早期儒家的仁愛觀與現代和諧社會的以人為本

[摘 要]早期儒家的仁愛觀與現代和諧社會的以人為本有著根本的區別。儒家仁愛觀具有不平等性和虛幻性。而現代的以人為本具有牢固的現實基礎，是切實可行的；儒家以仁愛觀為基礎的民本主義是從君治民出發的君本位主義，是君主主權論，現代的以人為本是人民主權論：儒家的仁愛觀倡導“德治”，而現代的以人為本主張“德法兼治”。

[關鍵詞]早期儒家；仁愛觀；以人為本；比較

[中圖分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-7408(2007)04-0038-03

早期儒家提倡以“仁愛”為原則處理人與人之間的關系。為我們今天構建和諧社會，建立和諧的人際關系提供了重要的思想資源。我們今天倡導的“以人為本”思想無疑貫穿著愛的理念，但是它和儒家仁愛觀有著根本的區別。儒家仁愛觀作為封建等級制度下一種特有的社會意識，必然具有歷史的局限性。搞清楚這一點，將會使我們在批判中繼承其合理的一面，更好地為構建社會主義和諧社會服務。

一、早期儒家仁愛觀的虛幻性和現代以人為本思想的現實性

(一)從孔子的“仁者愛人”到孟子的“仁民愛物”、荀子的“行禮為仁”，反映了早期儒家仁愛學說從春秋到戰國的日漸豐富與發展。孔子的“仁愛”思想核心是“愛人”，亦即“仁”是一種只有人類才具有的感情。“仁者愛人”^[1]的觀點是一般意義上人對人關系的討論，孔子主張以“愛人”實現在現實生活中人與人交往的和諧性。孟子繼承了孔子“仁者愛人”的思想，并進而提出了“仁民愛物”的命題，闡述了“仁愛”觀念的層次性。他說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”^[2]其意是說，對于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對象，應該采取不同的態度。即對于親人要親，對于民眾要仁，對于萬物要愛。這里貫穿了一個共同的東西，那就是人類的愛心。孟子認為，在滿足了“親親”之情以后，就要將愛心由己及人，由近及遠地外推而達到“仁民”、“愛物”的境地。所謂“親親”實質上是植根于家族血緣土壤的血緣親情，而以“親親為大”(意即侍奉父母是為人之根本)^[3]的“仁”，實質上是把血緣、親情作為其出發點。所謂“仁民”，即仁愛社會上與自己非血緣關系的人，這是孟子仁學思想的核心。“愛物”則是“仁”的最終完成。荀子闡明了“仁”與“禮”的邏輯關系，擴展了“仁”的傳統規定。一方面，他認為“仁本禮末”，即“仁”對于“禮”具有決定性和主導性；另一方面又認為“行禮為仁”，即“禮”是達到“仁”的根本途徑。“禮”在這里是個含義較為寬泛的詞，既指周禮中體現社會普遍價值與原則的一面，又指體現著血緣宗親的那一類規范要求。“仁”的目的也正是以“禮”來規范社會，整理秩序。

(二)早期儒家仁愛觀的等級制和虛幻性。早期儒家仁愛觀是建立在封建等級社會制度基礎之上的，作為當時社會存在的反映，必然要受到等級制度的約束。孔子雖然主張要“泛愛”，但在講政治社會的和諧時用“君君臣臣、父父子子”^[1]來概括，闡明了在等級秩序中，人們要各安其位、彼此仁愛，以實現不同利益群體之間的和諧。孟子講以“仁愛”處理人與人之間的關系有“五倫”：^[3]即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。這是處理人與人的關系中的五個標準。前四個標準都體現了一種不平等關系。“五倫”思想到了漢代，又演變為“三綱”，即“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，公然顯示了人與人之間的一種不平等的關系、一種壓迫的關系。“三綱”否定了臣對君、子對父、妻對夫的獨立人格，給等級制下的人們套上了一副沉重的精神枷鎖。從漢朝一直到明清時代，都實行“三綱”這樣一種等級社會的道德，強調上下貴賤的等級之分。荀子認為“行禮為仁”，用包含著等級制度的繁文縟禮來約束人們的行為，使人們循規蹈矩、遵守強制性的政治規范，從而變為等級社會里君主一人在上、萬人俯首稱臣的奴仆。由此可見，儒家主張“仁愛”之實質就是為了維護古代社會等級分明的社會秩序。儒家在為統治階級長治久安而呼喚“仁愛”，在客觀上有可能成為封建統治階級麻痹和愚弄勞動人民的工具。

