孔子仁學思想中的情感張力及其現實意義

摘要：孔子論仁，實乃指稱人之全德也。然其仁之內涵的具體展開、仁和禮之間的內在相關性以及作為“為仁之方”的“忠恕之道”的實際推行，無不彰顯著深刻的情感張力。對情感的洞察和重視不僅使孔子的仁學思想煥發出親切活潑的精神并使其中各主要范疇之間的關聯得以血肉豐滿，而且，以他為代表的儒家思想的實踐特征也充分地展現出來。相應地，孔子的仁學乃至整個儒家思想便具有了鮮活的生命力和深刻的現實意義。

關鍵詞：仁； 禮； 忠恕之道； 情感

中圖分類號：B222.2文獻標識碼：Ａ

一仁之全德性及其與情感之間的內在關聯

仁是孔子思想中的核心范疇，至于仁的內涵究竟為何，孔子卻從未給予一個概念式的界定，其論仁之言總是基于弟子的不同或者隨著環境和條件的改變而作相應展開的。比如，對于弟子問仁，孔子的回答是因人而異的：

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。請問之，曰：恭、寬、信、敏、惠。”（《論語·陽貨》按：以下引《論語》，僅注其篇名）

仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。”（《顏淵》）

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）

司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也訒。”（《顏淵》）

即使是同一個弟子問仁，孔子的前后回答之間也有所區別。如樊遲問仁，子曰：“愛人。” 又：樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”如果我們不拘泥于孔子言語的某一方面或層次，而以整體的眼光視之，實際上，孔子是將仁看作人們的道德修養所成就的一種理想人格①，且這種理想人格在現實生活中又必定表現為諸種具體的德行，如：愛人、恭敬、謹慎、寬厚、誠信、敏銳、慈惠、剛毅、果斷、不逞于口舌、勇敢②、腳踏實地③、達觀④，等等。明道嘗曰：“仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。”［2］(p.16) 將仁視作諸德的統稱；朱子繼而將仁明確地稱之為“本心之全德”［3］(p.115)；著名漢學家葛瑞漢（A.C.Graham）也指出：孔子的仁是一個狀態性動詞，“如英語中的‘noble’（高貴的）一詞，涵括全部有教養的人所獨有的優秀品質。”［4］(p.25) 三子之論，可謂善言也。

鑒于仁必定表現為諸種德行或道德品質，孔子論仁時便自然根據每個弟子的自身特點或所處的實際環境予以展開。不僅使弟子感到親切自然、容易領會，而且還可以避免因空洞和抽象地論仁所可能導致的玄虛、脫離生活的思想流弊。

生活是實實在在的，其中蘊含著極為豐富而復雜的情感體認。既然孔子論仁總是不離相應的生存處境，那么，他必定對仁和情感之間的內在關系有著深刻的洞察。相應地，孔子也因此極其重視情感的自然性和真實性，反對對其加以遮掩和蒙蔽：

子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸于其鄰而與之。”（《公冶長》）

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《子路》）

何以如此？因為，仁德之成就是以人生之情為內在支撐的：就正面而言，真摯的情感是一個人修身進德和成就仁人君子目標的人性基礎。孔子乃至整個儒家心目中的仁人君子絕非以不食人間煙火、冷冰冰的、沒有正常人的思想感情之面目出現的。相反，他們既品德高尚，又具有豐富真摯的情感。比如，孔子曾回答樊遲問仁時曰“愛人”，即仁之德表現為寬愛或惠愛他人。但同時，仁之德也同樣會表現為對某些人或事的厭惡之情，如其曰：“惟仁者，能愛人，能惡人。” 仁人是愛憎分明的。不僅如此，真摯而不加掩飾的情感還是人們修德成仁的人性基礎。有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”指出：為仁要立足于自己對于父母兄長自然而真摯的感情這一基礎（“本”）。只有緊貼并基于自己以孝悌為代表的各種正常的情感體驗，一個人修德成仁的實踐才會具備堅實可靠的人性基礎。否則，仁的觀念及其所體現的各種品德必如鏡中之花，水中之月，空而不實。

從反面來看，一個人如果不注重自己真摯情感的涵養，任其流逝、甚至加以遮掩、文飾以至于虛偽做作，則在喪失了其修德成仁之人性基礎的同時，還極容易成為“鄉愿”式的小人：

孔子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《公冶長》）

子曰：“鄉原，德之賊也。”（《陽貨》）

故孔子堅決反對那種為人處事中的“以德報怨”的做法：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直抱怨，以德報德。’”（《憲問》）“以德報怨”者，不僅違背了自己自然真實的情感，其行為是虛偽的，且也定是因為某種私心才如此，故又是違背公平、正義的。這種行為為害人心甚大，為禍社會也甚大。

