一，是發(fā)生在語言游戲規(guī)則的變化方面。可以肯定地說，沒有語言游戲規(guī)則的變化，就不會有現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。那么，這種變化是如何形成的?本文嘗試以海德格爾及其以后的西方哲學(xué)家，主要是后現(xiàn)代哲學(xué)家中眾所公認的三位代表性人物，即利奧塔、福柯和德里達的理論為例，概要對此做一比較和分析。

一、本質(zhì)與實用

19世紀末20世紀初，伴隨著人類關(guān)于知識的觀念發(fā)生的急劇變化，一些西方哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，在那些我們感到對某種目的是有用的描述世界的方式與另外一些我們覺得對其他一些目的是有用的描述方式之間，存在著某種重要的區(qū)別。這種區(qū)別足以用來取代我們久已熟悉且深信不疑的古希臘關(guān)于實在與現(xiàn)象劃分的理論。堅持這樣一種觀點的哲學(xué)家，被稱為實用主義者。從理論上看，實用主義者對實在與現(xiàn)象劃分的傳統(tǒng)理論發(fā)起的質(zhì)疑，并不直接指向柏拉圖或亞里士多德這樣的古希臘哲學(xué)家，而是以17世紀哲學(xué)家的現(xiàn)象理論為直接對象。按照17世紀經(jīng)驗論哲學(xué)家，特別是休漠的觀點，只有感覺到的實在，才是真正的(合理的)實在，而現(xiàn)象則是連接認識與外部世界的中介。在實用主義者看來，現(xiàn)象論者的這種觀點，根本沒有觸及到問題的實質(zhì)。從根本上說，現(xiàn)象甚至語言這樣的東西，并不是表象的一個中介，相反，它們是為了獲得特定的目的而實行的符號和聲音的變換。實用主義的這種哲學(xué)主張，直接引發(fā)了20世紀哲學(xué)發(fā)展史上一波接一波的反本質(zhì)主義的浪潮與運動。

但是，誠如我們所知道的，后來的后現(xiàn)代理論家，并不是實用主義的反本質(zhì)主義的哲學(xué)主張，而是那種既是反本質(zhì)主義又是反實用主義的哲學(xué)主張。在這里，起著關(guān)鍵作用的一個人物，就是在反本質(zhì)主義運動中曾經(jīng)與實用主義比肩作戰(zhàn)，后來又與實用主義分道揚鑣的海德格爾。在一方面，海德格爾同意實用主義者的觀點，也把理論看作是從事更好的實踐的手段；在另一方面，海德格爾又激烈地反對實用主義者把語言僅僅看作是一個工具，是實現(xiàn)人特定目的的手段這一觀點。他認為，實用主義盡管從表面看具有明顯的反本質(zhì)主義性質(zhì)，但從深層看，它仍然沒有擺脫自古希臘以來就一直存在的，在哲學(xué)上把世界技術(shù)化和感性化地理解的傳統(tǒng)。希臘哲學(xué)的一個最重要特征，就是它把理解人與存在的關(guān)系的方式，從希臘神話和早期希臘哲學(xué)所特有的那種意義隱喻方式，轉(zhuǎn)變?yōu)榇撕髢汕Ф嗄觐B強延續(xù)的視覺隱喻形式。

二、科學(xué)與敘事

20世紀70年代初崛起于歐洲大陸，迅即風(fēng)靡世界的后現(xiàn)代主義思潮，聰明地接過了海德格爾的這個既反對本質(zhì)主義又反對實用主義的話語，并把它轉(zhuǎn)變成為對整個“現(xiàn)代性”的全面批判。在后現(xiàn)代主義哲學(xué)家看來，由于海德格爾已經(jīng)從淵源上挖掉了本質(zhì)主義的根基，同時也在現(xiàn)實上堵死了通往實用主義的道路，那么，他們所要做的，講到底，不過是要去發(fā)現(xiàn)本質(zhì)主義的模式轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的話語，并統(tǒng)治現(xiàn)代性條件下人的生活的那種特殊機制。在這方面，后來被公認為是后現(xiàn)代主義思潮的開山鼻祖的利奧塔，通過對科學(xué)知識與敘事知識這兩種不同的知識方面的拆解，最早點破了本質(zhì)主義成為現(xiàn)代人生活的一種普遍模式的奧秘。

按照利奧塔的觀點，一切知識都可以分為兩種，即科學(xué)知識與敘事知識，它們也可以被稱為指示性的陳述與義務(wù)性的陳述。科學(xué)知識代表的游戲規(guī)則由僅屬于真理標(biāo)準(zhǔn)范疇的指示性陳述構(gòu)成：而敘事知識代表的游戲規(guī)則，就是通過把敘事知識轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)知識的方式，而使所謂現(xiàn)代性成為生活中的一種普遍模式。“以科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來評判，大部分敘事只不過是寓言而已。我們將使用‘現(xiàn)代’一詞來命名這樣一些科學(xué)。這些科學(xué)將求助于直接依賴宏大敘事而形成的元話語以使自身合法化。”利奧塔指出，在后現(xiàn)代時代，知識合理性敘事所發(fā)生的重大變化的標(biāo)志，就是“宏大敘事”(gmnd narrative)的失信。而宏大敘事的失信，除了可以視作現(xiàn)代科技進步、資本主義的發(fā)展與科學(xué)宏大敘事的預(yù)言脫節(jié)以外，更重要的，是這種敘事本身包含著無以擺脫的自我矛盾。

