竺道生的實相涅槃說

摘要：道生的涅槃學說建立在實相本體論的基礎上，完滿地體現了大乘佛教生死與涅槃不二的解脫宗旨。在證涅槃的方法上，道生主張頓悟說，與先前的佛教解脫論有本質的不同，體現了佛教中國化的特色。

關鍵詞：實相本體； 涅槃； 生死即涅槃； 佛無凈土； 頓悟

中圖分類號：B94文獻標識碼：Ａ

道生，本姓魏，生年不可詳考，死于公元四三四年。年幼出家，中年廣為游學，曾去廬山見僧伽提婆，習學佛教小乘一切有部的教義。后來又到長安，從鳩摩羅什受學。返回京師建業后，又大力提倡涅槃學。時法顯已譯出六卷本《泥洹經》，道生認為此經義不夠圓滿，主張一切闡提都能成佛，被時人認為不合教義，受佛教界處分，被擯出走。初到蘇州虎丘山，后遁跡廬山。不久曇無讖譯者出四十卷本《大般涅槃經》傳至南京，果稱一闡提皆有佛性，也能成佛，印證了道生之說，一時間道生成為佛教僧眾崇拜的對象。道生晚年大力開講《大般涅槃經》，贏得了對涅槃學說的更多信眾。

道生是中國佛教魏晉南北朝涅槃學派的開創者，主張人人本具佛性，而佛性就是無所不在的實相本體。實相本體是妙有之相，而不是畢竟空。所謂涅槃就是指對佛性、實相本體的證悟境界。道生又提出“體法為佛”的思想，認為佛不是超人的神，而只證悟實相本體的覺悟者。所以，眾生成佛得涅槃，并不脫離煩惱世間。竺道生在實相本體論基礎上，論述了生死與涅槃的不二。在對涅槃的證悟上，竺道生主張頓悟成佛證涅槃。這是因為，實相本體理是惟一的不可分的整體，證實相理只能是當下頓悟，不可分期分批地證得。道生對涅槃觀念的論述，進一步深化了佛教的中國化進程。在道生看來，佛已不是具有無限神通的神，而只是證本體的覺悟者。而人人本具佛性本體，故成佛不必外求。返迷歸悟，見自佛性本體即得涅槃，這體現了中國佛教人本化的理論特色。道生不離生死得涅槃之說，則將印度佛教彼岸性的理想佛國轉化成現實的人間凈土。

一 得本稱性謂之涅槃

涅槃是印度佛教中的一個核心問題，多是指圣者擺脫生死輪回后所達到神秘的宗教境界。佛教傳入中國后，涅槃問題也成了中國佛教學者關注的最重要的問題。魏晉南北朝時期，受玄學的影響，中國佛教學者，如支謙、道安、慧遠等都是以玄學中證體達本，反本歸宗的思想來理解佛教的涅槃概念，只不過對何為本體，與玄學有著根本不同的認識而已。