二 成仁的自覺、自愿和自律性及仁、禮、情之間的內在關聯

既然仁乃“全德之名”，所以成仁就是成人；同樣，成人就是成仁：仁之德乃是人之為人的本質，只有具備了仁德之人方才為真正意義上的人或君子，否則便為小人乃至禽獸。故孟子曰：“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）同時，要想成仁即成就自己全面的道德修養，每個人都應該通過自覺、自愿的途徑，即成仁或成人不是外力驅迫或權威強制的結果，故“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）成仁更需要依靠意志自律性，即在現實生活中一個人的一言一行、一舉一動都要有所自我約束地遵循一定的道德原則和行為規范。這種道德原則或行為規范在當時的表現就是諸種形式的禮儀規則。在先民那里，禮在個人的道德修養中具有極其重要的作用：因為“執禮”可以改變我們每個人與生俱來的一些粗野、鄙陋和邪妄的言行，培養羞恥之心和涵養性情。孔子極其重視這一傳統，強調“不知禮，無以立也。”（《堯曰》）在教育兒子孔鯉時也指出：“不學禮，無以立也。”（《季氏》）主張：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）

仁和禮是直接相通的，“執禮”是成仁的前提。在回答顏回問仁時，孔子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）這并非意味著一個人只要言行舉止符合一定的禮義規范，他就發展甚至成就了自己的仁德。更重要的還是他對這些道德規范的真誠認同，在意志和情感上表現為自覺、自愿和自律。所以，雖然修德成仁必須通過“克己復禮”的途徑，但形式上的“克己復禮”卻并非真正意義上的修德成仁之行。因為這種形式上的“克己復禮”是基于隱秘的功利性訴求的，它暗含著虛偽和欺詐，不是以修德成仁為指向的。對于那種流于形式的“執禮”之行，孔子批評道：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《泰伯》）難道“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）

孔子的上述態度反映了儒家關于禮的一個基本思想，即：禮的真正內涵及其價值所向并不僅僅是那些形式上的、具有操作性的儀式規則，而是在這些形式化的儀式規則中蘊含的極其豐富而又親切自然的現實生活情境即人情世態；①并且，反映著一定社會現實內容的人情世態以及隨著人情世態的變遷進行相應的調整或變革才是禮的基本內涵和主要精神。而禮的這種內涵和精神又是以個人的情感諸體驗之間、人與人之間乃至人與天地萬物之間的關系“和（諧）”為價值取向的。所以，一方面，禮的產生、損益及其變革是基于人情的。《禮記·問喪》嘗曰：“……人情之實，禮義之經也。非從天降也，非從地出也，人情而已矣。”［1］(p.1537) 至于因情制禮（樂）之標準，則如《禮記·三年問》中所言“稱情而立文”［1］(p.1556)即禮（樂）生于“人情之宜”。任何人的情感生發都是基于并反映著某種特定的生存狀態，故只有自然真摯、不加遮蔽的情感流露才能為“制禮作樂”提供真實可靠的社會生活信息。否則，若以被加以掩飾甚至虛偽做作的“百姓之情”作為“制禮作樂”的基礎，制定出的禮（樂）必將悖離人情、脫離現實，從而難以實際推行。同時，禮（樂）既然生發于人倫日用中的真情實感，則禮（樂）的沿革也是可以預知的。所以，當子張問道“十世可知也？” 時夫子肯定地指出：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）另一方面，禮也通過對人們的情欲、心志和言行等方面的調節而具有涵養其心性的功用。荀子曰：“故禮者，養也。……孰知夫禮義文理之所以養情也。”（《荀子·禮論》）涵養心性的結果便是《中庸》所言的“（喜、怒、哀、樂）發而皆中節，謂之和”。故有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。”（《學而》）個人的情感之“和”、社會的人情之“和”以及天地萬物之間的關系之“和”才是判定禮的存在價值和意義的最終標準。“和”于是也便成為儒家孜孜不倦追求的最高的生存境界。

由是，“執禮”便不能僅僅拘泥于形式，關鍵在內涵。“執禮”的目的是為了涵養自己的真摯情感、促進自己的道德修養和人生境界之提升，以致成就仁人君子之鵠的。孔子非常反感那種虛偽、媚俗的“守禮”行為，指出：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《八佾》）而且，既然禮因情而生且亦因情而變，故“執禮”還要做到因時制宜、“與時偕行”（《易傳·乾文言》）。誠如孟子所說：“非禮之禮，非義之義，大人弗為”、“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下》）善乎此言也。所以，修德成仁時必須“執禮”，而禮的產生和變革又因于人情世態，因于一定的人倫日用之實。自然，孔子的“克己復禮為仁”或者“為仁由禮”的思想就主張修德成仁應該緊貼現實人情，反對人們脫離實際的生存處境，即：親切自然且豐富多彩的實際生活才是人們進行道德修養的堅實基礎。如果脫離了現實處境，則禮將流于空洞、虛偽的規則儀式，人們的修身進德也將失去源頭活水，并可能淪為枯寂或玄虛。從而，孔子論仁時便常常涉及論禮，顯示出他對于人生之情的深刻洞察。若無情感的支撐，孔子關于仁、禮之間關系的思想不僅將隔膜不通，而且其整個仁學體系的構建也將缺乏生意之源和實踐關懷。