從理論上看，任何敘事本身其實都無法真正說明自身的合理性。它要想達到確證自身合理性的目的，必須借助于更高一層的“元話語”或“宏大敘事”才能做到，由此而必然導(dǎo)致邏輯上不能容許的無限倒退。并且，一旦元話語或宏大敘事的預(yù)言不能在現(xiàn)實中得到應(yīng)驗，則它們的合法性就將隨之失去，這正是宏大敘事在當(dāng)代失信的直接背景。

三、主體與暗示

與利奧塔對科學(xué)知識合理性的語言解構(gòu)方式不同，后現(xiàn)代性的另外一個領(lǐng)軍人物福柯的批判鋒芒直指現(xiàn)代性的另一軟肋，即話語。在這方面，福柯的主要貢獻，就是成功地揭示出“社會和歷史中實施主導(dǎo)控制的意愿是如何發(fā)現(xiàn)通過真理、紀律、合理性、功利價值和知識等語言來系統(tǒng)地自我掩蓋、欺騙、解釋和偽裝的。”福柯指出，現(xiàn)代性當(dāng)然有許多獨特的與此前社會有著本質(zhì)區(qū)別的特點。但在所有這些特點中，最重要的一個特點莫過于個人化、制度化、規(guī)范化和清晰性的話語對這個社會和它的文化生產(chǎn)，行使著一種完全稱得上是成功的和有效的控制。可以說，話語與監(jiān)獄等這樣一些社會控制機構(gòu)相比，它最大的一個特點，就是它不是作為一種上層建筑，而是作為一種基礎(chǔ)對社會和人的認知發(fā)生作用的。一切作為上層建筑的東西，由于它明顯的意識形態(tài)化和功利化的傾向，在現(xiàn)實生活中往往很難得到無保留的認同。話語則不同，話語權(quán)力既是斗爭的對象，也是斗爭的手段。

在福柯那里，話語與文本的最大區(qū)別，就是話語比文本具有更大的隱蔽性。因此，它所行使的權(quán)力也最不容易識破。按照福柯的觀點，至少在近代以前，人們并沒有認識到話語所獨具的這種功能。只是到了18世紀，現(xiàn)代性的思想家才發(fā)現(xiàn)，話語作為再現(xiàn)存在秩序的語言，“確保了在平面內(nèi)最初的、自發(fā)的、無需考慮的對再現(xiàn)的運用”。最重要的一點，話語是文化內(nèi)部的一套控制語言、一種操縱機制，它通過在實踐中展現(xiàn)出來的有效性，牢牢地守護著自己由之所屬的那個特殊領(lǐng)域。

四、文本與意義

對福柯來說，文本之所以是重要的，是因為它居住于權(quán)力要素之中。這種權(quán)力對現(xiàn)實有著強制性的要求，盡管在大多數(shù)情況下它是隱而不顯的、暗含的。德里達則不同。在他那里，文本是文本，他只關(guān)心文本。而且，對于讀者來說，當(dāng)他閱讀一個文本時，除了它的內(nèi)部，他不應(yīng)當(dāng)相信還有其他的一些什么。可以說，德里達的這一觀點，不僅讓我們看到了他與福柯之間存在的重大分歧，而且還讓我們聯(lián)想起海德格爾對本質(zhì)主義的批判。德里達的理論，延續(xù)的就是由尼采發(fā)其端，爾后在海德格爾那里達到了成熟的激進的對柏拉圖主義批判的路線。按照海德格爾的觀點，“所有形而上學(xué)，包括它的反對者實證主義，都在說柏拉圖的語言”。

海德格爾稱為“柏拉圖主義”、“形而上學(xué)”或“存在——神學(xué)”的東西，在德里達那里，就是他所謂“在場的形而上學(xué)”、“邏各斯中心主義”和“言語中心主義”。不過德里達理解的語言，不是傳統(tǒng)在場形而上學(xué)強調(diào)的“聲音”，而是他所謂的“書寫”。他始終相信，我們其實是可以依靠語言本身來克服任何想要擺脫語言的企圖的。從功能上看，書寫或?qū)懽鳠o疑要比聲音更為基本。因為字符所可能具有的意義，既不依賴于作者所設(shè)定的意義，也不依賴于讀者對它的理解。因為字符流動的過程，就是“編織”文本的過程。這一過程既是一個生成文本意義的過程，同時也是一個解構(gòu)中心、結(jié)構(gòu)和本質(zhì)的過程。就前者來說，一切對象都只有通過語言。即在文本中才能被理解并獲得它的意義。就后者來說，文本是向包括作者和讀者在內(nèi)的所有人開放的領(lǐng)域。在這個領(lǐng)域中，無論是作者還是讀者，都是文本意義的創(chuàng)造者。沒有任何一方能凌駕于文本之上，敢于宣稱自己是文本意義的最終裁決者。這樣，在文本中就不存在諸如主觀與客觀、現(xiàn)象與實在之類的二元對立。

對聲音和在場的神化的批判，是德里達的理論成為一種“解構(gòu)主義”的最重要理由。可以說，德里達的閱讀方式給予人們的啟迪是，我們可以用與之類似的方式來閱讀文學(xué)作品。不過，要把德里達的這種閱讀方式應(yīng)用到新批評學(xué)派的文學(xué)閱讀實踐中，不應(yīng)該忽視的一點是，它所揭示的并不是新批評所要求的“有機整體”，而恰恰是與之相反的東西，即一個無窮的自我解決、自我背叛和自我顛倒的過程。假如我們接受德里達關(guān)于形而上學(xué)語言的彌漫已經(jīng)造成了思想和語言的窒息的觀點，我們或許就可以假定，他的這樣一種閱讀方式，看來也適用于那些初看起來與哲學(xué)問題沒有任何關(guān)聯(lián)的文本。

[責(zé)任編輯：陳合營]

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