沉重的玄思

摘要：魏晉之際的虛偽名教造成了社會的混亂，禁錮了人們的思想。阮籍、嵇康逆流而動，以“越名教而任自然”相號召，追求一種純真自然的人生理想。本文通過對二人玄學理論本身及其歷史背景的闡釋，明確嵇、阮與元康放達派人士和隱士之不同，指出二人是徹底的反名教而任自然。同時重點探討了他們的內在精神困境，認為人格的分裂和缺乏一種新的意義歸趣是導致他們言行矛盾的真正根源。

關鍵詞：名教； 自然； 自由； 內心焦慮

中圖分類號：B235.3文獻標識碼：Ａ

玄學向以思致悠遠為世所稱，“手揮五弦，目送歸鴻”[1]（p104），捫虱揮塵，詩酒年華，這似乎就是人們津津樂道的魏晉風度。而阮籍、嵇康更是以“越名教而任自然”的驚世之論和憤激傲兀的駭俗之舉成為名士之巨擘。于是，人們漸漸淡忘了那于“車跡所窮，慟哭而返”[2]（p158）的踽踽身影和“感悟思愆，怛若創痏”[1]（p105）的中夜長嘆。但當我們猝然聽到“終身履薄冰，誰知我心焦”[3]（p321）這樣的感喟，仍不禁幡然有所思：是什么樣的精神沖突和思想困境使得他們歌哭無端？

一

名教、自然之爭的歷史形成玄學被當代學界稱為新道家思想。儒道之爭在思想史上之影響有目共睹，在魏晉，其沖突的焦點表現為名教與自然之爭。名教者，以名為教。教者，申以大義，化民成俗之謂，名者，定名立分，各有所宜之稱。名教即以漢代儒家倫理-政治觀念為準則而構建的一整套國家制度、社會秩序和行為準則，其中最關鍵的便是君臣上下之分、仁義孝悌之行。漢末名教大壞，“舉秀才，不知書。察孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高門良將怯如雞”[4]（p204）。士人們的飾行要譽、浮華交會已令當時的清流名士痛心疾首。漢魏嬗代之際，中國思想界一場變革悄然而起，經義之學在日益興盛的莊老玄談前黯然失色，自然在沖擊著名教。“自然”乃道家思想之根本。老子云：“道法自然。” 所謂道法自然，非謂“道”之上有一“自然”可法，乃謂道依其自體之本然而動。自然即一物之居于自身和由于自身，不受外在的規約和引導，而本之自身的內在素質和可能性，自我引導，自我決斷。推之人事，“自然”即“無為”，消解人為造作對人之真性的戕害，回歸到一種淳樸天真的原始生存情態，齊同生死，無知無欲，適性自得。顯然，人為構筑的名教和“自本自根”的自然之間存在著巨大的鴻溝。在名教居于意識形態話語中心地位的歷史情景中，高唱自然本身具有一定風險。但歷史上大多數玄學家似乎并未被這一沖突所困擾，自然與名教之間的鴻溝被許多人以一種精巧的思辨彌合了，從王弼的“名教出于自然”到向秀、郭象的“名教即自然”，這一問題似乎已不再困擾學者們的心靈。與這種調和名教與自然的思想相比，阮籍、嵇康的“越名教而任自然”尖銳地對立二者，則無異于將自己推到了時代精神沖突的風口浪尖之上，其所承受的思想壓力也自然較他人為重，在“謗議沸騰”中，其憤激和焦慮可想而知。

從阮籍、嵇康早期作品看，他們也曾懷抱儒家理想，躬行禮教。阮籍詩云：“昔年十四五，志好尚詩書。被褐懷珠玉，顏閔相與期”[3]（p265），他甚至認為尊卑貴賤之等是社會穩定的基石：“尊卑有分，上下有等，謂之禮。人安其生，情意無哀，謂之樂。……禮逾其制，則尊卑乖。樂失其和，則親疏亂。禮定其象，樂平其心。禮制其外，樂和其內。禮樂正而天下平。”[3]（p89） 此時的阮籍、嵇康仍是“名教中人”。而在二人后期作品如阮籍的《達莊論》、《大人先生傳》、嵇康的《難自然好學論》、《與山巨源絕交書》中，我們再看不到此類言辭，有的只是對名教的激烈批判。既然二人早年已頗能達儒門之堂奧，其轉而指斥名教便令人深思了。