同支謙、慧遠等人一樣，道生也是以得本稱體，返本歸極為涅槃。他說：“茍能涉求，便返迷歸極，歸極得本。”① “善相者，涅槃惑滅，得本稱性”②。也就是說，“本”和“性”的顯現就是涅槃。那么何謂“本”、“性”？道生認為，所謂“本”、“性”，即真如、法性、法身、佛性、實相等，也就是指一切法平等的本性。生公談真如曰：“萬法雖異，一如是同。”③ 談法性曰：“法者無復非法之義也。性者，真極無變之義也。”④ 談實相曰：“至像無形，至音無聲，希微絕朕之境，豈有形方哉？”⑤ 談法身曰：“法者，無非法義也。無非法者，無相實也。”⑥ 如、法性、實相、法身等是從不同的方面對諸法平等本性的指稱。我們可把這個諸法平等本性，總稱作實相理。這是個不生不滅的實有的本體，是諸法的真實本性。道生說：“理是諸法實義，實以不生不滅為義。”⑦ 實相理不僅是遍在于宇宙的真實本體，而且也是眾生出離現象界與人生寂滅之后的真實存在。竺道生認為，眾生“返迷歸極”、“得本稱性”即得涅槃。因此，實相理體又成為眾生解脫的超越依據。竺道生說：“如生者，體如之時，我本無如，如今始出為生也。如滅者，如是始悟中名義，盡菩薩最后心為滅也。夫為得佛之因，既在于始，又在于終，故言為從如生滅得受記耶，別本云從如起滅。”⑧ 從這個意義上來說，實相本體（“如”）又是眾生成佛之可能性的根據。道生主張一切眾生皆有佛性，一闡提也能成佛，此中的佛性義，即是指眾生本具的實相本體。道生稱佛性為真我，并肯定眾生佛性我的實有性。他說：“無我，本無生死中我，非不有佛性我也”⑨，“所說真我，能斷眾生斷見之惑，譬之刀也”⑩。然而這并不意味著道生認可外道實有我之說，道生所說的佛性真我是從理本體的意義上來說的，也就是從生死現象法背后的真實根據意義來安立佛性我。如道生說：“凡夫所謂我者，本出于佛……理則是佛”(11)，“常我之理，應萬行之時，義昧悉在凈六矣”(12)。道生的佛性我之所以不同于外道神我，是因為外道神我是個實體概念，具有經驗的實在性，能對經驗的事物產生現實的作用。道生佛性我則是個本體概念，不具有經驗的實在性，而是超出一切經驗形相、語言概念的價值論意義上的本體實在。[腳注1]

竺道生認為，佛性真我是生死現象背后的本體實在（實相理體），它是眾生脫離生死苦海，獲得解脫的根據。眾生成佛得涅槃，即是以證得佛性我（實相理體）為標志。道生說：“返迷歸極，歸極得本”，“善相者，涅槃惑滅，得本稱性”。這里說的“歸極”，就是去迷除惑而見本性（實相）。“歸極”即“得本”，“得本”也是就是見佛性（實相），得涅槃。“成佛得大涅槃，是佛性也”，佛性的顯現，就是成佛得大涅槃。也就是說，涅槃是佛性本顯狀態，是圣者證悟本體的超越的人生境界。竺道生引《大涅槃經》稱涅槃狀態具有“常樂我凈”四德。道生說：“善相者，涅現惑滅，得本稱性。如來直善而已也。常樂我凈者，言似有不來，而實常來為相也。解脫者，人似未脫，而實解脫為相也。真實者，見常為常，則其人矣。”(13) “常樂我凈”是對佛性本體顯現狀態的描述。其中，“常”、“我”是指佛性我的相狀；“樂”、“凈”，則是在描述圣者見佛性我相后獲得的脫苦離染的生命體驗。所謂“涅槃”就是獲得實相本體的“常樂我凈”的真實解脫相。竺道生認為，佛性我（實相本體）不生不滅，恒常實在，凡夫與佛本性相同。凡夫不能得涅槃，而佛能得涅槃。這種差別產生的根源，在于凡夫心有垢而佛心無垢。心有垢則不見佛性，不得涅槃；心無垢則見佛性，得涅槃。如道生說：“以心相得解脫者，無垢在心”(14)，“眾生相無垢，理不得異，但見與不見為殊也”(15)。

道生建立在實相本體論基礎上的涅槃觀顯然不同于小乘涅槃說。在小乘一切有部看來，擇滅是多元的，斷一煩惱見一擇滅。由于各人的領悟力不同，擇滅結果也不同，故有須陀洹、其陀含、阿那含和阿羅漢四果，以及有學無學之分。道生的實相涅槃說則認為涅槃是對實相本體的顯現狀態，而實相本體對于眾生是“平等不二”的。眾生只要“返迷歸極”，證見本有的佛性就能成佛得涅槃。所以，在實相涅槃境界中并不存在著小乘所說的各人“擇滅”的不同。

