試論“漸修頓悟”與“格物貫通”的異同

摘要：程頤和朱熹都曾論及“格物貫通”的問題。他們的這一觀點常被用來作為理學吸收佛教尤其是南宗禪理論的證據。通過分析“格物貫通”和“漸修頓悟”的異同，可以發現，盡管二者的思維模式有一定的相通之處，但在討論的重點、漸頓的關系、是否包含理性認識等方面卻有著明顯的區別。程頤主要是在西晉杜預的“渙然冰釋，怡然理順”的啟發下才提出了“貫通”理論。因此“格物貫通”與“漸修頓悟”之間不存在明顯的理論繼承關系。

關鍵詞：佛教； 理學； 程頤； 朱熹； 格物貫通； 漸修頓悟

中圖分類號：B244.6； B94文獻標識碼：Ａ

程頤和朱熹都曾說過：“積習既多，自當脫然有貫通處”，這句話經常被作為理學吸收佛教理論的證據。例如，侯外廬主編的《宋明理學史》就說：“這些正是佛學‘漸修’、‘頓悟’的變相說法，集眾理的‘格物’即漸修，脫然而覺悟的貫通即頓悟。”① 筆者認為，僅僅依賴這種表面上的相似性，而不對其內涵加以辨析，我們既不能真正看清二者的異同，也不能在此基礎上談論理學吸收佛教的問題。

一

以往學界在比較“漸修頓悟”和“格物貫通”的異同時，多是用南北禪宗的“漸修頓悟”與朱熹的“格物貫通”相比較，事實上，無論是佛教的“漸修頓悟”還是朱熹的“格物貫通”都有各自長期形成和發展的過程。離開這一過程，我們就無法看清二者的區別。

（一） 漸修頓悟早在南北朝時，漸頓之辨已經成為中國佛教修行中的一個重要問題。道安、慧遠等人依照大乘佛教的菩薩修行成佛要經過十個由低到高的修行階位的“十地”理論，提出在“七地”以前的修行都是漸修的過程，至“七地”才能實現頓悟。但道生力主“大頓悟”說，認為不僅“七住”內無法徹悟，就是到“十住”的最后一念“金剛道心”之前也無頓悟的可能，只有至發“金剛心”后，才能一下斬盡一切煩惱，證道成佛。

隋唐以后，天臺、華嚴諸宗通過判教理論將漸頓兩種修行方法同時納入到自己的思想體系中，視頓為高于漸的修行方法。如智顗在《法華玄義》中明確指出其判教的大綱為頓、漸、不定三種教相，但以頓悟為更究竟的修行方式。華嚴宗對頓漸的看法也大致如此。

到禪宗時，“頓漸”問題成為區別南北禪宗的主要標志，并引發了著名的“漸修頓悟”之爭。以神秀為代表的北宗禪在《大乘起信論》“一心開二門”思想的基礎上，認為真妄二心同體異用，只有排除染心才能保持凈心。因此，他提出了以“時時勤拂拭”為主要內容的漸修之法。惠能認為無論凈念還是妄念，都是心的起念，起念之后就使人沉淪于凡塵，不得解脫。所謂禪修，既不應執著于有相，也不應執著于凈相，而應不起念，不作分別相。

（二） 格物貫通“格物”一詞最早源于《小戴禮記·大學》，是《大學》所列八條目之首，但一直沒有被學者重視，直至程頤時，它才成為理學中的一個重要概念。程頤說：“要在明善，明善在乎格物窮理。窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理。”② 。程頤不但詮釋了《大學》中的“格物”概念，而且還提出了“貫通”的主張。他說：“若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道，須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處。”③ 可見，他的這種豁然貫通是建立在對各種事物和規范的逐步積累認識的基礎之上，決非靈感的突現。

