論支遁逍遙新義之“新”

摘要：向秀、郭象之逍遙義長期獨霸魏晉士林，為時人所無法超越。支遁之逍遙新義即針對向秀、郭象之逍遙義而發，并最終取向、郭義而代之。支遁之逍遙新義具有鮮明的社會道德指向，其之所以能夠勝出，有三種可能：一是支理才藻奇絕，花爛映發，富于美感；二是支理以人性惡解釋向秀、郭象逍遙義，揭示出其有可能造成對社會倫理道德的背離；三是支理對“心”與“性”進行了否定性的剝離，將逍遙從橫向的普遍性扭轉為縱向的境界提升，使逍遙之境更為純粹剛拔，從而為思想界注入一股新鮮空氣。

關鍵詞：支遁； 向秀； 郭象； 逍遙新義

中圖分類號：B94文獻標識碼：Ａ

支遁（公元314－366年），字道林，東晉名僧，是一位典型的玄、釋兼通的僧人，與當時諸多名士皆有交往，談鋒甚健，為世所重，名士王濛贊其“造微之功，不減輔嗣”①[1][P28]。支遁對《莊子》有很深的造詣②，孫綽將其比作竹林七賢之一的向秀③。史稱支遁之逍遙新義是針對向秀、郭象之逍遙義而發，且發向、郭所未發，最終取向、郭義而代之。學界一般認為，支遁援佛理以解逍遙是其逍遙新義之卓絕勝出處④，本文拋開此端，擬從支遁逍遙新義所蘊涵的社會道德指向對其“新”再作探討。

一 向、郭之逍遙義

對于向、郭之逍遙義，須結合莊子之逍遙觀來闡述。劉孝標注《世說新語·文學》“《莊子·逍遙篇》，舊是難處”條曰：

向子期、郭子玄逍遙義曰：夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。惟圣人與物冥而循大變，為能無待而常通。豈獨自通而已！又從有待者不失其所待，不失則同于大通矣。⑤

就劉注所記，向、郭逍遙義的核心主張即是“小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也”，這與郭象對“逍遙游”所作的解題“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉”[2][P1] 是相一致的，故向、郭之逍遙義被稱之為“適性逍遙”。在適性逍遙之總前提下，向、郭又分逍遙為圣人之無待逍遙與眾生之有待逍遙，這種區分來源于莊子但與莊子又有本質的不同。

莊子所說的無待逍遙可用一句話概而言之：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無己，神人無功，圣人無名?！盵3][P17] 由此可知，莊子的無待逍遙所標舉的是一種超越的精神境界，必須經由“無己”、“無功”、“無名”的心靈超拔工夫方可達致，且無待逍遙的主體僅限于有此工夫的至人、神人與圣人。對于莊子所說的無待逍遙，郭象注曰：

故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也；如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。[2][P20]

郭象以“順萬物之性、游變化之途”來解釋莊子所說的“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”是極為恰當的，“順萬物之性”，即是玄同彼我、與萬物冥合為一，無所對待對立；“游變化之途”，即是不生是非好惡之心，不沾滯于外在條件之變化而與之俱化。毫無疑問，以上兩方面必須從“心”上用力，借助于自我修證的工夫方可達到，所成就的是至人、神人、圣人的一種精神境界與心靈自由狀態，此與莊子之逍遙精神遙相契合。以此而論，向、郭之逍遙義確能把握住莊子之逍遙精神而申說之。

但是，在對莊子有待逍遙的理解上，向、郭義與莊子之原意卻有本質的不同。所謂有待，在莊子看來正是由于眾生受限于諸多外在客觀條件而不得超拔所造成：既依賴于外在條件，則外在條件一發生變化，自己也必隨之遷流，故外在客觀條件的限制正是眾生獲得逍遙的障礙。究其根源，即在于蕓蕓眾生不具有自覺的自我修證工夫，不能向自己的“心”上用力，而永遠處于對待的關系網中，從而也就無法突破外在條件的限制而失去了向上超拔之可能。因此，只要有待的關系不破除，則眾生永無獲得真正逍遙之可能。向秀、郭象也承認眾生有待的客觀事實，但卻反莊子之意而用之，認為只要得到這些外在的條件即可獲得逍遙，這即向、郭逍遙義中所說的“然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳”，也即郭象所說的“茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然后逍遙耳”[2][P20]。這是首先承認眾生獲得逍遙的可能，而此一可能之實現即在于眾生各得其所待，而得其所待在向、郭看來即是實現其各自的自性或性分。郭象說：“夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適?！盵2][P3] 郭象以莊子“逍遙游”之大意在于說明逍遙游放，無為而自得，這本不錯，也契合莊子逍遙之精神，但他卻隨即筆鋒一轉，又說莊子乃是通過大小的對比來說明逍遙在于各適其性，這明顯不符合莊子逍遙的原意。所謂小大之致，即是《莊子·逍遙游》中所說的大鵬與小鳥，以莊子之原意，當是以大鵬上飛九萬里之逍遙要高于飛于榆枋之間的小鳥之逍遙，莊子是承認小大之辯的。而向、郭對于莊子所說的小大之辯卻從其各自的“性分”上加以泯除，認為大鵬上飛九萬里與小鳥飛往于榆枋之間皆是自適其性的，“夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有間矣，其于適性一也”[2][P5]，大鵬小鳥因各自適其性，故由此而獲得之逍遙亦無差別，“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”[2][P9]。