另外，小乘佛教一般都是以灰身滅智為入無余涅槃，這是以無生命為特點的虛無論的涅槃觀。竺道生反對小乘以實入滅為涅槃，認為涅槃是圣者見本體而得常樂我凈的人生境界，其本性不生不滅。所以，經中所說佛入滅非實入滅，而只是方便示現。道生說：“今日舍身，明非實滅，滅既非實，示同奚請耶？”(16)實際上是一種象征著人們轉迷為解的過程。道生說：“受悟有解，惑則冥伏。冥伏不起，亦名為滅，而未永滅。”(17) 這與基督教中耶穌的復活象征著人類精神的解放具有異曲同工之處。

從根源上來說，小乘之所以取實入滅為涅槃，是因為小乘只見到現象界的苦，而未能了知現象背后的實相本體。小乘佛教經過對現象界的考察，得出“無常、苦、無我、空”的認識，并最終選擇以灰身入滅的方式，來實現對現象界的煩惱和人生苦難的徹底解脫。道生所講的實相涅槃，則肯定了現象界背后實相本體的存在，肯定眾生本具佛性的實有，而所謂得涅槃，不過是除迷去惑，得見本體（“涅槃惑滅，得本稱性”）。竺道生認為，小乘說灰身入滅為涅槃，并不是真正的解脫之境，而只有超越了世間相對苦樂相，得實相本體，才能獲得“無苦之極”的妙樂涅槃。這是眾生本具佛性的自行顯現的結果，是眾生自我的人生境界的超升，不是如小乘佛教那樣實入寂滅的狀態。

二 不斷煩惱而入泥洹

佛教以證得涅槃為人生的最終目的，與涅槃相對的就是生死世間。這是兩個性質、意義完全不同的存在界。這有如柏拉圖哲學中理型世界與感覺世界的對立，康德哲學中物自身與現象界的對立。佛教中所謂的解脫，即是從生死世間躍向涅槃境界。在涅槃境界中，佛教徒獲得自在、自由的解脫狀態。佛教內部對涅槃與世間之間關系的理解是不一致的。小乘佛教一般認為，涅槃是生死之外的彼岸世界，而大乘佛教一般認為，世間與涅槃其性不二，所以是不斷世間而得涅槃。

道生則繼承了大乘佛教世間即涅槃的理論，但他并不是簡單地照抄，而是以實相本體論為基礎，對世間與涅槃不二的理論作了全新的闡釋。他說：

常與無常乃至凈不凈者，實相言理，故與法不同也。人自乖之，倒于四爾，四中無倒，理之本矣。善不善，乖理則不善，反之則成善；若有若無，若見若不見者，理隱似無，又若無可見也。若涅槃解脫及斷者，乖理成縛，得理涅槃解脫及斷也；若知不知者，理中無有不知也；若證不證者，理隱則難明，而畫然可證知也；若修不修者，修必得大用也，是名實相。非是涅槃等者。此七義理同而義趣不一，不一皆異前后，會之為足也。(18)

這段話列出了七種相對的范疇，分別描述了生死世間與涅槃境界的不同狀態，只是“義趣不一”，但對于眾生都是“平等不二”的，惟在對本體理性的見與不見。他說：“眾生心相無垢，理不得異，但見與不見異也”。(19) 眾生不見理，則涅槃為生死，菩提為煩惱；眾生若見理，則生死即涅槃，煩惱即菩提。

在《注維摩詰經》中，道生把對涅槃的證悟稱作“悟本”：

夫大乘之悟本，不近舍生死遠更求之也。斯為在生死事中，即用其實為悟矣。茍在其事而變其實悟始者，豈非佛之當萌芽起于生死事哉？其悟必長，其事必巧，不亦是種之義乎。所以，始于有身終至一切煩惱者，以明理轉，枝疏至結，大悟實也。(20)