三 作為“為仁之方”的忠恕之道和情感之間的內在關聯

既然仁為“全德之名”，那么，在現實生活中，蕓蕓眾生如何才能成就自己的全德呢？孔子于是還提出了相應的“為仁之方”：忠恕之道。對此，孔子與曾子之間曾有過這番對話：

子曰：“參乎！吾道一以貫之！”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

朱子曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”［3］(p.34) 邢昺也曰：“忠，謂盡中心也；恕，謂忖己以度物也。”［4］(p.51)忠主要是對自己而言，恕則如何對待他人。

從字義來看，忠乃忠誠無私、盡心竭力之義。故曰“盡己之謂忠”，其意為：一個人不僅應該盡心盡力地做好自己的本份之事；且因仁乃為全德之名或者理想人格的體現，他還應該忠誠無私和盡心盡力地修德成仁即涵養、提高以致完善自己的德性。不僅如此，在古代的思想視野里，人們現實生活中的正當性行為和道德完善都是立足于自己對于“天道”的體認。則對一個人而言，忠意味著對于上達天道、中修德成仁以及下行各種本份之事他都應該做到誠懇無私和盡心盡力，無論是在哪一個層次，都需要他真摯之情的體認和投入。

恕乃“如心”也，其本義為“體諒”，即“以己度人”之意。恕雖然是一種類推，卻不是理性演繹式的類推，而是一種基于人情的類推：是指人們以自己的對于某事某物的感受體驗為基礎，然后決定是否將同樣的事、物施于他人。因為，在相同的文化背景和生存情境下，對于同樣的事、物，人們之間的感受體驗也大體是相同或相似的。這種感受體驗的相同或相似性是一定環境下的人們形成某種風俗習慣以及相應的道德觀念和道德評價的現實基礎。在孔子那里，恕的內涵是從以下兩方面展開的。

其一，恕之消極義：“己所不欲，勿施于人”。當子貢問孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《衛靈公》）明確地以“己所不欲，勿施于人”來闡釋恕。并認為這種恕的原則可以作為一個人一生遵而行之的對人對事的基本原則。目前一些學者由于片面地理解了孔子仁的思想及其相應的“忠恕之道”，同時運用形式邏輯的推演方法得出了一些歪曲甚至荒謬的有關孔子恕道思想的結論，并以此來批評孔子。他們認為，既然孔子說“己所不欲，勿施于人”，那么相應地按照“孔子的”邏輯就是“己所欲，施于人”了。這種對于孔子恕道內涵的解讀和相關結論是完全違背孔子思想之原意的。一方面，孔子不僅從來沒有說過“己所欲，施于人”這樣的話或類似的言語；另一方面，對于孔子思想乃至整個儒家思想甚至整個中國哲學思想的解讀，我們都不能簡單地運用形式邏輯的方法來推演。中國哲學特別是儒家思想從來都是不離人情的，其有關思想的展開是不脫離一定的社會的。所以，作為孔子恕道思想消極義的“己所不欲，勿施于人”之反面，根本不是什么“己所欲，施于人”，而是“己欲立而立人，己欲達而達人”。

其二，恕之積極義：“己欲立而立人，己欲達而達人。” 孔子嘗曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”（《雍也》）所謂的欲“立”、欲“達”者即前文所說的“立于禮”和通達于道也。恕道的這一積極義表明：自己立于禮，同時也要幫助他人立于禮；自己通達于道，同時也應該幫助其他人通達于道。因為道和禮體現的是西周以來被奉為正統的道德標準和信念體系，它與個人的好惡和私心無關。孔子恕道的這一積極內涵是對先賢的“先知覺后知，先覺覺后覺”思想的繼承和發展。這種思想遂化為儒家的一個基本傳統。自孔子始，真正的儒者無論是貧賤達貴、入仕與否，皆自覺地以弘揚先王之道（即倡導文明教化）為己任，展現出一種胸懷寬厚、悲天憫人和為顧炎武所稱道的“天下興亡，匹夫有責”的積極入世情懷。

總之，恕意味著一個人不僅應避免將自己不想接受的言行強加于他人，還應該獎掖、輔助其他后進者也不斷完善自己，它既體現了孔子愛人助人式的仁惠精神，同時又充分展現出他對于異己者的人格尊重。而若對忠、恕一體視之，則孔夫子“己立己達”和“立人達人”的嚴以律己、寬以待人的圣賢氣象便愈加血肉豐滿了。

后來，《大學》以“絜矩之道”之說對恕道的消極內涵進行了細致的發揮：

……是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂“絜矩之道”。［1］(p.1600－p.1601)

顯然，所謂的“絜矩之道”完全是基于人生之情的推衍，這種觀念是完全契合于孔子思想的。若缺乏自然真摯的情感，無論是“忠恕之道”還是“絜矩之道”都是不可能得到真正落實的。由是，儒家歷來重視人的情感的生發、表現及其與一定現實生活之間的密切關系，并注重通過《詩》、樂等與人的感情直接相關的藝術形式陶冶、涵養人的各種情感，借以輔助人們修身進德、培養健全人格從而提升其人生境界。

參考文獻：

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［5］何晏注、邢昺疏．論語注疏[M]．北京：北京大學出版社，1999。

（責任編輯 張忠平）