由此可知，莊子在逍遙的問題上是承認圣凡之分與小大之辯的，而向、郭的逍遙義是以適性統言逍遙，適性與否是判定逍遙與否之惟一標準。以向、郭逍遙義之邏輯，圣人之無待逍遙適圣人之性，眾生之有待逍遙適眾生之性，雖然在逍遙的主體上有圣凡之分①，在逍遙的形式上有無待與有待之別，但在由適性所獲得的逍遙上卻并無二致。故郭象說：“故有待無待，吾所不能齊也；至于各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎？”[2][P20] 如此，則向、郭之逍遙義實質上打通了圣人無待逍遙與眾生有待逍遙之間的界限，逍遙的主體也從莊子所說的至人、神人與圣人擴展到世俗中的一切個體。

二 支遁之逍遙義

逍遙問題一直是魏晉士人談論的焦點，然而由向秀創立、郭象“述而廣之”的逍遙義卻長期執思想界之牛耳，為當時士人所不能超越，直至支道林出，此種境況才有所改觀?！妒勒f新語·文學》載：

《莊子·逍遙篇》，舊是難處；諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，后遂用支理。

關于支遁對逍遙義的闡發，據史書記載有兩種可能，一是對《莊子·逍遙游》作注，二是作《逍遙論》。對于前者，《高僧傳·支遁傳》載：

遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：“各適性以為逍遙?！倍菰唬骸安蝗唬蜩铛乓詺埡樾裕暨m性為得者，彼亦逍遙矣?！庇谑峭硕ⅰ跺羞b篇》。群儒舊學，莫不嘆服。

此為支遁注《逍遙篇》之起因?！案鬟m性以為逍遙”，顯然是向、郭的觀點，對此支遁不以為然，即針對于此而作《逍遙游注》。因支遁之《逍遙游注》已經失傳，故其詳細內容已不可得知，但其中心觀點是反對“適性逍遙”則無疑。對于后者，《世說新語·文學》載：

王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領異，胸懷所及，乃自佳，卿欲見不？”王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領域，不與交言。須臾支退。后正值王當行，車已在門，支語王曰：“君未可去，貧道與君小語?！币蛘摗肚f子·逍遙游》，支作數千言，才藻新奇，花爛映發。王遂披襟解帶，流連不能已，欲去還留。①

王羲之恃才傲物，對支遁本有輕視意，竟至不與其交言，但當支遁談論逍遙之義時，卻是“才藻新奇，花爛映發”，竟使王羲之“披襟解帶，流連不能已”。由此可以推測，支遁對《莊子·逍遙游》確有智見慧解，其所論逍遙之義定有殊勝于向、郭逍遙義之處，發向、郭所未發。但支遁之逍遙義現已幾乎盡失，故無法得窺其全貌，僅在《世說新語·文學》劉孝標注中存有片段。劉注云：

支遁逍遙論曰：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪。物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足。足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎！”此向、郭之注所未盡。

此段注文，劉注明言乃“支遁逍遙論”，此論是否亦包含于支遁《逍遙游注》中則不得而知，但二者在義理上皆是反對“適性逍遙”。故劉注所引支遁之逍遙義在理論上可統合支遁之《逍遙論》與《逍遙游注》。