儒家的“仁愛”觀相互矛盾，因而是虛幻的。一方面孔子、孟子都宣揚基于血親之愛的“愛”是有等差的，“愛”有遠近之分；另一方面又宣揚超階級的“仁愛”，如孔子主張“仁者愛人”、“泛愛眾而親人”；孔、孟、荀在不同程度上要求統治者對勞動人民施以仁政，讓勞動人民去“仁愛”剝削階級，藉此緩解古代社會的階級矛盾，鞏固剝削階級的統治，使封建社會持續穩定地向前發展。這種“仁愛”觀與其說是一種社會理想，不如說是一種完全脫離當時社會實際的烏托邦。須知，儒家的“仁愛”觀產生于諸侯之間連年征戰的戰國時代，當時階級社會里的各種矛盾和斗爭相當復雜，諸侯各國為了擴大實力、鞏固統治，彼此之間實行你死我活、不容喘息的激烈兼并。孔子、孟子、荀子痛心于當時的禮崩樂壞，提出了一套“仁愛”學說并致力于推行其學說，但儒家學說被當時的當政者認為迂闊難行而不被重用，這在當時的社會歷史條件下是可以理解的。而當時的法家主張耕戰，認為強制、暴力、戰爭是解決諸侯各國之同矛盾和斗爭的必須的方式，只有靠戰爭才能解決統一的問題，無疑是符合當時的實際的。這一點已經為秦統一中國的事實所證明。階級社會里的“仁愛”之情必然也被打上階級的烙印，沒有超越階級的愛，只有在消滅了剝削階級的社會主義社會里，人們在根本利益一致基礎上才會產生一致的愛。歷史上統治階級曾經向勞動人民實施過“仁愛”，也只能是把它作為暫時緩和階級矛盾而采取的一種手段。任何統治階級都不會也不可能把“仁愛”百姓作為其最終目的，這是由其階級屬性決定的。可見儒家的“仁愛”觀充滿虛幻的理想主義色彩，雖有人本思想的萌芽，但與現代的以人為本思想有著本質的區別，在實踐中是行不通的。

(三)現代的以人為本思想是在總結我國長期發展經驗的基礎上提出來的，其最基本的內涵就是以胡錦濤同志為總書記的黨中央明確闡述的“堅持以人為本，就是要以實現人的全面發展為目標，從人民群眾的根本利益出發謀發展、促發展，不斷滿足人民群眾日益增長的物質文化需要，切實保障人民群眾的經濟、政治、文化權益，讓發展的成果惠及全體人民。”^[4]它既是中國共產黨執政興國的新理念，又是人們實際工作中必須堅持的重要原則，其實質是以人民群眾為本。歷史經驗表明，我們黨只有堅持全心全意為中國最廣大人民的根本利益服務的宗旨，才能永遠是馬克思主義的政黨和領導全國人民的核心力量，這是我們黨的生命所系的最根本問題。在新的歷史條件下，我們黨只有高度自覺地繼續以最廣大人民的根本利益為出發點和歸宿點，解決一切有關發展的具體問題，才會有明確的方向。

可見，以人為本無論是作為中國共產黨的執政理念，還是作為在實際工作中始終貫徹的重要原則，其中必然體現著人們的仁愛之心，我們黨提倡的“愛祖國、愛人民、愛社會主義”和為人民服務，就是這種仁愛之心的具體體現，這種愛是“現實之愛”。因為在新中國成立之后建立的社會主義制度下，階級對抗已被消除，人民群眾成了社會的主人，新的歷史條件下人們之間是在根本利益一致基礎上的平等、互助、合作的關系。以人為本作為黨的執政理念，以人為出發點，把人的全面發展作為發展的根本目的，完全符合人民群眾的愿望和要求，其中充滿著黨對廣大人民群眾的熱愛之情，因此必然受到人民的擁護和支持；反過來說，受惠于以人為本執政理念的廣大人民群眾也必然會更加熱愛我們的黨，這種愛是實實在在的。中國共產黨八十多年來革命和建設的經驗表明了：離開了廣大人民群眾的擁護和支持，沒有來自廣大人民群眾的積極性、主動性、創造性的發揮，就不可能有新中國的誕生，更不可能有今天的有中國特色社會主義的一切成果，只有繼續愛人民，才能實現全面的小康社會，進而構建社會主義和諧社會。以人為本作為我們在實際工作中必須貫徹落實的一個重要原則，要求每個人都要平等待人，尊重他人的人格獨立，設身處地地為他人著想。無論是企事業單位的上下級之間、同事之間，還是家庭內部的父子、夫婦之間。亦或朋友之間，處理人們之間關系的一個根本原則就是誠信友愛，封建等級制度下產生的官僚主義、特權思想、家長制作風、大男子主義等等是行不通的，只有彼此關愛、誠實守信，才能團結合作、和睦相處。