道生所說的涅槃解脫，是始于煩惱生死，一旦見了實相性理，就能當下證悟涅槃之境，這顯然是不斷生死而得涅槃。他說：“既觀理得性，便應縛盡泥洹，若必以泥洹為貴而欲取之，即復為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異于煩惱，則無縛矣。”(21)

竺道生還從成佛不離生死惡法的角度來論述生死與涅槃的不二。竺道生說：“如來種是擬谷種為言也，向以示眾惡為佛，今明實惡為種。”(22) 又說：“佛為至極之慧，而以眾惡為種，未可孑孤。”(23) 這就是說，佛不能離世間眾惡而獨立存在。從實相本體的高度來看，善與惡的本質同一。佛是悟本的覺者，而眾惡也具實相本體，所以佛不離眾惡而悟本為佛。竺道生還認為，“一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹。”(24) “佛終日滅度眾生，然知眾生即涅槃相不復更滅，是盡為滅而不滅也。”(25) 這是在強調，佛性（也即實相本體）就是眾生本性，眾生不應舍離生死另求涅槃解脫而成佛。一切眾生若開發出自身本性，即可成佛得涅槃。此如《妙法蓮華經疏》所說：“良由眾生本有佛知見分，但為垢障不現耳。佛為開除，則得成之。”(26) 而佛說一切教法，不過是“欲示眾生佛之知見，向言本有其分，由今教而成”(27)。

道生以實相本體論為基礎對生死與涅槃不二的論述，不同于六朝時期的中國佛學的主流思想。六朝時期流行的凈土信仰，就不贊同“生死即涅槃”、“煩惱即菩提”之說。比如，道安的彌勒凈土與廬山慧遠的彌陀凈土，就主張要離生死此岸世間而達到一個實在的彼岸佛國。二者都認為，圣者得涅槃即可入佛國（涅槃真境即佛國凈土）。而羅什所傳大乘般若學，雖也講世間即涅槃，但他也承認佛有凈土，并且也主張以念佛三昧禪觀見無量佛國凈土（羅什承認諸佛、菩薩是舍棄生死結業生身，唯有法性清凈無漏生身，其所住處也即是清凈佛國凈土，這顯然未能將生死與涅槃不二的原則貫穿始終）。可以這么說，正是由于慧遠、羅什等肯定了佛國凈土的存在，才導致了涅槃佛境與生死世間之間的對立。而竺道生所開創的涅槃學派，則主張佛無凈土，這使得“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”的立場貫穿理論與實踐的始終。

竺道生在《維摩詰經注》中說：

夫國土者，是眾生封疆之域。其中無穢，謂之為凈。無穢為無，封疆為有。有生于惑，無生于解。其解若成，其惑方盡。始解是菩薩本化，自應終就。使既成就，為統國有。屬佛之跡，就本隨于所化義，為取彼之國。既云取彼，非自造之謂。若自造則無所統。無有眾生，何所成就哉？(28)

所謂“國土”，是眾生無明惑業所造就的生死世間，以穢為性。若其中無穢則謂之凈（土）。眾生穢土是有，而凈土為無。道生在《法華經疏》說：“無穢之凈，乃是無土之義。寄土言無，故言凈土。無土之凈，豈非法身之所托哉？”(29)法身即是指實相本體，稱本體為佛法身，是因為一切諸佛皆是以證本體而為佛，本體是一切諸佛之本質。所謂無土之凈，就是指諸佛證實相本體，并非別有凈土可得，它只是就生死世間翻染為凈。就是說，所謂無土之凈（佛國），就是當下此岸之土，即眾生之土，并非另有所造。眾生有惑以現世之土為穢。眾生一旦解悟慧覺，現世之土立即轉穢為凈。土并未改變，轉變的只是眾生的認識。