從以上引文觀之，支遁逍遙義之中心內容即是“明至人之心”，也即逍遙指的是至人的一種精神境界，只有至足才能逍遙，那些自足其性、足于所足之蕓蕓眾生則不能稱作逍遙。因為在向、郭逍遙義中，圣人無待逍遙的獲得源于自覺的“心”上提升工夫，所以，支遁避開了向、郭義中圣人無待逍遙一層，而將眾生之有待逍遙，作為其竭力批駁的對象。據此可知，支遁與莊子一樣，不僅承認逍遙有圣凡之分，而且也將逍遙的主體限定為有修證工夫的至人，他所反對的僅是不具境界提升工夫的眾生由適性而得逍遙。以此而言，支遁逍遙義與向、郭逍遙義之最大區別，即是支遁從“心”上言逍遙，而向、郭則從“性”上言逍遙。支遁從心上言逍遙，將逍遙理解為“明至人之心”，這與莊子所說的“至人無己，神人無功，圣人無名”之無待逍遙相似，皆是至人從“心”上作一自覺向上的超拔工夫，是一己之心的澄明呈現。而向、郭從“性”上言逍遙，則認為“小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”，則是統天地萬物而言逍遙，其所謂逍遙從本質上并無凡圣之分，皆是一己性分之實現，故從逍遙之主體上，向、郭之逍遙義實已窮盡了一切可能。支遁反對從“性”上言逍遙，其理由可分二端：一是眾生之無窮欲望會導致其對外物的無窮追逐，欲望之滿足雖然也能獲得“快然有似天真”的逍遙境界，但這種滿足僅能足于一時，并不能保證“忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴”，故有隨時下墮破裂的可能；二是以適性為逍遙可能導致以殘害為逍遙的危險，這為社會道德所不容。因此，只有從心上超克一己之欲，在心上達到至足，才能從根本上獲得逍遙之境界。

三 支遁駁難之審思

對于以上二端，若對照向、郭之逍遙義，支遁之逍遙義實不足以從理論上對其構成有力的辯難，因為從自性上統而言逍遙，只是以適性為逍遙之質，而打通了無待與有待。蕓蕓眾生雖然不具有“心”上之自覺修證與提升工夫，也可能會因此而處于一種昏冥的狀態，但這皆是其自性使然，并不因此而影響其性分的實現，如此即不妨害其逍遙之獲得。眾生逍遙之獲得雖不具有必然的自覺性與連貫性，但無論在理論上還是在現實性上卻是可能的，這與向、郭逍遙義之理論邏輯并不相違。

至于支遁以“桀跖以殘害為性，亦得逍遙”的荒謬性來反對向、郭之適性逍遙說，則是立足于適性逍遙可能導致與現實倫理道德之背反，此從人生價值角度而言雖可得成立，但卻并不能從義理上構成對向、郭逍遙義之反駁，向、郭的逍遙義在理論上并沒有內在的邏輯矛盾。因為所謂逍遙，只是個體的一種自我感覺或心理狀態，而任何人的自性并不相同，若說殘害即是桀跖自性中所內含也并無不可。故從理上言，我們并不能否認桀跖以殘害為逍遙的可能性與合理性，也即不能從倫理的意義上，來推論邏輯的結果。[4][P138]

所以，牟宗三先生認為，向、郭之逍遙義有三層：“一是從理上一般說；二是分別說；三是融化說。支遁義只是分別說，實未能‘標新理于二家之表’也。且未能至向、郭之圓滿，然亦并不誤”[5][P184]。因此，支遁所闡發的“明至人之心”的逍遙新義實含于向、郭義之中，僅是去其有待存其無待而已。這也正如湯用彤先生所言：“支公新義，以為至足乃能逍遙。實就二家之說，去其有待而存其無待。郭注論逍遙，本有‘至足者不虧’之言。（自足本作至至，今從釋文改。）支公曰，‘至人乘天正而高興，游無窮于放浪’，亦不過引申至足不虧之義耳。按佛經所示圣賢凡人區畫井然。支公獨許圣人以逍遙，蓋因更重視凡圣之限也?！盵6][P48]

四逍遙新義“新”在何處？

既然如此，則《世說新語》所言支遁“卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”、又使王羲之“披襟解帶，流連不能已”的逍遙新義究竟“新”在何處？僅是史家的過譽之辭，還是其所發確有新義？筆者以為，支遁之逍遙新義能令士人嘆服，蓋有三種可能：

一、就其外在形式言，支遁之逍遙新義“才藻新奇，花爛映發”，富于美感，這是吸引士人的首要條件，對此陳寅恪先生亦有如下推測：“然則其人才藻新奇，神悟機發……，實超絕同時之流輩。此所以白黑欽宗，推為宗匠，而逍遙新義，遂特受一世之重名歟？”[7][P89] 但由于材料的匱乏，其才藻究竟新奇到何種程度已無法得知。