二、早期儒家以仁愛觀為基礎的民本主義和現代的以人為本的本質區別

孔子要求統治者以仁愛道德治理天下，實行仁政德治。《論語·為政》上講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共(拱)之”。孟子使“仁政”思想系統化。在孟子看來，民眾是國家興衰存亡的最根本因素，人民的作用和地位比君主更為重要。他說：“保民而王，莫之能御也”，“王如施仁政于民”，“以不忍人之心，行不忍人之政”。^[5]孟子提出：“諸侯之寶三，土地、人民、政事”。^[6]而在組成國家的三個要素中，人民這個要素有著特別重要的意義。因此，“民為貴，社稷次之，君為輕”。^[6]荀子提出了重視人民作用的“民水君舟”說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，^[7]形象地描繪了民對君的利害關系。荀子的“民水君舟”說和孟子的“民貴君輕”說，具體發揮了戰國以前就已存在的“民惟邦本，本固則邦寧”的重民思想，被后人稱為中國民本主義的典型代表。

早期儒家的民本主義在中國歷史上曾經大放光輝。在把一國民眾、財富視為私產的皇權下，民本思想使各級政府官吏多少對民事表示出一定的關注。但是“民本主義”與現代的“以人為本”在本質上是截然不同的。正如許多學者指出的，民本是官為民做主，不是“以人為本”倡導的人們自己為自己做主，人民本身是國家的主人。孟子的貴民，是勸解君主要順民意、爭民心。所以貴民是君貴民，不是民本身貴，是為了統治的穩定而不得不重視民眾力量。這種貴民是為君主們爭奪一統天下的天子鞏固王朝政權而作謀劃的。荀子提出，“民水君舟”強調平政愛民，是勸戒君主要愛民、修德、爭民心，恰好是以國家政權的興亡作為視角來理解民心向背的，是為君主維持、鞏固其統治地位出謀劃策的。孟子、荀子二人都在“君治民”、民是君的治理對象、主權在君前提下主張貴民、愛民；臨民已敬是為了君主的“位安”，而所謂“民”，則不過是倫理政治體系中的君父、君主“視民如子”的“子民”而已。荀子把庶民與拉輿的“駭馬”相提并論，他說：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。”^[7]孟子同樣有人民“與禽獸奚擇”的比喻。^[8]

民本主義從其思想內蘊和實質來看，無非是中國歷史上的一種政治統治，是統治者為攫取財富而不得不施與的一種“懷柔手段”。以人為本則是突出入是社會的核心和主體，而構建社會主義和諧社會從根本上講就是圍繞人這一核心和主體處理好政治、經濟、文化等各個方面的關系，保證政治、經濟、文化以及環境等各個層次結構中的各個要素之間的協調和發展。這就要求要保障人民的政治、經濟和文化的權利，尊重和保障人權，支持人民當家作主，擴大公民有序的政治參與，保障人民在教育、就業、收入、財產和發明創造等方面的合法權益；這就要尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創造，充分發揮人的聰明才智，創造有利于人們平等競爭、全面發展的環境和條件，營造鼓勵人們干事業、支持人們干成事業的社會氛圍；這就要加強社會主義思想道德建設，發展教育和文化事業。建設學習型社會，不斷提高人們的思想道德素質、科學文化素質和健康素質。因此以人為本是構建社會主義和諧社會的主題內容，沒有以人為本這一理念，就無法成功構建社會主義和諧社會。

儒家民本主義思想是君主主體論，是從君治民出發的君本位主義，是君主主權論；以人為本是人民主體論(人民是社會歷史發展的主體)，是人民利益至上論，是人民主權論。但儒家民本主義者們要君主照顧人民利益，要君主約束自己，多少是以人民利益作為國家和社會的價值取向，這正是儒家民本思想精華所在。從這種意義上講，儒家民本思想在今天仍具有重要的現實意義。