但竺道生并不完全排斥經中佛國凈土之說，但認為這只是權教方便法門。道生說：“是以眾生見燒而凈土不毀，且令人情欣美尚好。若聞凈土不毀，則生企慕意深。借事通玄，所益多矣。”(30) 換一種方式來表達，所謂佛土只是實相本體法身應化之跡，并非實有。而所謂應現之跡，并不是實相本體自身有意造之，而是眾生好惡之心取著的結果。如道生說：“菩薩既入此門（作者注：義指解脫門），便知佛土本是就應之義。好惡在彼，于我豈有異哉？所貴唯應，但嘆應生之奇也。”(31) “若化眾生似復在此在彼也。在此在彼者，應化之跡耳，非實爾也。”(32)

竺道生批評凈土信仰中離此岸而往生彼岸佛國說：“欲還彼土，跡在舍此之彼，是自濟之懷，于菩薩為縛矣。若解脫之者，是其法也。”(33) 所謂往生極樂神國之說，實際上執應化之跡為實有，這對菩薩來說也是一種結縛。只有去除實有佛土之想，才能真正獲得解脫。

竺道生說：“到于彼岸本由正見。入邪見者則不到也。順在解邪，見理為入也。既入其理，即為彼岸，無復彼岸可到也”(34)。這段話非常清楚地表達了道生的基本立場：所謂彼岸佛國，其實就是見實相理體，實相理顯即得涅槃而成佛。彼岸佛國并不在此岸之外，在眾生悟見實相本體的當下，就能證得彼岸涅槃。這是對生死即涅槃的另一種表達方式。

對于羅什所傳佛有凈土之說，道生認為：“有今可得而去，居然非實，以明諸佛國土，雖若湛然，安亦空矣。” 又說：“諸佛國土者，有佛之國也。舉此為言者，良以佛得自在，尚不能以己國為有，況余事乎？亦以是人情所重，故標為悟端也。”(35) 這是道生對羅什所傳般若學佛有凈土說的評價。道生認為，羅什雖說佛有國土，但此國土也是性空不實，諸佛并不以此國土為實有。羅什所說諸佛國土之說，只是導人向善的方便法門。諸佛國土的存在，勿寧說是出于人們宗教情感的需要而安立的一種理想或向往。借用康德哲學的話來說，諸佛國土的存在是出于實踐理性（宗教、道德）的需要，只具有信仰的事實，而不具有存在的事實。這是從信仰的角度來講眾生對實相本體的覺悟，“若以為化（教化）方便用之，則不縛矣”。(36)實際上，存在的只是對生死世間本性的當下覺悟而成佛。佛并不是人格化的神，而只是對本體的覺悟者，道生說：“體法為佛，法即佛矣。夫體法者，冥合自然，一切諸佛莫不皆然。”(37)在竺道生的言論中，沒有出現羅什般若學所說法性生身佛的說法。而法性生身佛正是羅什般若學菩薩修行的佛果，是指具有無限神通自在的神格化的佛。在竺道生看來，佛與眾生不二，“當理則是佛，乖則凡夫”(38)，可見，佛只是覺悟實相真理的眾生。羅什般若學，雖然也說不離世間而得涅槃，但得佛要舍棄三界結業生身而得佛法性身，成就諸佛凈土。所以并不是真正意義上的“世間即涅槃”。而竺道生說眾生見本有佛性即能于生死世間當下成佛，才是真正意義上的“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”。竺道生的實相涅槃說的佛學精神，拋棄了印度佛教中的神學色彩，演化出一種具有人本化、世間化色彩的佛教理論，體現了佛教中國化的特色。

三 頓悟成佛得涅槃

魏晉南北朝佛教，一般都以證體達本為得涅槃。盡管不同的學派對本體的理解不一，但是一般來說，都主張頓悟本體而得涅槃。但是如何證悟以及何時能證本體得涅槃的看法卻不一致。由于當時十地經論的傳譯與流通，所以時人對這一問題往往又結合著十地修習而展開討論，并形成小頓悟與大頓悟兩種不同的主張。小頓悟主張頓悟于七地，大頓悟則主張十地。東晉名僧支遁、道安、慧遠、僧肇等都主張小頓悟，惟有道生孤明獨發，主張大頓悟，頗為時流所非議。