細究起來，阮籍、嵇康二人高倡“越名教而任自然”，既是痛感當時流俗名教之虛偽而進行的一種社會現實批判，也是基于其對天道人性之獨特解悟而達成的學理歸趣。

深刻尖銳的社會批判東漢名教之興盛標志著儒家意識形態化的進一步加強，這也使得此后儒家愈益喪失了其社會批判能力和理想主義色彩。儒者們不再追求一種理想的君臣關系，轉而鼓吹君權至上，這正中那些“內多欲而外好仁義”的專制君主之下懷。漢末天下大亂，人們目睹名教之虛偽與虛弱，現實之黑暗與殘酷，在惶惑痛苦之余，其精神也漸漸從過去令人窒息的僵固形態中解脫出來，并試圖擺脫名教之羈絆，這顯然令統治者內心深感不安。于是，在形勢稍稍穩定之后，羽翼已成的司馬氏集團開始重倡名教以鞏固思想統治。正如史家所言，司馬氏集團絕非名教的信仰者，在“謙恭愈甚”的外表下，醞釀著一場奪取最高權力的政治陰謀。他們以破壞名教為口實，深文構陷，對大批不肯阿附自己的士人進行殘酷迫害。“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”[2]（P158），正是當時情況的真實寫照。這使阮籍、嵇康等人痛覺名教已喪失其教化功能，也與一種社會政治理想無關，而徹底淪落為當權者進行思想控制的手段。魏晉易代之際的政治荒誕劇所形成的強烈刺激使得他們毅然與名教決裂，開始“非湯武而薄周孔”。

名教之淪為工具并不只于統治者如此，于知識階層亦然。自武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家的倫理觀念和學術思想成為取士的標準，利祿之途一開，天下學士靡然向風，儒學、儒行成為博取社會權力和地位的工具，人們對其信仰的真誠性就值得懷疑了。用嵇康的話說，時人表面上“以六經為準，以仁義為主，以規矩為軒駕， 以講誨為哺乳。”[5]（P267） 甚至宣稱“六經為太陽，不學為長夜”[5]（P267），而實際上卻是因為“由其途則通，乖其路則滯”。他們尋求的絕非古昔圣賢之道法，而是高官厚祿，膏粱芻豢。他們的煌煌大言和蠅營狗茍之間形成了強烈的反差，名教在它們身上也變得委瑣、勢利，令人生厭。阮籍在《大人先生傳》中為我們描繪了一個此等人津津樂道的形象：

天下之貴，莫貴于君子，……少聞鄉閭，長聞邦國，上欲圖三公，下不失九州牧，故挾金玉，垂文組，享尊位，取茅土，揚聲名于后世，齊功德于往古；奉事君上，牧養百姓，退營私家，育長妻子，卜吉而宅，慮乃億祉，遠禍近福，永堅固己。此誠君子之高致，古今不易之美行也。

足見此類人所想慕的，不過是名利雙收，永保富貴，實是低俗得不能再低俗的心態。無怪乎賦性清高的嵇、阮二人要對此等名教中人和早已在他們口中變得充滿銅臭氣的名教深惡痛絕了。

托好老莊的人性反思阮籍、嵇康之離棄名教，一方面固然是出于對名教在社會政治生活中的負面效應的感憤，而另一方面同時也是更深層的緣由，則是二人對名教與人性之內在緊張的理解。

抨擊各類世俗價值和社會體制之拂逆人性是道家哲學的一大主題。因為道家將人性定位于人之生命存在的本然樣態：“彼民有常性。織而衣，耕而食，是謂同德，一而不黨，命曰天放”[6]（P246）。“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”[6]（同上） 而一切儀文制度、道德價值實為對自然之道的侵害。“屈折禮樂，呴俞仁義，以治天下之心者，此失其常然也。”[6]（P250） 竹林玄學繼承了這一思想主題，嵇康于《難自然好學論》中寫道：

六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得自然；然則自然之得不由抑引之六經，全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務于理偽，非養真之要術，廉讓生于爭奪，非自然之所出也。

自然好學之說是儒者彌補名教與自然之間裂縫的努力。為破斥此論，嵇康一面對立六經之抑引與人性之從欲，同時又將“從欲”價值正面化，認為這才是自然的體現，而六經所講求的仁義禮樂則全無自然之根據，和人性對立，對全性養真毫無裨益。需要說明的是，嵇康此處所謂“從欲”，絕非放縱貪欲之義，而是指聽從內心的意愿和本性的需求。人性本身，阮籍、嵇康認為是純樸自然的，“清靜寂寞，空豁以俟”[3]（P150），超越任何世俗善惡價值評判，而名教割裂人性才是一切惡的根源。