朱熹基本上沿襲了程頤對格物致知的闡釋，但在貫通上作了具體的發揮。大體說來，朱熹從學習讀書和認識天理兩個層面上理解“貫通”。在論及讀書學習的方法時，他說：“讀書，須是知貫通處，東邊西邊，都觸著這關捩子，方得。”④ “古人讀書，亦必是記遍數，所以貫通也。”⑤ 他認為在讀書學習時，必須熟讀，領會書中關鍵之處，若局限于細枝末節，則不會融會貫通書中之意。在論及認識天理的方法時，他說：“不可一向去無形跡上尋，更宜于日用事物經書指意，史傳得失上做工夫。即精粗表里，融會貫通，而無一理之不盡矣。”⑥ 在朱熹看來，理不能離氣，天理落實于萬物即為物理，認識天理不能離物而別求一理，而應于萬物中識得天理，所以他認為在有形跡的日用事物、經書指意、史傳得失上用功，自然能貫通天理。

綜上所述，我們可以發現，中國佛教“漸修頓悟”理論先后經歷了三個演化階段，即晉宋時期的“小頓悟”和“大頓悟”之辨、宗派佛教的頓漸二分的判教理論、南北禪宗的“漸修頓悟”之爭。經過上述論辯，中國佛教從不同層面、不同角度全面闡述了“漸”與“頓”的關系及其先后順序。可以說，在隋唐之前的中國哲學史上，對這些問題的討論無人能望佛教之項背。而理學“格物貫通”的演化過程則較為簡單，它初創于程頤，由朱熹將其完善化、系統化。因此，許多學者就自然而然地認為“格物貫通”是理學在吸收佛教理論基礎上提出的，它也就成為了理學“陽儒陰釋”的證據。筆者認為，如果不深入分析“漸修頓悟”和“格物貫通”的內涵，我們是不能輕率地認為后者吸收了前者的理論。

二

通過上文對“漸修頓悟”和“格物貫通”的分疏，我們可以在此基礎上深入分析二者的區別。筆者認為，就思想內涵而言，“格物貫通”與佛教的“漸修頓悟”有著巨大的區別，不應當簡單地認為“格物貫通”是源自于佛教。

（一） 漸修頓悟重頓悟；格物貫通重格物盡管道生的“大頓悟”強調一悟得意，而南宗禪的“頓悟”重在直下頓了，二者之意雖不盡相同，但它們有一個共同的特點：都認為“頓悟”是修行中最為關鍵的環節。劉虬在《無量義經序》中說：“生公曰：道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻，木成故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。”⑦ 在道生看來，成佛與伐樹不同，伐樹可以由漸至頓，但成佛卻不能以修行“六度”的方式逐漸證悟。這是因為，無生的“真知”，不見就不見，見就一了百了，無欠無余。所以，惟有頓悟才能成佛。

南宗禪的“頓悟”也強調一剎那間的豁然開朗。《壇經》中說：“若悟無生頓法，間西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙。”⑧ 惠能所說的頓悟，是指人們當下一念心悟得無生之理，而“念佛”等次第修行是做不到這一點的。

與佛教重“頓悟”的傾向不同，程朱理學在“格物貫通”的問題上側重于“格物”，而對“貫通”似乎總是語焉不詳。有學生問程頤“只窮一物，見此一物，還便見得諸理否？” 他說：“須是遍求。雖顏子亦只能聞一知十，若到后來達理了，雖億萬亦可通。人要明理，若止一物上明之，亦未濟事，須是集眾理，然后脫然自有悟處。”⑨ 程頤學生的提問是有針對性的，物和事范圍極廣，包羅萬象，具體人的認識范圍卻很有限，必然要尋求簡易的方法貫通。但程頤明確反對這種傾向，認為人要明理，關鍵之處不在貫通，而在于貫通之前的“格物”。

較之程頤，朱熹對格物的重視有過之而無不及。朱熹曾說：“須是下學，方能上達。然人亦有下學而不能上達者，只緣下學得不當。若下學得是當，未有不能上達。釋氏只說上達，便不理會下學。然不理會下學，如何上達？”⑩ 在他看來，下學是上達的基礎，不下學就無法上達。朱熹還嚴厲批評了不講“下學”的禪宗“頓悟”方法：“所謂‘便欲當人立地成佛’者，正如將小樹來噴一口水，便要他立地干云蔽日，豈有此理？”(11)他認為佛教所說的頓悟離開了積累工夫，卻企圖立地成佛，這只能是癡心妄想。