主七地頓悟說者（小頓悟）主張，七地而頓悟不二之理，但功德未滿，尚進修三位而于十地得究竟法身。同時又都主張頓悟與漸修并行。漸修者，即前六地對治煩惱，積功累德。至七地則頓悟全理。自用功言，則須漸教；自全悟言，則稱頓悟。頓悟在言積之后，故頓悟不廢漸修。

竺道生對此不以為然。慧達《肇論疏》載道生對“頓悟”的理解是：

夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理。理智恚釋，謂之頓悟。(39)

這就是說，實相理是一種無限的不可分的終極本體，不能分割地去認識，而只能采取一種無分別的直覺智慧，當下契入無限之理，才能獲得對無限之理的體證。

竺道生認為，“七地頓悟”論者既說七地頓悟全分之理，又說尚須進修八、九、十地三位才能成就法身而證體，這是析悟理與證體為二，它造成的結果就是，七地并非悟全分之理，到十地才體證全分之理。這就是將無分之理做了不恰當地分割，與理不可分義相矛盾。在竺道生看來，“七地頓悟”說并非真是頓悟義，而仍屬漸悟漸修。

竺道生認為，惟一的理是不可分的，悟理與證體（得涅槃）同一。他說：“夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易”。(40) 而只有在十地后金剛心位，才能豁然頓悟理之大全。而十地以前修因果報之說，皆如大夢而非真。

道生十地悟理證體得涅槃的說法來自于《大涅槃經》。《大涅槃經》說凡夫眾生不見佛性，十地菩薩見不了了，唯有諸佛才能得見佛性，證得大涅槃。道生既采用此說，主張唯有十地金剛心起而成佛，頓悟實相而得涅槃。而菩薩入七地雖能見諸法性空，但絕未見諸法實相理，故不得涅槃。所以，支、安諸公謂菩薩七地頓悟，統歸泥洹之說，顯然未是真理。因為，菩薩入七地仍是處在修道位中，并非已達涅槃佛果。執七地頓悟說者，乃是將菩薩道品誤認為涅槃佛果。

此外，道生又從實相涅槃的定義來說明菩薩七地并非真頓悟而得涅槃。他說：“涅槃之體者，涅槃自表無涅槃，同如虛空也。所斷煩惱處者，以斷處名滅乃所以無滅也，即是常者。無滅之滅即是常樂，不全同虛空矣。”(41) “涅槃之體者”，即是指實相本體，圣者以極慧顯了涅槃，但并不取執涅槃相，此可謂“空慧空”，如同虛空。[腳注1]而涅槃之名，乃約斷煩惱處而立。煩惱斷處即顯涅槃，故涅槃是無滅之滅。竺道生認為，惟有佛才徹底斷舍煩惱而得涅槃，七地菩薩尚有煩惱微障，故不得涅槃。他說：“惟佛斷惑，爾前未斷。故佛名為覺，爾前未覺。”(42) 從本質上來看，斷煩惱與否，只具有方法論的意義。而斷煩惱的目的在于見實相理（或說見佛性）。道生說：“不疑（即肯定）菩薩不了了，乃嫌（即難得）得見（佛性耳）。佛性妙絕，備眾善乃見。菩薩住何等法而得見耶？既云得見，以何眼見耶？乃以佛對之耳。”(43) 菩薩七地煩惱未盡，故不得頓悟性理而得涅槃。惟有十地佛斷盡煩惱見佛性，方是頓悟實相而得涅槃。