夫無貴則賤者不怨，無害則貧者不爭，各足于身而無所求也。……今汝造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名。……汝君子之禮法，實天下殘賊、亂危、死亡之術爾。[3]（P170）

仁義之類價值標準的提出，禮樂儀文制度的造作都開鑿混沌，割裂了渾樸真純的人性，使人有了取舍得失之心。因而也引發了貪欲、詐偽和爭奪。因此，名教不像儒者所鼓吹的那樣，是醫治社會惡疾的良方，而恰恰是人性墮落的總根源。

二

阮籍、嵇康性格中固然有憤世的一面，但他們并不熱衷于僅僅做一個現實社會的批判者和反對者，當對名教的熱情在他們生命中冷卻時，二人的濟世情懷又轉向了一種新的形態：既然禮樂不足以救末俗，且使天下相率以偽，則應以“自然”啟迪人心，使人擺脫世俗虛飾而回歸性情之本真。于是，一種本之老莊的全新生命理想成為他們追求的對象。阮籍在《答伏義書》中放言：

夫人之立節也，將舒網以籠世，豈樽樽以入網？方開模以范俗，何暇毀質以適檢？……蕩精舉于玄區之表，攄妙節于九垓之外而翱翔之，……齊萬物之去留，隨六氣之盈虛，總玄綱于太極，撫天一于寥廓。

理想的人生是沖決名教羅網，不受任何世俗制度、儀文規約的，只有如此，人之生命本質才能獲得葆真。因為人之本性是尋求自由的，一切人為造作最終都勢必成為“戕賊人之性”的工具，“舒網”才能“全質”。但現實的身體的自由究竟是一種淺表的自由，真正的自由在于一種精神境界，一種超越現實人生，“游方之外”的心靈自由翱翔。要達到這一境界，就需要改變流俗的觀照世界的態度，轉而以道觀物。物之善惡好丑，皆人心檢別而致，于道本無差別，“齊物”則可以泯絕萬物之分界 ，無所取舍偏執，心無所適，不為物累而隨大化遷流，最終與道為一，達致宇宙的終極（太極、天一），這便是道家追求的逍遙之游。

阮籍、嵇康不但是“任自然”的號召者，而且身體力行這一人生抉擇，因此二人被后人視為魏晉風度的代言人。在舉世皆濁的環境中，嵇、阮二人蔑視禮法的行為難免被視為異類。更可悲的是，后世許多人將其與元康時期之放達派混為一談，認為正是嵇、阮開啟了任誕放達之風，掀起了一股虛浮、腐靡、縱欲的濁浪。此說實為厚誣古人的皮相之論。事實上，阮籍、嵇康雖縱酒放言、白眼向俗，但并未離正道而入邪僻之途。正如當時人評論的那樣，“阮籍胸中有壘塊，故需以酒澆之。”［7］（p763） 可以說，嵇、阮縱酒是因為現實社會政治之黑暗和令人絕望，故以酒化解內心的苦悶和憂思，同時也以酒麻醉自己敏感的內心。他們在世人眼中的乖戾和出格之舉，也是對世俗虛偽做作、循規蹈矩的強烈抗議和輕蔑，并借此向世人展示一種新的生活理想的可能性。這是一種嚴肅的、高遠的生命精神，絕非放縱情欲和沉湎享樂。而之后的元康放達派對阮籍、嵇康之神髓毫無感應，只是徒慕其放達之名，因而形成了后人譏評的任誕之風。 湯用彤云：“竹林名士與元康名士之不同，前者有疾而然，而后者則為放達而放達也。”[８]（P149） 《晉書·樂廣傳》載：“是時王登、胡毋輔之等，皆亦任放為達，或至裸體者。” 他們以“任自然”作為自己耽溺于感官享樂的擋箭牌。在這里，“越名教而任自然”的思想固然被續引，但其本具的精神氣質被誤讀和曲解了，不復有凌云高蹈的特性，失去了清峻遙深的精神境界。崇尚清談而不能宅心玄遠，自目清高雅士而無澹泊自甘之旨。