二、根據《高僧傳》的記載可以推測，支遁所注《逍遙篇》的核心思想是反對各以適性為逍遙，而其一個充足的理由即是“若適性為逍遙，則桀、跖亦得逍遙”。雖然從理論上和邏輯上并不能對向、郭之逍遙義構成有力的辯難，但其結果卻是“群儒舊學，莫不嘆服”。這就說明當時的思想界皆以桀、跖以殘害為性亦得逍遙為不可，但從向、郭之逍遙義又確實能夠必然地推導出這一結論，這卻為道德上所不容。由此我們可以推測，時人對向、郭逍遙義的理解有一個暗含的前提，即以人性為純善，惟有人性為純善，由適性所成就的逍遙才能與社會的道德認同相一致，但對此暗含的前提時人卻不自知。而向、郭又沒有明確規定人性之善惡，故由性惡理解適性也為理論上與邏輯上之合理，但由此得出之結論卻不合社會的道德標準，從而造成個體適性逍遙與社會價值觀的直接沖突。支遁即抓住向、郭逍遙義的這一兩面性，從性惡的一面解釋逍遙，從而得出了與時人相反的理解，這確實是時人從來未曾想到過的一面，這也確實是支理新義之所在。經過支遁的這一揭示，既然向、郭之逍遙義有可能造成對社會倫理道德的背離，則其最終被時人拋棄而改用“明至人之心”的支理也就在情理之中了。由此也可知，時人對向、郭逍遙義的理解含有一種道德上的認同，而當這種道德認同被破壞時，向、郭的逍遙義也隨即面臨被拋棄的危險，至于支遁之逍遙義能否在理論上構成對向、郭逍遙義的充分辯難反而處于次要地位，并且也沒有引起時人的追究。

三、從義理上而言，僅能從劉孝標的注中得知，支遁之逍遙義是以“明至人之心”反對向、郭之適性逍遙為中心內容，或許還有其他處勝出，但已無法尋其究竟。僅從這一點而言，我們也不得不承認這即是其“新”義之所在。蓋在當時，時人對向、郭之逍遙義僅是以適性逍遙視之，而遺落了其內含的圣人無待逍遙一層，且向、郭逍遙義之適性逍遙觀于其時實執思想界之牛耳，此由“諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外”、支遁與劉系之等談《莊子》時，有人執“各以適性為逍遙”的觀點可得證明。雖然向、郭之逍遙義在義理上有無待、有待之分，但“適性逍遙”更易于使人將逍遙理解為一種隨同世俗的當下實現，而消解從“心”上做工夫的向上超越，畢竟世間圣人少之又少，絕大多數只是蕓蕓眾生。如若此種推測不謬，則向、郭逍遙義所提供的逍遙，在其現實性上其實并無高超的境界可言，也不能為蕓蕓眾生提供精神上提升的空間，反而易于墮于對世俗的隨順與同流合污。而支遁從“至人之心”言逍遙之義，實避免了向、郭逍遙下墮的危險，同時使主體之心具有了向上超拔的空間與動力。雖然支理以“明至人之心”言逍遙本即內含于向、郭逍遙義之中，但支遁畢竟對“心”與“性”進行了否定性的剝離，使逍遙之境更為純粹剛拔。同時，思想界對逍遙的探索也在進行，但卻無法突破向、郭所言，以此推測，當時思想界對逍遙的探索可能仍立足于逍遙的普遍性，這就無法避免向、郭言逍遙的既定理路。在這種情況下，支遁卻逆潮流而動，將逍遙從橫向的普遍性扭轉為縱向的境界提升，確實能為思想界注入一股新鮮空氣，故有了“后遂用支理”的客觀現實。

由此我們可以說，支遁之逍遙新義僅是針對向、郭逍遙義中眾生適性逍遙一端立論，并立足于向、郭義所可能產生的社會效應而提出詰難，具有鮮明的社會道德指向，在社會現實性上得到了普遍的道德認同。雖然支遁之逍遙新義本即為向、郭之逍遙義所包含，但支遁之逍遙義對向、郭之逍遙義進行了揚棄，相對于后者而言，前者更為純粹剛拔，同時也避免了向、郭逍遙義可能導致個體逍遙與社會道德認同相背離的危險。所以，雖然說支遁之逍遙義“卓然標新理于眾家之表，立異義于眾賢之外”有過分譽美之嫌，但其確有新奇之處，說其“皆是諸名賢尋味之所不得”則是毫不為過的。

參考文獻：

[1]慧皎．支遁傳[A]．高僧傳[M]．慧皎等．高僧傳合集[M]．上海古籍出版社，1991．

[2]郭象．逍遙游注[A]．郭慶藩．莊子集釋[M]．中華書局，1961．

[3]莊子．逍遙游[A]．郭慶藩．莊子集釋[M]．中華書局，1961．

[4]章啟群．論魏晉自然觀[M]．北京大學出版社，2000．

[5]牟宗三．才性與玄理[M]．臺灣學生書局，1985．

[6]湯用彤．魏晉玄學流別略論[A]．湯用彤全集（第四卷）[M]．河北人民出版社，2000．

[7]陳寅?。羞b游向郭義及支遁義探源[A]．陳寅恪史學論文選集[C]．上海古籍出版社，1992．

（責任編輯 張忠平）