竺道生主張頓悟實相而得涅槃，那么佛是如何實現頓悟的呢？眾生獲得涅槃的根據又是什么呢？竺道生認為圣者對實相本體的把握，采取的是一種與實相本體冥然為一、不分彼此的神秘的直覺智慧，這稱作“極照”、“極慧”。竺道生將“頓悟”理解為“理智兼釋，謂之頓悟”，(44) 表達了“極照”之慧與實相本體的一體性。這種神秘的直覺智慧，并非來自于外，而本來就內在于眾生之中。道生說：“不易之體，為湛然常照。但從迷乖之，事未在我耳。”(45)眾生本有實相之體，故眾生本有與實相一體的先天的覺性，此謂之為佛性。只是因為煩惱垢障而不得顯現，此所謂“良由眾生，本有佛之見分，但為垢障不見”(46)。一旦除迷去妄，則真理自發自顯，如瓜熟蒂落，豁然大悟而證得涅槃。可見，道生頓悟說注重開發本性，故不離生死當下而見性成佛。竺道生說：“大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。”(47)

由于注重真理自發自顯，見性成佛，所以頓悟得涅槃之根由（內因），不待外緣，而在于“順理生心”。“順理生心，名善”，(48)“由善生慧”，時時順理，則可于一念之間真慧顯發，脫然頓悟而得實相涅槃。竺道生稱十地頓悟為成佛之道，以區別于七地頓悟說之菩薩道。

然竺道生并不反對漸修之功，所謂“理不可頓階，必要研粗以至精，損之又損之，以至于無損矣”(49)。這就是說，對實相理的頓悟也不是無條件的，而需要進行一系列的宗教實踐，在積累足夠多的善根功德、斷盡煩惱之后，才能達到對實相理的頓悟。

竺道生還把眾生頓悟成佛得涅槃的過程，稱作“惟感是應”。所謂“感應”，是指眾生修佛機緣已到（“感”）佛來接應（“應”）之義。但是，道生否認這外在神格化的佛來接應眾生之應感之說。他認為：“應感之事，是佛境界。不同于外，理不可請。內實常存，又何所謂耶？”(50) “法性圓照，理實常存，至于應感，豈暫廢矣。”(51) 道生認為，實相本體就是佛法身，它內在于眾生之中，具有“應接”眾生的可能性。一旦緣感發生，實相法身當下即“接應”眾生，而顯現成佛得涅槃。也就是說，佛法身乃是本體意義上的理佛，不是人格化的實體佛。本體意義上的理佛身（法身），乃是遍在的宇宙本性、人生真相，是眾生成佛的超越根基。所謂感應之說，是指眾生對本有的佛性（實相法身）當下地、瞬間地頓悟過程，其接應的過程，實際上是指眾生對宇宙、人生真相的契入與自身思想境界的提升過程，而不是外在的神來接應此在的眾生，而舍此之彼地的往生彼岸佛國。而所謂涅槃，不過是“得本稱性”超越的人生境界。這是一種突破生命現象的有限性體驗宇宙真性的無限性，從此在的人生現實向生命的本真境界的超升，不同于道安、慧遠等凈土信仰中對外在的、有限的、實體性的彼岸佛國的執著追求。前者體現的是哲學的超越智慧，后者體現的則是宗教的超越情懷。哲學的超越智慧，是將超超的對象歸屬于內在的本性，依理性的智慧體證宇宙人生本體而獲得對現實世間的超越與人生境界的超升。而宗教的超越情懷，則是將超越的對象歸之于外在的實體化的神靈或彼岸佛國，通過虔誠的宗教行為而為自己在現實生活中尋找到超現實的精神家園。很顯然，竺道生的得本稱性的涅槃新說，是一種內在的人生境界的超越學說，注重的是體證宇宙人生本體的智慧的解脫，體現了對人的生存狀態深切的理性關懷。在哲學的認知層次上，顯然要高于道安、慧遠的凈土信仰。