（二） 漸修頓悟是修行的兩個不同階段；格物貫通是前后相續的同一過程在隋唐宗派佛教的判教理論中，雖然都兼容頓漸，但在他們看來，頓漸是為不同根機的人分別設立的教法。如主張“頓漸相資”的天臺智顗立“五時八教”判教體系，其中“化儀四教”是依眾生根機之利鈍而設的，為鈍根人說的是“漸教”，為利根人說的是“頓教”，二者是有高低之別的不同教法。華嚴宗的澄觀也說：“夫教有深淺，根有勝劣。從微直著，漸教誘于劣機；初心頓圓，圓教披于上士。”(12)

與宗派佛教將頓漸視為不同根機之人的教法不同，程朱理學認為“格物貫通”是前后相續的同一過程，貫通是在格物基礎上的自然延續。程頤雖然明確說“脫然有貫通處”，但他并沒有將格物與貫通分開，而是通過“積累”溝通了格物與貫通。他說：“所務于窮理者，非道須盡窮了天下萬物之理，不又道是窮得一理便到，只是要積累多后，自然見去。”(13)

在程頤理論的基礎上，朱熹進一步說明了如何實現“積累多后，自然見去”。他說：“若只理會得一事一物，明日別有一件，便理會不得。這個道理須是理會得五六分以上，方見得這邊重，那邊輕，后面便也易了。而今未理會到半截以上，所以費力。須是逐一理會，少間多了，漸會貫通，兩個合做一個，少間又七八個合做一個，便都一齊通透了。伊川說‘貫通’字是妙。若不是他自曾如此，如何說出這字。”(14) 他還用了一個通俗的事例說明什么是貫通，“今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左腳進得一步，右腳又進一步；右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。”(15)“接續不已”、點滴積累自然能夠貫通。可見，這種貫通是無法離開格物而單獨實現的。

（三） 漸修頓悟是宗教修行的方法；格物貫通則包含著認識客觀事物的內容佛教不關注認識客觀事物的問題，其修行理論也主要是指導修行者專心精研修養，實現佛陀體驗之境界的方法體系。這一體系按照修行者見道悟理的遲疾分為漸修和頓悟兩類。無論漸修還是頓悟都是指導佛教信徒證悟成佛的方法，其實質是宗教實踐方式，不涉及任何理性認識的內容。

“格物貫通”是理學道德修養的重要方法，它包含著重視認識客觀事物的傾向，在一定程度上說它是一種知識性的認知活動。從整個思想體系考察，程頤的最終目的是達到對天理的認識，但在這一過程完成之前，他也重視研究感性之物，提出了較符合科學理性和常情，符合人們的認識規律和自覺活動的規律的認識方法，在一定程度上表達了知識論意義上的認識方法。這在朱熹的理論中表現的最為明顯。他說：“上而無極太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理，一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則閉了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(16) 天地萬物，小至一草、一木、一昆蟲，大至極太極都有其蘊涵的道理，因此人們對它們的認識就是求得萬物的道理。可以說，這種于事物中求理的“格物貫通”必然是一種知識論意義上的認識論。對此，牟宗三也是這樣認為的：“單窮存在之然之曲折本身者為科學式的，見聞的，有積極知識的意義。……（這）是其通過道問學之過程而拖帶出來的。”(17) 在牟先生看來，朱熹也許不是自覺地尋求科學知識，但他的“格物貫通”的認識方式必然會“拖帶”出積極知識。

三

有學者認為，“漸修頓悟”和“格物貫通”雖有區別，但二者之間并非完全沒有相通之處。這一觀點有一定的合理性，但過于籠統。具體說來，“格物貫通”與中國佛教早期的“小頓悟”說或北宗禪的“漸修”說相似，而與道生的“大頓悟”和南宗禪的“頓悟”說相去甚遠。以道安、慧遠等代表的東晉般若學者認為，前“七住”是漸修的過程，在此基礎上繼續修行下去，就能成佛。神秀的禪法與道生的“小頓悟”很相似。神秀認為禪修是一個漸入的過程，運用息想、攝心、拂塵等種種慢功，點滴領會，日積月累，逐漸貫通，最后豁然大悟。就“漸”與“頓”的關系而言，“小頓悟”說或北宗禪的“漸修”說都注重“漸”的工夫，認為不斷的實修是成佛的根本。