三、早期儒家仁愛觀的“德治”和現代以人為本的“德法兼治”

儒家仁愛觀的一個更為重要的內容就是要實現天下歸仁的大同社會。《禮記·禮運篇》說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”在這里人們把其他人當作自己的親人，各種人在社會上都有用武之地；在政治方面，實行的是賢能君子治國，講究信用，促進社會和睦。這些大同社會理想的實質最主要的就是社會和諧。儒家認為，實現這種理想的和諧社會的根本途徑就是修身，既孔子所說的“修文德”。儒家主張修身、齊家、治國、平天下，在這個過程中，最基礎的是修身，個人的道德修養是全社會推行“仁義”的出發點。“子曰：‘好學近乎知。力行近乎仁，知恥近乎勇，知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣’”。^[10]個人經過道德修養的磨礪，產生一大批“君子”、“仁者”，再擴充個人的內在善性，由個人推及社會。通過全民修身，人人可為仁，則“天下可運于掌”。^[10]儒家在政治上主張“仁政德治”，認為社會政治的好壞全在于圣賢君臣是否推仁。所謂“一言可以興幫。一言可以喪幫”，把個人的作用強調到無以復加的程度。在這種思想影響下，有德行圣人的出現成為幾千年來中國百姓的強烈渴望。然而，幾千年封建社會的歷史反復證明了這一點：單純的“德治”并不是實現仁愛和諧社會的理想政策。道德只是人類之車平穩運行的一側車輪，如果沒有另一側車輪一民主法制的配合，人類之車還不能走上順利的坦途，社會還不能達到高度的和諧。華裔學者黃仁宇在分析明王朝衰落的原因時說：“中國兩千年來，以道德代替法制，至明代而極，這就是一切問題的癥結”。^[11]可見。反思儒家理論和實踐的教訓，促使人們必須重視民主法制的積極作用，把依法治國和以德治國結合起來。

江澤民同志在2001年全國宣傳部長會議上的講話指出：“我們在建設有中國特色的社會主義、發展社會主義市場經濟的過程中，要堅持不懈的加強社會主義法制建設，依法治國，同時要堅持不懈的加強社會主義道德建設，以德治國。對于一個國家來說，法治與德治從來都是相輔相成、相互促進的，二者不可偏廢。”我們的和諧社會是建立在完備的社會主義市場經濟體制下的理想社會制度，市場經濟是道德經濟，也是法制經濟，經驗表明：以法為本，以德為先；法制健全，道德完善是現代市場經濟健康有序發展的不可或缺的兩大根本條件。道德是法律的追求目標，法律是道德的實現手段，道德和法律各自從來都不是萬能的，如果兩者偏廢其一，社會將是不可想象的。在社會生活中，道德調節和法律調節有著各自不同的領域和效力，存在著功能上的互補性，對于那些非對抗性矛盾的社會關系和社會現象，道德調節可以充分發揮其效力；而對于對抗性矛盾的社會關系和社會現象，道德調節的效力則非常有限。因此，在現階段道德水準較低的社會里，必須健全法制化的懲戒機制，使道德建設和法制建設同步進行。法制建設的目的是抑惡，道德建設的目的是揚善，只有抑惡才能揚善，抑惡是揚善的先決條件和有力保障。只有德法并舉，兩手齊抓，綜合治理，才能使社會穩定、協調發展。在我們建設社會主義和諧社會的進程中，道德與法律具有不可替代的作用。甚至在一定時期將“道德入律”或“道德法律化”也將成為我國的法制特色。比如有關“掃黃打非”的法律法規的制定以及現今諸多地方為表彰倡導“見義勇為”而立法，就是道德法律化的典型表現。這都說明了道德和法律之間是相相輔相成、彼此促進的關系，對二者關系的恰當處理和運用，對于有效地預防和懲罰犯罪，維護社會治安，提高公民的道德修養水平和社會文明程度，都有著極其重要的意義。

[本文系2006年度河南省社會科學規劃基金項目《儒家和諧觀的現代轉換與河南省和諧社會的構建》(課題縞號；2006BZX004)的階段性成果]

參考文獻：

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[10]朱熹.朱熹四書[M].北京：中華書局，1991.

[11]黃仁宇，萬歷十五年自序[H].生活讀書新知三聯書店，2003.

[責任編輯：陳合營]