竺道生將涅槃理解為一種人生境界，體現了中國哲學注重內在的人生境界超越的哲學特色。比如，中國先秦時期的儒家、道家都講天道，但天道與人生是相通的，它既是宇宙本體，也是人性本源。人只有在現實的人生實踐中，開發人性本源，而上達天道，與天道相遙契，才能實現人生境界的超越。孟子講“盡心心性則知天”，莊子講“道通為一”之境，指的就是這種現實人生境界的內在超越。竺道生肯定宇宙實相本體的實有及頓悟佛性而得涅槃的學說，顯然與中國傳統哲學的人生境界理論有著相通、相似之處。由此看來，竺道生的涅槃觀念，是在中國傳統文化背景下對印度佛教涅槃觀念的一次整合與改造。他將印度佛教偏重于神格化的佛教信仰論，一轉而為中國哲學人本化的人生境界論。他肯定了宇宙本體的實有和人本性中超越的覺性，并認為最高的境界是人的覺性對宇宙本體的體證、冥契的狀態，又體現了中國傳統哲學中天人合一的思想。而他提出“人本是佛”，“體法為佛”的思想，又體現了中國傳統哲學中即世間即超越的理想，與當時的凈土觀念的出世信仰恰成鮮明對比。這體現了竺道生思想是對佛教中國化的進一步深化，使得印度佛教在中國的土壤中得到了比較徹底的改造。

①②《大涅槃經集解》，《大正藏》第37卷，第577、 532頁。

③《妙法蓮華經疏》，《卐續藏經》第150冊，第804頁。

④《大涅槃經集解》，《大正藏》第37卷，第419頁。

⑤《妙法蓮華經疏》，《卐續藏經》第150冊，第800頁。

⑥《注維摩詰經》，《大正藏》第38卷，第343頁。

⑦澄觀：《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》第三十八，《大正藏》第36冊，第29頁。

⑧《注維摩詰經》，《大正藏》第38冊，第361頁。

⑨澄觀：《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷第三十八所載道生言。《大正藏》第36冊，第292頁。

⑩(11)(12)(13)《大般涅槃經集解》，《大正藏》第37冊，第543、464、453、532頁。

(14)(15)《注維摩詰經》，《大正藏》第38冊，第355、355頁。

(16)(17)(18)《大般涅槃經集解》，《大正藏》第37冊，第394、394、532頁。

(19)(20)(21)(22)(23)《注維摩詰經》，《大正藏》第38冊，第355、392、345、391、329頁。

(24)《妙法蓮華經疏》，《卐續藏經》第150冊，第823頁。

(25)《注維摩詰經》，《大正藏》第38冊，第362頁。

(26)(27)《妙法蓮華經疏》，《卐續藏經》第150冊，第807、807頁。

(28)《注維摩詰經》，《大正藏》第38冊，第334頁。

(29)(30)《妙法蓮華經疏》，《卐續藏經》第150冊，第827、828頁。

(31)(32)(33)(34)(35)(36)《注維摩詰經》，《大正藏》第38冊，第405、411、406、351、372、378頁。

(37)(38)《大般涅槃經集解》，《大正藏》第37冊，第549、464頁。

(39)《卐續藏經》第150冊，第858頁。

(40)(41)《大般涅槃經集解》，《大正藏》第37冊，第377、533頁。

(42)《注維摩詰經》，《大正藏》第38冊，第888頁。

(43)《大般涅槃經集解》，《大正藏》第37冊，第543頁。

(44)見澄觀：《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》第56卷載道生言。《大正藏》第36冊，第440頁。

(45)《大般涅槃經集解》。《大正藏》第37冊，第377頁。

(46)《妙法蓮華經疏》，《卐續藏經》第150冊，第807頁。

(47)《注維摩詰經》，《大正藏》第38冊，第392頁。

(48)見澄觀：《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》第56卷載道生言。《大正藏》第36冊，第220頁。

(49)《法蓮華經疏》，《卐續藏經》第150冊，第824頁。

(50)(51)《大般涅槃經集解》，《大正藏》第37冊，第396、420頁。

（責任編輯張忠平）