就思維方式而言，程朱的格物貫通與“小頓悟”說或北宗禪的“漸修”說有著異曲同工之妙，都強調由“漸”入“頓”、“漸”重于“頓”。程頤說：“若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道，須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處。”(18) 朱熹也說：“如樹，初間且先斫倒在這里，逐旋去皮，方始出細。若難曉易曉底，一齊都要理會得，也不解恁地。但不失了大綱，理會一重了，里面又見一重；一重了，又見一重。以事之詳略言，理會一件又一件；以理之淺深言，理會一重又一重。只管理會，須有極盡時。(19) 可見，程朱認為格物是貫通的基礎，“今日格一件，明日又格一件”的工夫到后，自然能夠通達天理。

在思維方式上“小頓悟”說和北宗禪的“漸修”說與“格物貫通”有相通的一面，但并不意味著程朱是受了前者的啟發才提出“貫通”說。事實上，程朱主要是在儒學自身理論的基礎上提出的“貫通”理論。如上文所說，程頤最早提及“貫通”，但我們在他的文獻中卻找不到“貫通”源于佛教的證據，相反程頤卻十分重視西晉杜預的一段話：“優而柔之，使自求之；厭而飫之，使自趣之；若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然后為得也。”(20) 大體說來，杜預的這段話一是強調“積累”的“優而柔之，使自求之；厭而飫之，使自趣之”；二是強調“貫通”的“渙然冰釋，怡然理順”。程頤對這句話的評價極高，認為：“有學不至而言至者，循其言亦可以入道。”(21) 可見，程頤把這段話定位為“入道”的基本方法，即在“優而柔之，使自求之；厭而飫之，使自趣之”的基礎上，實現“渙然冰釋，怡然理順”，這顯然是在由“積累”入“貫通”的層面上理解杜預之言。朱熹的“貫通”說至今也沒有根據證明是受到了北宗禪的影響。據陳榮捷考證，朱熹雖然熟讀佛經，但他并未接觸或論及任何關于北宗禪的經典。(22) 日本學者荒木見悟也說：“朱子生活的時代南宗盛行，北宗被棄而不顧，所以找不到特地針對北宗的言論。”(23)

綜上所述，我們可以看到，“格物貫通”主要是程頤在融會《大學》“格物”和西晉杜預“渙然冰釋，怡然理順”思想的基礎上，提出的以認識天理為終極目標、以由“積累”到“貫通”為基本展開方式的認識方法。盡管這種認識方法與佛教“漸修頓悟”有著一定的相似性，但無論從致思方向和文本證據方面，都無法證明“格物貫通”與佛教之間有著明顯的理論繼承關系。

①侯外廬：《宋明理學史》（上卷），人民出版社1984年版，第159頁。

②③程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版，第190、237頁。

④⑤⑥《朱子語類》，《朱子全書》（第十四冊），上海古籍出版社2002年版），第317、322、303頁。

⑦劉虬：《無量義經序》，《大正藏》（九卷），第383頁。

⑧惠能：《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》（四八卷），第351頁。

⑨程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版，第300頁。

⑩朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》（第十五冊），上海古籍出版社2002年版，第1569頁。

(11)朱熹：《晦俺先生朱文公文集》，《朱子全書》（第二十二冊），上海古籍出版社2002年版），第1957頁。

(12)澄觀《大華嚴經略策》，《大正藏》（三六卷），第704頁。

(13)程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版，第94頁。

(14)(15)(16)《朱子語類》，《朱子全書》（第十四冊），上海古籍出版社2002年版），第448、599、477頁。

(17)牟宗三：《心體與性體》（下冊），上海古籍出版社，1999年版，第331頁。

(18)程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版，第237頁。

(19)《朱子語類》，《朱子全書》（第十四冊），上海古籍出版社2002年版），第465頁。

(20)(21)程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版，第361、374頁。

(22)陳榮捷：《朱子新探索》，學生書局（臺灣），1988年版，第648頁。

(23)荒木見悟：《佛教與儒教》，中州古籍出版社2005年版，第252頁。

（責任編輯 張忠平）