嵇、阮既然并非享樂主義者，他們離經叛道、憤世嫉俗的行為和言論便很容易使人轉而將之與山林隱逸之士等同起來。在天下滔滔中，隱士們的潔身自好仿佛一股清新的山風，使人為之振奮。令人稱奇的是，阮籍、嵇康認為隱士生活也是不足取的。阮籍在《大人先生傳》中批評隱士說：“惡彼而好我，自是而非人，忿激以爭求，貴志而賤身。……薄安利以忘生，要求名以喪體。”隱士們雖然遠離塵囂，其精神意向仍是指向俗世的，那就是，他們刻意與世俗對立，認為自己持守著他人已然喪失的價值理想，因此，隱士們總是以一種憤激的姿態與世人爭長短，這種偏執的心態使他們無法與無所不可的大道相溝通。而且隱士們往往為一種抽象的理想而犧牲生命的歡樂，他們雖可以不為利動，卻不能擺脫“名”的羈絆，與老莊“全生適性”的宗旨相去甚遠。與此相對，阮籍、嵇康為我們展示“太初真人”的人生態度是：“不避物而處，所睹則予，不以物為累，所逌則成，彷徉足以舒其意，浮騰足以逞其情。”[3]（P173）這是一種即物即道、即俗即真的內在超越的生命理想。

三

前文的分析向我們展示，阮籍、嵇康開創了一種新的玄學思想，要擺脫桎梏和壓抑人性的名教，以自然取而代之，使人們聽從本性的召喚，過一種自由的生活。

然而令人們困惑不解、爭訟紛紜的是嵇、阮二人 “不許子侄作達”這段公案。《晉書》阮籍本傳曰：“渾，字長成，有父風，少慕通達，不飾小節。籍謂曰：‘仲言已豫吾此流，汝不得復爾’”《晉書·阮咸傳》亦云：“（阮氏）群從弟莫不以放達為行，籍弗之許。”這種令人費解的現象也同樣發生在嵇康身上。嵇康在《家誡》中，反復叮嚀其子：慎于守志，慎于官場，慎于言語，慎于交際，慎于隱私，慎于飲酒等等，何以其言行自相矛盾如是？

最通俗的理解是，阮籍、嵇康希望其子侄們能隨俗俯仰以全身免禍。更有學者認為，這便是嵇、阮終生固守名教的表征。但這種種揣測都忽略了二人思想信念本身的問題。毫無疑問，揚言“越名教而任自然”必然要面臨巨大的社會壓力，但其理論自身的內在沖突才是令他們陷入內心矛盾和焦慮之中的根本原因。表面上看，越名教而任自然，顯得如此毅然決然，毫無疑慮，仿佛由此即可超入一種清靜瑩澈的境界中去，但隱藏在這一決裂背后的是人格的內在分裂。

魏晉時代是中國歷史上“自我的覺醒”的時代。在阮籍、嵇康為代表的竹林玄學視野中，個體人格第一次得到了凸顯。人從此不再是由一系列的職分、禮儀、等級組合起來的無面目的社會符號單元，不再是宗族、朝廷、古昔圣賢之訓導的執行工具，而成為自主行動、自我決斷的自由的存在者，他們聽從本心和真性的呼喚。人的形象第一次變得血肉豐滿、形神俱備。然而也正是在嵇、阮的思想中，個性與群體，自我與社會史無前例地對立了起來。社群生活意味著與他人共在，違離了共在的“自我”將會是不完整的“我”，正是這種不完整感造成了阮籍、嵇康二人深刻的靈魂不安。在這種不安面前，逍遙齊物的誘人境界也黯然失色了。

同時，嵇、阮所提供的新人格理想又是如此單薄，即使是阮籍塑造的“大人先生”，其所體現出的生命創造性也極為有限。他只是沖決現實的羅網，否定既成的規范，最終仍然退回了老莊的“無為”，他所追求的自由是一種非創造性的、消極的自由，停留在“無”中。而一種創造性的、積極的自由，卻應當由“無”中生發出無限的新的可能性。正因為如此，他們沒有成功地建立一種新的價值與意義的歸趣，沒能提供一種新的道德生活的可能性。這一方面導致其追隨者放肆浮蕩，另一方面，也使他們對自己的追求隱隱透出懷疑，這大概才是嵇、阮“不許子侄作達”的真正原因。

[1]嵇康.贈秀才入軍.古詩源[M].沈德潛編.沈陽：遼寧教育出版社，1997

[2]房玄齡等.阮籍傳.晉書[M].上海：上海古籍出版社， 1982

[3]阮籍.詠懷詩第三十三首.阮籍集校注[M].北京：中華書局，1987

[4]葛洪.審舉．抱樸子外篇[M].上海：上海古籍出版社，1990

[5]嵇康.難自然好學論.稽康集注 [M]. 殷卿等注.合肥：黃山書社，1986

[6]莊子.莊子今注今譯[M].陳鼓應.北京：中華書局，1983

[7]世說新語箋疏.［M］.北京：中華書局，1983

[8]湯用彤.魏晉玄學論稿[M].上海：上海古籍出版社， 2001，149-150.

（責任編輯 張忠平）